Ассоциации Эрнста Блоха (Нюрнберг, фрг) и Центра Эрнста Блоха (Людвигсхафен, фрг) Cодержание Введение: Блох как вечный еретик, или Парадоксы восприятия биография

Вид материала

Биография

Содержание 3.7.5. Фронт, Новум Новум есть только такое будущее, «которого никогда не было и которое поэтому одно является подлинным». Такое Новум 3.8. Конкретная утопия 3.8.2. Конкретная утопия и надежда Надежда как ожидание Новый Завет. Средневековые интерпретации. 3.8.3. Соотношение утопической функции с идеологией, архетипами, идеалами Утопическая функция и идеология. Утопическая функция и архетипы.

Подобный материал:

• Судебная система фрг, 463.38kb.
• Клуб Rock City Club или на Кудряшовской заимке/ боулинг Делегации РФ и фрг. Вечерняя, 91.62kb.
• Международная конференция, проведённая Институтом Европы ран совместно с Фондом им., 681.55kb.
• Биография Эрнста Теодора Амадея (Вильгельма) Гофмана, 431.43kb.
• С. М. Савенко Зав. Цсо медицинского центра, 80.55kb.
• С. В. Гиппиус тренинг развития креативности, 5128.29kb.
• Экологическое движение как воплощение радикальной политической тенденции в общественной, 33.12kb.
• Педагогические проблемы медиаобразования в фрг и в россии на современном этапе (конец, 597.42kb.
• § 21. Форма государства Выберите один или несколько правильных вариантов ответа, 114.21kb.
• Удк 940/949 нато и фрг в начале XXI века: стабильное развитие или стагнация?, 290.73kb.

3.7.5. Фронт, Новум


Именно человек раскрывает содержащиеся в мире (природе и обществе) скрытые объективно-реальные возможности (латенции). Соответственно, Блох применяет категории, относящиеся в равной мере и к субъекту, и к объекту. Таковыми выступают у Блоха «Фронт» и «Новум».

Фронт — это наиболее передовой отрезок настоящего времени бытия и истории, где в одинаковой степени находятся и субъект, и объект, это первое из развертываемых определений Не, временная география Не. Не – это и есть фронт, и как фронт оно всегда находится в непосредственно проживаемом мгновении. Таким образом, категория Фронта соответствует и дополняет тезис о «темноте проживаемого мгновения», о которой говорилось выше.

Фронт – это не только временная, но и пространственная характеристика Не, поскольку это единственное место, где находится возможность. Это то место, где находится удобный случай, который, однако, можно легко упустить. Фронт всегда актуален и всегда открыт в будущее. Блох определяет в качестве фронта то неопределенное состояние, «когда дальше идти нельзя, как раньше»³³⁶, это предельная граница предшествующего и наступающего состояний субъекта, мира и общества. При этом «на Фронте» встречаются субъект и объект, взаимодействующие друг с другом и изменяющие друг друга. По мнению некоторых исследователей, категория Фронта введена Блохом для преодоления статичной онтологии³³⁷. Если бытие понимается как уже ставшее, то как возникает новое? И если даже все движется, то оно возникает как уже предопределенное, заложенное в потенции. Тогда конец предопределен началом и движение бытия приобретает форму круга. Разорвать круг, ввести онтологическое обоснование и, если угодно, оправдание разорванности бытия – вот, вероятно, мотивы, которые двигали Блохом. Тогда и тезис о Еще-не-Осознанном, о мышлении, направленном вперед, получает поддержку в тезисе о Фронте как месте и времени встречи с возможностью, с новым.

Но что представляет из себя это новое?

Новум (Novum)³³⁸. Рассуждения, как всегда, начинаются с афоризма: «Не все то ново, что начинается». Будильник возвещает о начале обычного дня, который большей часть похож на любой другой день. Росток возвещает о весне и лете, которые в случае, когда человек не начинает в это время ничего особенного, не будут отличаться своей зеленью от прошлогодних. Такое Новое простирается не слишком далеко.

Но Блоха интересуют другие функции Нового – ведь всякое Новое призвано соблазнять. Это, с одной стороны, некое обещание. С другой стороны, своеобразное утешение по поводу ставшего, которое в свете этого Нового уже не останется таковым.

Новое же как Новум есть только такое будущее, «которого никогда не было и которое поэтому одно является подлинным»³³⁹. Такое Новум отличается от псевдо-Нового, воспроизводящегося в повседневности. Однако такое Новое как Новум никогда не является абсолютно новым. В этом месте Блох подчеркивает связь любого нового с традицией.

Будущее есть и в прошлом. Однако следует различать виды прошлого. Есть такое прошлое, где все мгновения истории могут ощущаться и находить себя самодостаточными. Но есть и другое прошлое - такое, которое не закончилось, которое не застыло в окончательных значениях. И именно в таком прошлом и заключается будущее. Это прошлое Неготовости, Незавершенности. Тем самым формулируется критерий легитимности обращения к прошлому: «Обращение назад продуктивно в той мере, в какой оно предвосхищает движение вперед»³⁴⁰. И если история рассматривается с точки зрения незавершенности, то есть с точки зрения Новума, то именно здесь действует надежда.

Кроме того, здесь появляется возможность отличать обновление и наступление действительно Нового. Блох настаивает на том, что обновление опирается на Давно Свершившееся. Новое же как Новум содержит предсхватывание еще никогда не появлявшегося. Часто обновление окружало Новое, и тогда так называемое возрождение давало рождению ход назад.

Блох пишет о том, что «чувство потерянного рая снова затемняло собственное содержание действительного начинания»³⁴¹. И Ж.-Ж. Руссо с его призывами к «естественности», и Бернар Клервосский с его идеей восстановления «чистого христианства» и многие другие мыслители трактовали Новум исключительно как реставрацию. Поэтому вывод Блоха неутешителен: до сего дня категория Новум еще проглочена восстановлением.

Это последнее замечание Блоха оказывается, на мой взгляд, чрезвычайно актуальными при анализе политической риторики 1980-1990-х гг. в советском и постсоветском обществе. Многообразие и популярность различных лозунгов, начиная с ключевого термина «перестройка», продолжаясь многочисленными «возрождениями» и «восстановлениями», указывают не только на консерватизм массового сознания, но и направляют энергию общества в тупиковый путь: как можно восстановить то, что было утрачено много десятков лет назад? Как это можно сделать с помощью современных, то есть уже во многом непохожих на своих предшественников, людей? Почему возрождение, то есть обращение к уже готовому, когда-то существовавшему, воспринимается как легитимное требование, а призывы к размышлению о невозможности буквального повторения прошлого встречаются столь недоверчиво? Декретированное введение прошлого (социальных институтов, обычаев, форм социального общежития и взаимодействия) становится основным способом социального конструирования и критерием оценки предлагаемых вариантов. Но тогда этот путь означает отсутствие возможности будущего. Путь практического позитивизма оказывается бесперспективным. И остается только согласиться с точкой зрения Б. Гройса, который считает: «Сталинский рай как воплощенное будущее исключал всякую перемену, всякую релятивизацию. Само время исчезло… Но это освобождение от утопии продолжает в некотором смысле быть утопичным. Теперь мы не настоящее принимаем за реализованное будущее, а будущее рассматриваем как продолженное настоящее... Возможно, мы... окончательно освободились бы от сталинизма, если бы снова стали утопичными»³⁴². Подобный тезис звучит в унисон с пафосом теории Блоха и это позволяет обратиться, после всех вышеприведенных рассуждений, к проблеме утопии, анализу которой Блох посвятил много страниц своих ранних и поздних произведений.


3.8. Конкретная утопия


3.8.1. Оптимизм конкретной утопии


Традиционное понимание утопии предполагает прежде всего противопоставление существующему общественному порядку и выработку картины идеального общества будущего, что зафиксировано, например, в следующем определении утопии А. Нойзюсса: «Утопическая интенция конкретизируется точнее всего не в позитивных определениях того, что она хочет, а в отрицании того, чего она не хочет»³⁴³.

Предполагается, во-первых, что такое противопоставление предполагает более разумное устройство. Тем самым вводится постулат презумпции разумности будущего общества и презумпции неразумности существующего. Во-вторых, автоматически возникает критическая функция разума, и отсюда возникает вопрос о легитимации этой функции, что решается обращением к первому пункту. В-третьих, следует подчеркнуть зародыши плюралистического отношения к миру: согласно утопической установке, и мир, и общество, и люди могут быть другими. Здесь не только возможность изменения, но и возможность инакости. Именно здесь заключен эмансипаторский потенциал утопии: возможность быть другим, возможность построить иное общество.

Правда, сразу возникает вопрос о соотносимости различных проектов, их способности к самолегитимации и отсыла к определенным ценностным иерархиям. В рамках парадигмы разума различные проекты социального порядка были обречены на подчинение или доминирование, ибо разум один и в каком-либо проекте он мог воплотиться с большей очевидностью или доказательностью.

Блох предлагает иное понимание утопии и вообще феномена утопического.

Прежде всего он различает утопичное и утопическое. Утопичное подходит к обстоятельствам чисто абстрактно и непосредственно. Оно стремится улучшить их, исходя лишь «из головы». При этом оно как бы схватывает поверх действительности, но в этом своем качестве ничем не лучше эмпиризма, который берет действительность снизу. В связи с различением утопичного и утопического возникает необходимость развести и формы их воплощения.

Согласно Блоху, существуют конкретно и абстрактно становящиеся утопии. Абстрактными являются те утопии, которые не опосредованы наличными общественными тенденциями и возможностями социальной реальности. Казалось бы, Блох здесь повторяет Ф. Энгельса, когда говорит о появлении таких утопий, образов лучшего мира из собственного сердца и головы, характеризует позиции Оуэна, Сен-Симона, Фурье и т.д.

Однако, на мой взгляд, его собственная позиция здесь проявляется достаточно отчетливо. Блох настаивает на самодостаточности утопий: «Когда утопический гуманизм вообще не согласуется с наличным миром, то тем хуже для этого мира, тем по праву ценнее и плодотворнее мышление по справедливости»³⁴⁴.

Блох считает, что и упрек в абстрактности утопий может быть снят. Во-первых, речь идет все-таки об отчетливом «общественном маршруте» всевозможных улучшений мира. Во-вторых, нельзя говорить об отсутствии связи со своим временем и «забегании» вперед. Как раз это забегание указывает на издавна существовавшую – пусть и негативную – связь со своим временем.

«Забегание вперед» скрывает целый ряд проблем и олицетворяющих их человеческих типов. В своей ранней работе «Следы»(1930) Блох в афористической форме описывает несколько возможных вариантов такого забегания.

Прежде всего, можно мечтать о том, чтобы иметь больше колбасы. Такой человек остается там, куда он попадает, когда он достигает успеха. Далее идет тип, названный Блохом «честолюбцем» (Streber). Этот тип характерен для эпохи капитализма, но по большей части такой честолюбец-карьерист ничего не изменяет  ни в себе самом, ни в старом мире.

Наконец, если не говорить о слугах, ставших внезапно господами („парвеню“), то гораздо выше всех уже упомянутых типов стоит фигура „авантюриста“ (Hochstapler). Он выступает не как карьерист, он скорее “синьор”, он чувствует себя таковым. Но в этой фигуре на первом плане скорее не аристократическое, а сказочное начало. И все известные авантюрные персонажи истории  Казанова, Калиостро, даже Лассаль – располагаются в этом спектре аристократизма-мятежности.

Блоху важно подчеркнуть момент самоутверждения в феномене авантюризма. Без самоутверждения невозможно подняться вверх, достичь некоей продуктивности. При этом ясно, что оно не является полностью истинным или даже совсем не является истинным. Ведь юный музыкант Бетховен, утверждавший про самого себя, что он гений, по существу занимался авантюризмом  ибо он чувствовал себя тем Людвигом ван Бетховеном, которого еще не существовало³⁴⁵. Без такой смелости, без такой дерзости нельзя достичь чего-то большого. Авантюризм является чем-то очень примечательным: ведь он показывает блеск, к которому все стремятся. Таким образом, Блох ставит проблему авантюризма как одного из источников утопизирования³⁴⁶.

В-третьих, утописты выступают от имени носителей будущего общества, и потому их можно рассматривать и как высланных вперед квартирьеров, и как активных архитекторов. Таким образом, можно говорить о том, что Блох оправдывает известные утопические концепции, которые традиционно критикуются за «абстрактность».

Однако задача Блоха состояла не столько в полемике с определенными оценками утопических произведений, сколько в выработке своей собственной позиции. Блох формулирует свою задачу двояко: во-первых, должно быть снято сужение утопического, во-вторых, следует ввести понятие «конкретной утопии», чтобы преодолеть узкое и эвристически бедное понятие социальной утопии.

Формула «конкретная утопия», предлагаемая Блохом, сама по себе парадоксальна, ибо может быть истолкована двояко: если брать традиционные версии социальной утопии, то они абстрактны в силу именно своей конкретности, то есть подробного описания будущего устройства общества, быта, воспитания и т.д. Поэтому любой традиционной утопической версии можно предъявить упрек в конкретности, являющейся по сути дела абстракцией. «Абстрактная конкретность» – это каинова печать традиционного социального утопизирования.

Блох же предлагает другое понимание, настойчиво используя предикат, вызывающий недоумение. Как может утопия быть конкретной? Однако он предлагает изменить смысл употребляемого термина: «конкретная» утопия подразумевает опору, схватывание реальных возможностей исторического процесса и их выражение в различной форме. Конкретная утопия опосредована Реально-Возможным и выражает его. Это такое утопическое, предвосхищающее мышление, которое отказывается от готово-застывших проектов будущего и скорее указывает направление движения, связанное с достижением действительно Нового, это «...человеческий орган для Нового, объективное агрегатное состояние Поднимающегося вверх»³⁴⁷. Блох всячески подчеркивает момент действительно Нового, которое предполагает многолинейное, прерывающееся, но постоянно возобновляющееся движение вперед-вверх. Подчеркнем в этой связи неприемлемость для него фигуры круга как мыслительной схемы: если новое  это крик петуха на рассвете, если немецкие романтики вместе с Гегелем понимали предвосхищение в смысле вспоминания, то ни о каком Новуме не может быть и речи.

Конкретная утопия всегда предполагает солидного (мечтающего и одновременно рефлексивного) субъекта и реально развивающиеся в мире тенденции. Только при наличии этих двух  активно взаимодействующих моментов  можно говорить о такого рода утопии.

Блоховское понимание утопии радикально расходится с представлениями теоретиков Франкфуртской школы (Т.Адорно и М.Хоркхаймер), скептически относившихся как к возможностям разума, так и к возможностям утопии воплотиться в действительность³⁴⁸. Блох, напротив, стремится представить единство утопии и мира, утопии и индивидуального и общественного сознания. Хотя, конечно, ХХ в. поставил серьезный вопрос: можно ли после Освенцима и Гулага не только писать стихи, но и полагать возможно-оправданным реализацию каких-либо, пусть и самых замечательных, утопических проектов? Блох отчетливо понимает это и тем не менее настаивает на оптимистической трактовке утопии и возможности ее реализации, пытаясь сохранить в человеческой культуре и истории потенциал гуманизма.

Исходя из такого понимания утопии, меняется и определение надежды.


3.8.2. Конкретная утопия и надежда


В истории социальной мысли существует множество интерпретаций феномена надежды. И прежде чем говорить о специфике блоховской интерпретации, приведем некоторые наиболее характерные примеры.

1. Древнегреческие версии феномена надежды.

а) Надежда как ожидание. Понятие надежды появилось уже в Древней Греции и трактовалось как отношение к будущему отдельного человека, как «ожидание». При этом оно могло быть как положительным, так и отрицательным³⁴⁹. В архаическое время в эпике Гесиода и лирике Пиндара выражено скептическое отношение к ожиданию. Так, Пиндар говорит о завистливых и нескромных ожиданиях смертных, Гесиод предупреждает о “пустой надежде” бездеятельного человека, который неоправданно оптимистически ожидает будущего и будет разочарован. У Гомера, Эсхила и Демокрита наблюдается более рациональное и более позитивное понимание надежды как основывающегося на вероятности предположения или намерения³⁵⁰.

б) Сказание о Пандоре: надежда как зло или добро? Здесь мы встречаемся с одной из первых мифологических интерпретаций надежды. Пандора была первой женщиной, созданной Афиной и Гефестом. Её имя, в переводе означающее «всем одаренная», свидетельствовало о том, что все боги наделили её какими-либо дарами. На самом же деле это была форма мести людям со стороны Зевса. Согласно Гесиоду, Пандора сразу совершила пару неблаговидных поступков. Во-первых, она соблазнила Эпиметея – брата Прометея и он взял её в жены, и, во-вторых, она открыла сосуд, подаренный ей богами. Из этого сосуда по земле распространились всевозможные людские несчастья: болезни, голод, заботы и т.д. Только надежда осталась на дне сосуда, так как Пандора быстро захлопнула крышку. Так люди были лишены даже надежды на лучшую жизнь³⁵¹.

Но какие же выводы можно извлечь из данной ситуации –пребывания надежды в сосуде? Если быть последовательным, то можно предположить, что если в сосуде были заключены только бедствия и несчастья, то тогда надежда  это тоже зло. Такого мнения придерживался Эсхил. Вместе с тем были и другие интерпретации³⁵², согласно которым надежда – это единственное добро, оставшееся в сосуде, чтобы утешать людей.

Следует также, по нашему мнению, обратить внимание на потаенный характер надежды – если всевозможные бедствия носят ярко выраженный, отчетливый характер, то надежда, оставшаяся в сосуде, является своеобразной «вещью в себе», она не явлена миру и людям, и потому как судить о ней, как представить ее?

2. Христианско-иудейские интерпретации.

а) Ветхий Завет. Если в греческой традиции присутствовало достаточно рациональное понимание надежды как предвидения, основывающегося на современной действительности и вытекающее из нее, то надежда Ветхого Завета как бы приподнята над действительностью и направлена на обетованное благо. Поэтому содержание надежды складывается, с одной стороны, из обещаний Бога, с другой стороны, из конкретной ситуации³⁵³. От Яхве народ получает обещания и надеется на избавление от болезней, нужды, врагов.

Тем самым надежда имманентно содержит в себе, во-первых, противопоставление настоящего и будущего, во-вторых, появляется осознание возможности разочарования как противоположности надежды (“Книга Иова”). В третьих, если в ранние времена существования Израиля надежда замыкалась только на собственную сферу жизни, то позже произошла “универсализация, интенсификация и персонализация надежд Израиля”.³⁵⁴ В сферу надежды стали включаться другие народы, границы смерти были поставлены под сомнение, появилось ожидание будущего спасителя³⁵⁵.

б) Новый Завет. Надежда как ожидание будущего у Иисуса Христа определяется предсказанием близкого наступления Царства божьего, спасения на Страшном Суде, воскрешения мертвых и откровения Божьего. В «Послании к Римлянам» апостол Павел говорит: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении»³⁵⁶.

Апостол Павел несколько раз говорит о надежде: «18. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славою, которая откроется в нас. 19. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, 20. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, 21. Что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Послание к Римлянам, Гл.8, 18-21.).

Из этого и ряда других высказываний можно сделать выводы о характере надежды. Во-первых, это нечто неопределенное, даже невидимое, т.е. не оформленное в четких образах и представлениях (ведь тот, кто видит, тот не надеется).

Во-вторых, это критерий, отделяющий христианина от нехристианина: «Не хочу ж оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (Первое послание к Фессалоникийцам, Гл.4,13) и в другом месте: «... вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Послание к Ефесянам, Гл. 2, 12).

В-третьих, надежда не является самодостаточной (когда надеемся, пребываем в терпении), но стремится опереться на некие более фундаментальные основания – в данном случае терпение: «… от терпения опытность, от опытности надежда» (Послание к Римлянам, Гл.5,4). Но если она не является самодостаточной, а отсылает к неким другим феноменам и основаниям, то возникает вопрос: не является ли она тогда признаком слабости? Наоборот, насколько можно судить, надежда  это всегда признак некоей душевной силы («надежда не постыжает…», Послание к Римлянам, Гл.5, 5). Следует подчеркнуть так же, что связь надежды с терпением предполагает не пассивность, а активность индивида.

При этом надежда исходит от Бога, который является «животворящим мертвых и называющим несуществующее как существующее» (Послание к римлянам, Гл.4,17). Поскольку Бог так всемогущ и именно от него исходит спасение, то направленность надежды приобретает иные ориентиры: если в греческой традиции это было движение от современной действительности в будущее, то сейчас это движение от обетованного будущего («И увидел я новое небо и новую землю», Откровение Иоанна, гл. 21, 1) к наличной реальности. Главное в таком понимании надежды – это упование не на личное освобождение, а на осуществление воли Бога. Таким образом, складывается противоречие между греческой и христианской традициями интерпретаций феномена надежды, которое затем пронизывает всю историю европейской философской мысли.

в) Средневековые интерпретации. Одним из магистральных направлений в истории средневековой гуманитарной мысли была разработка феномена надежды в духа Августина. Как известно, Августин считал надежду („Spes“) одной из главных христианских добродетелей, наряду с верой и любовью³⁵⁷.

Однако впоследствии возникают и другие интерпретации, которые для целей моего исследования представляют больший интерес. Одна из них  это понимание надежды Мартином Лютером.

Мартин Лютер обращается прежде всего к высказыванию апостола Павла: «…Надежда же, когда видит, не есть надежда…» и комментирует его следующим образом: «Хотя с лингвистической точки зрения это утверждение может быть фигуральным, все же с теологической позиции оно является наиболее прямолинейным и утвердительным, потому что выражает очень сильные эмоции. Потому что надежда, приходящая от желания чего-то такого, что мы любим, всегда увеличивает любовь промедлением. Так случается, что то, на что надеются, и надеющийся человек становятся чем-то единым через возбужденность (напряженность) упования, как говорит блаженный Августин: «Душа - это скорее то, где она любит, чем то, где она живет». Существует популярная поговорка: »Это мой огонь». И поэт говорит: »Пламя мое, Аминтас». И Аристотель в своей работе «О душе», книга III, говорит, что разум и то, что может быть понято, восприятие и то, что может быть постигнуто, как по своим общим потенциальным возможностям, так и по своей цели становятся едиными. Так любовь преобразует любящего в возлюбленного. Так надежда изменяет уповающего в то, на что уповают, но то, на что уповают, не появляется. Таким образом, надежда преобразует его в неизвестные, скрытые и темные тени, так, что он даже не знает, на что он надеется, и все же он знает, на что он не уповает. Так душа становится надеждой и одновременно тем, на что уповают, потому что она обитает в том, чего она не видит, то есть в надежде. Если бы эта надежда была видимой, то есть если бы тот, кто уповает и то, на что он уповает, обоюдно признали бы друг друга, то он не преобразовывался бы более в то, на что уповает. То есть в надежду и неизвестное, но был бы унесен прочь, к видимым вещам, и наслаждался бы познанным»³⁵⁸.

Таким образом, Лютер подчеркивает момент непознаваемости надежды, ее мистический характер. Однако даже в такой форме надежда обладает активным характером: во-первых, это связано с сильным эмоциональным состоянием – ведь надежда «увеличивает любовь промедлением». Во-вторых, она имеет свойство синтеза  объединения надеющегося и то (или того), на что (или на кого) надеются, в единое целое. И, видимо, можно предположить, это объединение, этот синтез изменяют внутренний мир человека.

Кроме того, Мартин Лютер противопоставляет «spes hominium» «spes Christianorum». Первая – человеческая – надежда основывается на том, что имеется в распоряжении человека сейчас. Она «означает что-то такое, на что уповают естественным образом»³⁵⁹ и потому ожидает от неопределенного будущего сохранения и продолжения этого имеющегося состояния. В этом своем качестве она как бы охраняет существующую данность и не предполагает какого-то качественно иного будущего. Поэтому её можно назвать «негативной надеждой»³⁶⁰, т.е. отрицательно относящейся к иным возможностям, кроме уже проявившейся в действительности.

В противоположность этому христианская надежда исходит не из современных возможностей человека, а из провозглашенного будущего, связанного с волей Бога и направлена из этого будущего назад, к этим современным возможностям. Носителем такой христианской надежды был Авраам и смысл ее заключается в опоре на обетования Бога, а не на действительность. Причем такая опора предполагает целостное ожидание Царства Божьего. Тем самым воспроизводится дух “Послания к римлянам”, где апостол Павел говорил о cпасении в надежде, т.е. о полном пребывании человека в божьем слове и обетовании³⁶¹.

Лютер сравнивает «надежду людей в общем смысле слова» с надеждой христиан. Общим у обоих видов надежды является то, что это упование на то, что может произойти, исходя из здравого смысла. Однако есть и существенные различия. Люди надеются на то, что схоже с их надеждами или на то, что может произойти и не надеются на то, что как им кажется, противоречит их надеждам. Они надеются на то, что не будет помехи тому, на что они надеются и нечто произойдет тогда, когда оно начало уже происходить. Поэтому, по мнению Лютера, в отношении положительного такая надежда определенна, но в отношении отрицательного она вынуждена оставаться в неопределенности.

Напротив, надежда христиан определена в отношении отрицательных аспектов. «Ибо она знает, что то, на что надеются, должно произойти, и ничто этому не помешает, покуда на это надеются. Ибо никто не может воспрепятствовать Богу. В отношении же положительного эта вера очень нерешительна, поскольку она не имеет ничего определенного, на что она могла бы положиться, ибо все слишком скрыто и кажется, что все складывается неблагоприятно»³⁶².

Отсюда следует парадоксальное утверждение Лютера, что надежда людей является более отрицательным, нежели положительным явлением (поскольку утверждается нечто, начавшее происходить), а надежда христиан более положительна (в силу своей неопределенности и, добавим от себя, открытости). Кроме того, надежда связывается со страданиями и с испытаниями: «без такого испытания… надежда рухнула бы – действительно, она не была бы более надеждой, но стала бы самонадеянностью»³⁶³. Лютер пишет о страданиях, которые приходят и уносят все, чем человек обладает, оставляют его голым и одиноким, не предоставляют ему ни помощи, ни уверенности в его физических и духовных добродетелях. И тогда это заставляет искать упование в Боге. Вот это и будет настоящая надежда. Напротив, безбожники, привыкшие надеяться на собственные силы, не выносят никаких испытаний, физически разрушаются и тогда оказывается, что их надежда была «извращенной самонадеянностью, уверенностью в собственных делах и собственной праведности»³⁶⁴.

На наш взгляд, здесь воспроизводится то же самое противоречие между греческой и христианской традициями, только в иной форме  вместо греческой трактовки здесь появляется «человеческая надежда», «надежда людей в общем смысле слова». Кроме того, Лютер полностью помещает проблему надежды в сферу внутренней жизни человека и тем самым полностью снимает ее социальные характеристики.

3. Дискриминация феномена надежды в философии Нового Времени.

В Новое время феномен надежды занимает очень малое место в философских рассуждениях мыслителей различных направлений. Это может быть объяснено прежде всего нарастанием рационалистических тенденций, интересом к изучению разума, духа, на фоне которых религиозно окрашенное понятие надежды выглядело неопределенным и бесперспективным. Еще одна причина этого – то, что традиционно надежда помещалась вместе с боязнью и страхом в учение об аффектах, т.е. рассматривалась в психологическом контексте.

Так, Р. Декарт описывает надежду в разделе страстей: «Когда мы принимаем во внимание большую или малую вероятность достижения желаемого, тогда то, что представляет нам эту вероятность большой, вызывает в нас надежду, а то, что представляет её малой  страх, одним из видов которого является ревность. Когда надежда достигает своего высшего предела, она изменяет свою природу и называется уже уверенностью»³⁶⁵. Надежда играет лишь вспомогательную роль и не может претендовать на большее. Более того, если надежда в своем позитивном развитии превращается в уверенность, то что же тогда она представляет сама по себе? Ответ очевиден – она является свидетельством и формой неуверенности как гносеологической неопределенности. Но эта неуверенность носит все-таки позитивный характер, что явствует из следующего высказывания: «Несмотря на то, что объект отваги  трудность, которой обыкновенно сопутствуют страх или даже отчаяние, так что больше всего отваги и мужества проявляют в самых опасных и самых отчаянных предприятиях, тем не менее, для того чтобы решительно противостоять встречающимся трудностям, надо иметь надежду или даже быть уверенным в том, что предполагаемая цель осуществится»³⁶⁶. Здесь по-прежнему присутствует разделение уверенности и надежды, но подчеркивается момент позитивности – ведь надежда трактуется как некий ресурс, позволяющий противостоять трудностям.

Т. Гоббс, говоря об аффектах или волнениях души, представляет надежду как такой аффект, который появляется, когда возникает представление о возможности избавления от некоего зла. При этом предмет надежды формулируется в позитивном плане как благо, соответственно, предмет боязни как зло. Надежда тесно связана с боязнью и страхом. Эти аффекты могут следовать друг за другом в течение кратчайшего промежутка времени. Но Гоббс подчеркивает момент неопределенности в ожидании блага: «Откуда должно прийти к нам ожидаемое благо, мы никогда точно не знаем. Ибо если бы мы знали это, то наше дело было бы обеспечено и наше ожидание называлось бы не надеждой, но радостью»³⁶⁷. Для надежды достаточно малейшего повода, а её предметом может быть нечто недоступное представлению. Поэтому такого рода аффекты нуждаются в руководстве разума: «Ибо разум измеряет и сравнивает наши силы и силу предметов и в соответствии с этим определяет степень основательности нашей надежды или нашего страха, предохраняя нас, таким образом, от возможности обмануться в наших надеждах… если надежда так часто оказывается обманчивой, а страх  предательским, то причина этого кроется в одной лишь нашей неопытности»³⁶⁸. Отсюда ясно, что задача разума  снизить степень неопределенности, из-за которой наши надежды могут оказаться обманчивыми. Чем более опытным, т.е. разумным, будет человек, тем меньше он будет заблуждаться в своих надеждах. Так момент неопределенности получает не теологическую, а рационалистическую интерпретацию, вместо фигуры Творца появляется Разум, который и должен преодолеть неопытность. Состояние надежды рассматривается здесь как неустойчивое  ведь надежда так часто «оказывается обманчивой»  и, следовательно, задача разума состоит в том, чтобы поскорее вывести человека из этого состояния. Тогда «надеющийся человек» оказывается ступенькой, преддверием «человека разумного», это «человек неопытный» и в этом своем состоянии он не интересен рационалистической философии.

4. Легитимация надежды у Э. Блоха.

Сравнение трактовок надежды у Блоха и в христианской традиции показывает прежде всего их определенное сходство.

Блох сохраняет момент неопределенности и неуверенности – ведь, по его мнению, надежда не есть уверенность и в учении об аффектах он, по существу, сохраняет соседство надежды с другими аффектами (страхом, боязнью и т.д.), которые были приняты в истории философии Нового времени. С христианской традицией также можно обнаружить точки соприкосновения, поскольку человек определяется из будущего.

Однако трактовка Блохом надежды в основных моментах является все-таки принципиально иной.

Во-первых, следует еще раз сказать о новой модели человека, предложенной им. Это уже не столько «человек разумный», «человек производящий», «человек озабоченный», а человек «надеющийся». Но тогда, если он надеется на будущее и исходит из определенных представлений именно о будущем в своих действиях, то тогда такой человек и определяется не своим прошлым, а своим индивидуальным или групповым будущим. И тогда его сущность, как и сущность природы и общества не определена до конца, она всегда существует где-то на границе настоящего и будущего, а не прошлого и настоящего. При этом неопределенность задается не волей некоего высшего существа, а становится универсальным законом природы, общества и человека, о чем шла речь в предыдущей главе. Надежда связывается с процессом становления, с “тенденцией-латенцией” и выводится из сферы только теологической или гносеологической.

Во-вторых, Блох переворачивает соотношение религии и надежды. Он достаточно категорично заявляет: ”там, где надежда, там религия”³⁶⁹. Феномен надежды используется религиями, прежде всего христианством, но он является первичным по отношению к ним. Религия не порождает, а использует этот феномен сознания и существования человека. В этом Блох принципиально расходится с христианскими теологами.

В-третьих, трактовка Блохом феномена надежды по отношению, например, к немецкой и русской культурной традиции является антиромантической, т.е. практически-деятельной. Блох постоянно упоминал о разрыве идеалов, утопии и действительности в германской истории и не только в ней. Девизом этой исторической ситуации могут служить слова главного героя из романа Ф. Гёльдерлина «Гиперион»: «О, если б я никогда не действовал, насколько богаче я был бы надеждами»³⁷⁰.

В русской культурной традиции эту линию можно обнаружить даже в толковании самого термина «надежда». В. Даль расшифровывает только глагол «надеяться»: «верить, уповать, не сомневаться, ожидать с уверенностью, считать исполнение своего желания вероятным». Но шедевром афористичности и, на мой взгляд, точности схватывания специфики русской ментальности можно считать следующее определение: «это частица авось, выраженная глаголом»³⁷¹. Среди синонимов В. Даль, выделяет, в частности, «надеянье», «надейчивость» как беззаботную «надеянность», надежду на авось. Вероятностно-пассивный характер русской надежды выражен в многочисленных пословицах и поговорках: «… на бога надейся, а сам не плошай; колотися, бейся, а все надейся; век живи, век надейся; надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься…»³⁷².

Подобные моменты выделяет также и Э.Ю. Соловьев у П. Чаадаева и М. Мамардашвили, которых по отношению к надежде объединяет одна и та же «категориальная антипатия», связанная с предполагаемым уходом от действительности и пассивностью. Э.Ю. Соловьев указывает, что «…Сильвана Давидович (итальянский театральный и литературный критик) свидетельствует: «Мамардашвили ненавидел слово «надежда». Он ассоциировал надежду с ощущением, что завтра придет нечто такое, что избавит тебя от необходимости сейчас, сию минуту, сделать то, что ты должен сделать для реализации своей судьбы». Это верное свидетельство – оно подтверждается многими мерабовскими текстами. А вот что мы находим в одном из писем Чаадаева к Михаилу Орлову: «Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как привычка к надеждам»³⁷³. Мне кажется, что это, по существу, продолжение линии, наблюдавшейся в истории западноевропейской философии, например, у П. Гольбаха, который выделял момент пассивности, вызываемый надеждой³⁷⁴.

У Блоха же наоборот: надежда всегда связана с действительностью, опирается на нее и опосредует её. Богатство надежд связано с богатством практики. Тем самым Блох преодолевает узко-психологическую и индивидуалистическую трактовку надежды в средневековой христианской традиции.

Надежда  это не только аффект ожидания, не только движение души, но и утопическая функция: «...акт-содержание надежды как осознанно просветленная, объясненная со знанием дела есть позитивная утопическая функция»³⁷⁵. Эта «осознанно знаемая надежда» пронизывает все области человеческой жизни. Она является «утопической функцией», влияющей на исторический процесс и социальную жизнь. Именно в функциональном понимании надежды и заключена новизна подхода Блоха.

Если феномен надежды и утопизирования присущ любому человеку, то меняется и представление о движущих силах развития самого общества и человека. Утопия и ее проявления в различных формах становится продуктивной силой. Сама надежда как утопическая функция обладает энергией, которая воплощается в различных критических импульсах³⁷⁶. Но где источники этой продуктивности и энергии?

В надежде есть, во-первых, воля – «так должно быть, так должно стать». Эта воля опирается на представления о «предвосхищаемой удавшести», на представление о «гордой походке»³⁷⁷. Во-вторых, надежда становится тем сильнее, чем она осознаннее³⁷⁸. Только когда начинает говорить разум, надежда начинает расцветать. Деятельность аффекта ожидания может и должна быть понятийно схвачена. Здесь проглядывает, на мой взгляд, пафос рассуждений Гоббса, но на совершенно иной  онтологической  основе.

Правда, представленная модель надежды требует дальнейшей разработки. Блох представлял надежду как некое всеобщее состояние-процесс. Он указывает, например, что надежда на то и надежда, чтобы иногда не сбываться. Но даже если надежда не сбывается, это не означает, что она исчезает  самые разнообразные виды возможностей, о которых речь шла выше, существуют. Тем самым Блох подчеркивает вероятностный характер надежды.

При этом, естественно, иные стороны этой проблемы отходили на задний план. На мой взгляд, требует дальнейших исследований феномен безнадежности  не только как некое индивидуальное и коллективное психологическое состояние, как отсутствие перспектив разрешения той или иной исторической ситуации. Возможна ли онтологическая интерпретация этого феномена? Блох в качестве противоположности утопического начала  “Не-Утопии”  рассматривает смерть³⁷⁹. Но это предельный, абсолютный антипод надежды-утопии, достижения которого, вероятно, возможны еще некоторые ступени уменьшения надежды…

Подводя итоги, еще раз подчеркнем попытку Блоха комплексно подойти к проблеме утопизирования и надежды: с одной стороны, утопия, надежда, дневные мечты и т.д. есть проявление антропологически укорененной “темноты проживаемого мгновения”, ибо именно там заключено стремление к новому и его предвосхищение. С другой стороны, чтобы избежать опасности иррационализма, сохранить преемственность культуры и истории, Блох говорит о необходимости осознания и знания этой устремленности к будущему.


3.8.3. Соотношение утопической функции с идеологией, архетипами, идеалами


Блох рассматривает соотношение конкретной утопии как утопической функции с различными феноменами общественного сознания, прежде всего с идеологией.

Утопическая функция и идеология. В отличие от К.Мангейма, противопоставлявшего утопию и идеологию, Блох считает, что в идеологии есть две стороны: одна из них – это идеология как ложное сознание и здесь прямо воспроизводится позиция К. Маркса³⁸⁰; с другой стороны, “…в идеологии есть определенные фигуры уплотнения, совершенствования и значения, которые известны как архетипы  когда они касаются преимущественно уплотнения, как идеалы  когда они касаются преимущественно совершенствования, как аллегории и символы  когда они касаются преимущественно значения”³⁸¹. Идеология, рассмотренная с этой стороны, не украшает, а дополняет действительность, хотя это дополнение является не реальным, диалектически-взрывающим, а лишь идеалистически-абстрактным. Для Блоха важно, что, хотя и по-разному, в архетипах, и идеалах, и аллегориях, и символах происходит “ превышение” (Uebersteigerung) наличного бытия. Такое, пусть и иллюзорное, поднятие над действительностью невозможно без утопической функции, пусть и искаженной. Тогда оказывается, что идеология содержит в себе утопический момент и с этой стороны сама оказывается своеобразной утопией.

Но как становится возможным такое превышение действительности, возвышение над ней? Блох рассматривает идеологию в аспекте проблемы культурного наследия и говорит о «культурном избытке» (kultureller Ueberschuss), содержащемся в произведениях искусства, науке, философии. Благодаря ему множество творений из давно исчезнувших обществ продолжают жить – как культурно-символические формы – в современной культуре. Этот культурный избыток связан с предвосхищением будущего: «Все до сих пор существовавшие великие культуры являются Пред-Явлением Удавшегося…»³⁸². Всё великие произведения соприкасаются с утопией: «Дух утопии заключен в последнем предикате каждого великого высказывания, в Страсбургском соборе и в Божественной Комедии, в бетховенской музыке ожидания и в латенциях мессы h-Moll»³⁸³. Но это означает, что утопический потенциал cуществует и воспроизводится не только в индивидуальных дневных мечтах. Он сохраняется и транслируется в культуре и через культуру взаимодействует с повседневным жизненным миром дневных мечтаний. Тогда культура может пониматься, по справедливому замечанию некоторых авторов, как «резервуар утопических энергий»³⁸⁴.

Утопическая функция и архетипы. Блох считает, что не все архетипы поддаются утопической обработке. В этой связи он проводит первое различение архетипов. Те, что связаны с глубокой архаикой, невозможно связать с утопией. Это “истлевшие архетипы”³⁸⁵. Напротив, есть много других архетипов, в которых есть “Невыработанное, относительно Незаконченное, Незавершенное” (Ibidem). Это архетипы, связанные с фантазией, а именно: страна с молочными реками и кисельными берегами (Schlaraffenland); борьба с драконом ( Георгий-Победоносец, Аполлон, Зигфрид); демон зимы, который хочет убить молодое солнце; освобождение юной девы, находящейся в заточении у дракона (Персей и Андромеда); наконец само время дракона и страна дракона (Египет, Ханаан, царство Антихриста перед наступлением Нового Иерусалима). Блох называет “архетипом высшего утопического ранга” сигнал трубы в опере Л. ван Бетховена “Фиделио” и т.д.

Второе различение: не все архетипы имеют архаическое происхождение, многие возникают в ходе истории: танец на развалинах Бастилии, 7-я Симфония Бетховена… Таким образом, можно говорить об архетипах, связанных и с архаикой, и с историей.

Архетипы влияют друг на друга: сигнал трубы в “Фиделио” не смог бы иметь такого значения без штурма Бастилии, а последний  без архетипа бури и радуги, с которым связано спасение. Этот последний архетип переходит из астрального мифа в революционною историю, и действует он без малейшего налета архаики³⁸⁶.

Третье различение: архетипы, содержание которых черпается из человеческой истории или из природы. Эти последние являются “объектоподобными” архетипами ( огонь, вода, молния, свет, солнце, одинокая вершина, буря-радуга и т.д.). Они отражают и выражают реальные шифры природы, о которых речь шла выше.

Блох не ставил своей задачей классификацию архетипов, его интересовал лишь одни аспект: насколько утопическая функция в состоянии оторвать и преобразовать, просветлить этот элемент прошлого и настоящего.