Geum.ru

Ассоциации Эрнста Блоха (Нюрнберг, фрг) и Центра Эрнста Блоха (Людвигсхафен, фрг) Cодержание Введение: Блох как вечный еретик, или Парадоксы восприятия биография

Вид материалаБиография

Содержание


3.8.5. Утопия и естественное право
IV: Cтиль Э. Блоха
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   20

Утопическая функция и идеалы. Блох рассматривает соотношение утопической функции и идеалов из двух сображений. Во-первых, утопии как таковые наполнены скорее идеалами, чем архетипами, во-вторых, в идеалах момент предвосхищения выражен более отчетливо, чем в архетипах, где предвосхищение замуровано, “закапсулировано”. Идеал, согласно Блоху, это цель, обладающая неким совершенством. Предмет идеального представления действует так, как будто он обладает собственной волей, как некое долженствование, обращенное к индивиду. При этом идеал имеет не только свойства цензуры и ограниченность только моральной сферой, как утверждает Фрейд. Идеал имеет аспект свободы, света, надежды. Если в архетипах надежда была погребена где-то далеко внизу, в пропасти архаического, как затонувшие сокровища, то в идеалах она присутствует при свете дня. Идеалы  это и вариации содержания Основы, основной цели – высшего блага. По отношению к этому высшему и предельному содержанию надежды идеалы выступают как средство. Если, например, в социально-политической сфере высшее благо – бесклассовое общество, то идеалы свободы и равенства находятся по отношению к нему в виде средств и от него же получают свое ценностное значение. Блох неоднократно подчеркивает важность сохранения утопической функции в идеалах, поскольку альтернатива удавшести, удавшегося мира – это смерть, третьего не дано…


Однако все-таки главное не в этом: Блох говорит о некоем кумулятивном эффекте позитивно-конструктивного утопизирования, где используются идеалы. В результате таких попыток и конструкций утопическое Совесть-Знание ( Блох использует общий корень, присутствующий в обоих терминах: das Wissen  знание, das Gewissen – cовесть) становится умнее, оно учится на своих ошибках и поражениях. Блох вводит такое понятие, чтобы обозначить утопическую оппозицию Существующему. Совесть–Знание никогда не может стать умным, то есть быть опровергнутым властью Существующего. Если это последнее бесчеловечно, если оно плохо удалось, то Совесть-Знание задает масштаб, чтобы измерять несправедливую фактичность. Причем такое измерение носит не внешний, а имманентный характер: «Если утопиями обещан ощутимый наилучший вариант, значит, он был объективно реально возможным»387. Так в онтологию вводится этический момент, который становится своеобразным «категорическим императивом» (А.Мюнстер), побуждающим участвовать в мире-процессе и стремиться к достижению различных идеалов.

При этом важно, чтобы конечные цели утопии и надежды не отодвигались слишком далеко, иначе получится так, что люди будут спрашивать: что мне до этого? Или же миром будет править бесчеловечность. Блох формулирует гуманистический тезис: «…чтобы ни один живущий не был принесен в жертву позднее рождающимся как средство в борьбе за недостижимую, слишком далекую цель»388. Кроме того, Блох приводит в качестве примера Санина – героя одноименного романа Арцибашева, который спрашивает: почему я должен разрешить повесить себя, чтобы рабочие XXXII столетия не испытывали нужды в пище и половых удовольствиях? Этот разумный, по мнению Блоха, вопрос, не может быть просто отвергнут.

С другой стороны, существует опасность, что утопия станет плоско-эволюционистской, а ее цель будет находиться «только в чуждых повседневной жизни, плоских заздравных речах, посвященных сияющим вершинам социализма»389. Таким образом, следует искать оптимальное соотношение дальних и ближних целей, а также отыскивать утопическую функцию в различных элементах мировой культуры и истории. Наиболее провокативно  в смысле интеллектуального вызова сложившимся канонам идеологической классификации  этот поиск проявился в трактовке христианства.


3.8.4. Утопизм и атеизм в христианстве


Если там, «где есть надежда, есть религия», то Блох никак не мог обойти проблему взаимоотношения своей теории, в частности, с христианством. Он неоднократно обращался к проблемам религии в своих ранних работах, например, в «Духе Утопии». Позже, в тюбингенский период своей жизни, он написал работу «Атеизм в христианстве. К религии Исхода и Царства»(1968)390, с основными идеями которой христианские теологи согласиться не могли.

Блох обусловливает свое обращение к этой теме тем, что существовала такая давняя традиции в истории философии как философия религии. Гегель написал два тома «Философии религии», Шеллинг – четыре тома «Философии мифологии и откровения», Кант  критику «Религии внутри границ чистого разума», не говоря уже о средневековой схоластике, гнозисе и т.д. В истории философии религия всегда была темой для исследования и критики.

Эпоха Просвещения сделала тему религии враждебной. К тому же современное политическое положение превратило религию в устаревший феномен  ведь вся вселенная, по Блоху, из монархии с верховным господином превратилась в республику.

Однако не исчезло то, что можно назвать «метафизической потребностью», потребностью в ответе на вопрос о смысле жизни. Блох приводит в качестве примера баварскую поговорку XVII-XVIII вв. выведенную на фасадах многих верхне-баварских домов: »Я не знаю, откуда я иду, я не знаю, куда я иду, меня удивляет, что я весел»391. Блох продолжает линию Фейербаха, понимая религию как воплощение неисполненных желаний, возможных надежд, среди которых одна из главных – надежда на бессмертие. Религия становится выражением утопического сознания.

Кроме того, религия играла роль идеологии в различных революционных движениях – как прежде, как и теперь. «Чем был “Капитал” для русской революции, тем была тогда библия для немецкой крестьянской революции, для английской, французской, итальянской»392. Это связано, по мнению Блоха, с двумя моментами: во-первых, с наличием элементов утопизма в христианстве, во-вторых, как ни парадоксально, с атеистической тенденцией в христианстве.

Что касается первого момента, то, по мнению Блоха, уже у пророков, в пророчествах Страшного Суда появляются «старейшие наброски социальной утопии»393. Блох подчеркивает при этом момент устремленности в будущее: «Да, в Библии еще с пророков возникает омолаживающий поток совершенно особого рода. У Павла он местами объединяется с мистериями, но все же почти исключительно ради видимости, чтобы не сказать пропаганды. Само Новое (Neue) в христианском мифе заключается в отсутствии подражания воскресающим божествам древности, а воскресение и жизнь, как полностью Новум в истории, должны возникнуть только сейчас. Только умерший-живой Иисус открывал верующим обновление внутреннего человека, происходящее день за днем (2 Кор.4: 16), обосновывал христианам слова о новом небе и новой земле (Ис.26). Только звезда, никогда ранее не появлявшаяся, указавшая волхвам путь к никогда не виданному ранее событию, освещала видения нового Иерусалима создателю Апокалипсиса и все переворачивающее слово Сидящего на престоле: Се, творю все новое (Откр.21:5). Таким образом, только благодаря Библии в мир наконец пришло как общественное, так и центральное представление об Incipit vita nova (начале новой жизни – С.В.), но еще не понятие ее. Здесь омолаживающий сказочный источник бил испокон века не в далеких землях или уже упоминаемых легендах об Осирисе или Аттисе. Он неоднократно показывался сам, Новум во времени, как будто до Иисуса не было ничего действительно Нового (Neues), только страстное желание этого Нового, указание, ожидание… Incipit vita nova сама начиналась для христианского сознания с точной исторической даты, с Понтия Пилата, чтобы в конце истории, когда явится Святой дух (Откр.16:7), начать восстановление, не оставляющее камня на камне. Понятие творения в этой связи изменило смысл как второе творение, in re, а не ante rem. Как генезис правого дела, оно помещалось у евангелистов в середину истории, у апокалиптиков — в ее конец»394.

Блох любил цитировать высказывание Господа из Книги пророка Исаии в Ветхом Завете: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Исаия 65: 17). Для Блоха христианство  это «гуманно-эсхатологический, взрывчатый мессианизм»395. При этом, по его мнению, в христианстве существуют две версии, две тенденции. Одна из них связана с потусторонним миром, вторая с посюсторонним. Этот дуализм связан с наличием в Библии двух линий – линии творения и линии спасения. Богу творения не нужна человеческая продуктивность и история, делаемая людьми, он совершает прыжок в Апокалиптическое. Напротив, бог спасения, Иисус как мессия  это бог Исхода, и он предполагает этот, а не потусторонний мир.

Блох настаивает на том, что Христос никогда не говорил: «Царство мое не от мира сего» (Иоан. 18: 36), он не говорил: «Царство Божие внутри вас есть» (Лк.17: 21). В блоховском переводе с греческого последнее высказывание должно звучать так: «Царство Божие среди вас»396. В этой фразе, по интерпретации Блоха, Христос обращался к фарисеям, указывая им, что царство Божие уже существует здесь и теперь, оно – в общине избранных, в учениках Христа. Христианство заключается не только в культе и утешении, оно – в отказе от господства и собственности, в мистической демократии.

Эта линия была продолжена Иоахимом Флорским, к идеям которого часто обращался Блох. Заслуга Иоахима Флорского заключалась в том, что он перенес царство света в историю, пусть даже это будет и конец истории397. Царство Божие, общество Третьего Завета, «Третий Рейх» (в немецком варианте) помещается в этом мире. Влияние Иоахима Флорского Блох считает огромным – оно обнаруживается в Богемии и Германии, в Англии и России. Что касается России, то Блох полагал: «Третий Райх» в понимании Иоахима начал воплощаться в СССР398. Однако предпосылки такого строительства обнаруживались уже в русском православии. Блох считал, что восточное христианство не было столь жестко организовано, как западное, у православной церкви не было такой юридически отточенной схоластики. «В русском христианстве… жила постоянная неписаная сущность Иоахима Флорского: она жила в легко воспламеняемом чувстве братства, в адвентизме сект, в основном мотиве всего: в незавершенном откровении»399. Подобная позиция, несмотря на ее «еретический характер», стала поводом для размышления в кругах современных теологов. Один из них, известный немецкий теолог Ю. Мольтман считает, что дело заключается в снятии старой дилеммы трансцендентности и имманентности, которая преодолевается Блохом в его исторической диалектике эсхатологического будущего400. Мольтман признает, что теология нуждается и находится в процессе изменения и обновления. В этом процессе философия Блоха играет роль фермента, разлагающего старые и ложные компромиссы: «Она сводит религию и революцию к общему истоку и, возможно параллельной, будущей цели»401.

Что касается второго момента, то, согласно Блоху, христианство создало еретика, и это лучшее, что вообще может сделать религия. Греческая и египетская религии не создали феномена еретичества, но вся история христианства полна им. Блоху принадлежат известные парадоксы: «…только атеист может быть хорошим христианином, только христианин может быть хорошим атеистом», «лучшим в религии является то, что она порождает еретиков»402.

При этом речь идет не о Ветхом Завете, а о Новом Завете. Именно в Новом Завете есть ряд высказываний, которые требуют совершенно определенной интерпретации. «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в рай», «Я и Отец одно и тоже», «Кто видит меня, видит Отца»403. Блох трактует эти высказывания как свидетельство исчезновения Бога-отца и появления в них явно атеистического смысла. В христианстве заключены элементы атеизма и мятежа. Когда в истории церкви ереси исключались и преследовались, то это обедняло церковь. Поэтому сегодня, по мнению Блоха, необходима критическая переработка революционного хилиазма Нового Времени.

Таким образом, по мнению Блоха, в христианстве присутствуют моменты утопизма и атеизма, которые также могут быть использованы при движении к будущему.


3.8.5. Утопия и естественное право


Рассматривая проблему возможности изменения мира, Блох уделил большое внимание естественному праву, рассматривая его в соотношении с утопией. Если теория естественного права стала теорией французской революции404, то необходимо исследовать и использовать потенциал этого направления социальной мысли.

Блох отмечает, что и Маркс, и буржуазная мысль XIX в. относились к теориям естественного права отрицательно. Однако в последних заложен большой эмансипаторный потенциал – пафос свободной личности, защита частного интереса, акцент на взрослость, связь с природой и т.д. Естественное право развивает субъективное право как право на нечто и притом право угнетенных на нечто405. В коммунистическом лозунге: «От каждого по способностям, каждому по потребностям» содержатся постулаты естественного права, пусть и без ссылок на природу и право406.

Теории естественного права Г. Гроция, Д. Локка, Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо оказали большое влияние не только на Францию, но и на Германию. Их влияние прослеживается в реформах К.А. фон Гарденберга и К. Ф. фом Штайна, в прусском земельном праве(1794).

Блох сравнивает утопию и естественное право по формальным и содержательным критериям. Для утопии характерен акцент на человеческое счастье, форма изложения часто бывает литературной и похожа на роман. Конструктивность утопии основывается на фантазии чистого разума. Место ее осуществления – «Нигде» (у-топия).

Напротив, естественное право делает акцент на достоинство человека, форма его изложения  дедукция из априорных принципов. При этом важным остается использование логики: Блох отмечает, что классическое естественное право со времен С. Пуфендорфа является одной из самых сознательных попыток применения прикладной логики407. Вообще моделью для естественного права была математика, что придавало ему черты природной и естественнонаучной рациональности. В этой дедуктивной логичности  сила естественного права, хотя сама теория договора, например, это одно из самых слабых звеньев в данной конструкции. Правда, оговаривается Блох, утопии ведь тоже выводились из определенных принципов, поэтому и утопия была «как бы» формальной наукой, утопическое разумное государство – неким механизмом, а утопист – социальным инженером, конструировавшим все здание будущего из чистого разума»408.

Такое право гораздо ближе к действительности, чем утопия, поскольку оно настроено на осуществление «Повсюду». Блох говорит о «республиканской сущности естественного права» в борьбе против высших сословий, о том, что именно естественное право придало капиталистической демократии основные черты. Напротив, утопия с точки зрения буржуазной эмансипации малопродуктивна  между Кампанеллой и Оуэном почти пустое пространство409. Блох говорит о том, что “право в целом  гораздо более близкая классовому обществу материя, чем утопия, и, конечно, в праве нет христианских, не говоря уже о хилиастических, утопий”410. И тем не менее когда естественное право соединяется с утопией, возникает юридическая социальная утопия. Пример такого рода – «Замкнутое торговое государство» И. Фихте(1800).

Сравнение естественного права и утопии рассматривается Блохом еще в одном, более широком, контексте. Все утопии, начиная с конца Средних веков и начала Нового времени, Блох разделяет на «утопии свободы» и «утопии порядка». Утопия свободы, ярко выраженная, например, у Томаса Мора, означает социальную свободу, религиозную толерантность, жизнь, достойную человека. Напротив, утопия порядка выражена у Т. Кампанеллы в форме тотального конформизма, безликой административной заорганизованности. При этом утопия свободы соответствует алхимии, потому что, подобно последней, она стремится выкристаллизоваться из этого дурного мира, как золото из свинца. Напротив, утопия порядка соответствует астрологии, ибо она стремится соответствовать некоему космическому устройству. Таким образом, противоположность утопий свободы и порядка является отражением противоположности двух мифологем социального познания.

Различие утопий свободы и утопий порядка сохранилось и в последующей истории утопической мысли. Так называемые «федеративные утопии» (выражение Блоха) Оуэна и Фурье продолжили традицию Т. Мора, а «централистские утопии» Кабе и Сен-Симона – линию Кампанеллы.

При этом Блох отдает себе отчет в многообразии образов свободы (от свободы выбора, самоопределения до свободной конкуренции и революционных действий пролетариата). Главные признаки свободы для него  это оппозиция «необходимости против и помимо воли человека», протест против «предписанного без согласия», «открытость для становления»411. Точно так же дело обстоит и с порядком  это и государство, и принуждение, и организация, и чрезвычайное положение.

Само противопоставление свободы и порядка не только в истории утопической мысли, но и в самой истории должно быть снято. Во-первых, само понятие порядка тоже утопично, ибо в нем содержится имманентно «утопия отсутствия случайности (Zufallslosigkeit), отсутствия ситуаций (Situationslosigkeit)»412. Во-вторых, во многих утопиях свободы речь идет о “царстве” свободы, что предполагает определенный социально-политический порядок. Наконец, в-третьих  что самое важное  “конкретный порядок не противостоит конкретной свободе”413. Настоящий порядок – это не регулируемый или насильственно поддерживаемый беспорядок, это выражение общей воли некоего “гемайншафта”, сообщества и тем самым свободы. Свобода является единственным субстанциальным содержанием порядка. Только воля свободы дает порядку внутреннюю наполненность. Их соединение не есть успокоившееся тождество, это диалектическое соединение. Свобода и порядок связаны друг с другом и переходят друг в друга.

Исходя из этой дихотомии, становится понятно внимание Блоха к традиции естественного права  ведь оно объединяет в себе черты свободы и порядка и остается актуальным в ХХ в.

Завершая рассмотрение проблемы конкретной утопии, отметим несколько важных положений концепции конкретной утопии-надежды Блоха.

Во-первых, критика действительности должна быть дополнена точной, объективной фантазией414. Критика опирается, получает масштаб оценки и сопровождается утопической функцией. Но тогда, на мой взгляд, можно утверждать, что и самой критике имманентен утопизм. Это позволяет опять-таки снять оппозицию критицизма-утопизма и говорить о «критически-утопическом познании» как об универсальном и адекватном способе изучения социальной и природной действительности.

Во-вторых, Блох снимает антиномию традиционного европейского философского и обыденного сознания, столь чеканно сформулированную Гёльдерлином: «Когда человек мечтает  он бог, но когда рассуждает  он нищий»415. О мечте можно не только рассуждать, её надо обсуждать, знать и сознавать. Знаемая мечта, осознанно знаемая надежда  вот что является главным для Блоха. Это не «выбирание сердцем», не эмоционально-интуитивное переживание возможных альтернатив действия и бытия, а трезво-разумное отношение к будущему. Блох рационализирует, социализирует и онтологизирует надежду. Рефлексивная рационализация должна усилить связь человека с этим феноменом социального бытия. Таким образом, надежда становится синтетической категорией, соединяющей инстинкты, аффекты и мышление, мораль и культуру, теорию и практику. При этом обсуждение надежды происходит в рамках философии, что означает признание мотивирующей и практической роли такой философии. Философия как философия надежды становится способной влиять на мир и изменять его, по возможности, в лучшую сторону.


IV: Cтиль Э. Блоха


Глава 4.1. Отношение к экспрессионизму


”Наследие экспрессионизма еще

не пришло к своему концу, ибо

оно еще и не начиналось”. – Э.Блох416


Соотношение духа произведений Э.Блоха и экспрессионизма как одного из главных течений немецкой художественной жизни начала ХХ в. до сих пор остается не совсем проясненным. Здесь наблюдается странная ситуация: с одной стороны, все исследователи, пишущие о Блохе, отмечают экспрессионистский характер его ранних произведений, особенно “Духа утопии”(1923), который лишь постепенно, к 1950–1960-м гг., то есть времени пребывания в ГДР, несколько ослабевает, но все же временами прорывается наружу. Авторитетные философы, например Т. Адорно, прямо констатируют: ”...Философия Блоха — это философия экспрессионизма. Она сохраняет его в идее прорвать застывшую поверхность жизни. Человеческая непосредственность хочет стать громкой не опосредовано: подобно экспрессионистскому субъекту философский субъект Блоха протестует против овеществления мира”417. С другой стороны, в авторитетных изданиях, посвященных истории экспрессионизма, его имя очень редко упоминается418.

Ответ на этот вопрос осложняется трудностью единого определения экспрессионизма и его основных идей: это было и “восстание против отцов” (Ханс Майер)419, и выражение отказа и отвращения от буржуазной действительности, и прорыв в поисках “нового человека”, и выражение страдания, и обнаружение “нового внутреннего мира (Innerlichkeit)”, пророчество и потрясение, отрицание и поиск.

Прежде всего, следует отметить постоянство Блоха в его отношении к этому художественному течению c ранней юности и до конца жизни. В одном из интервью начала 1970-х гг. он вспоминал: ”Я тогда познакомился с первыми картинами Франца Марка и Кандинского, появился “Голубой всадник” и Новая Музыка. Это совсем другой мир, больше нет мира успокоенного порядка, а есть экспедиция в неизвестное, с нарушенной предметностью, с отрицаемой предметностью, поиск шифров, поиск того, чего еще нет в данном мире, — прежде всего в рисунках и графике Кандинского... При потере “предметности” утверждается другая предметность, которая еще не наступила, скрытые орнаменты все более напирают, необходима расшифровка, сама себя она не назначит. За этим бурлит “Еще-Не”, которое еще не вышло наружу. Так и в музыке, которая и без того не имеет дела со зримыми предметами, а является слушанием некоего Появляющегося. В соединении с достаточно подробной философией музыки возникла моя книга “Дух Утопии” и так было введено ключевое слово Утопия” 420.

Блох был знаком с некоторыми экспрессионистами421, считал экспрессионизм, в отличие от сюрреализма, “самым немецким выражением”, “музыкой в живописи”422.

Положительное отношение к экспрессионизму особенно ярко проявилось во второй половине 1930-х гг. Поводом для возвращения к данной тематике стала публикация Г. Лукачом в 1936 г. в Москве своей книги “Величие и упадок экспрессионизма”. В этой работе Г.Лукач охарактеризовал экспрессионизм как продукт и свидетельство распада капитализма, как «литературную форму выражения у интеллигенции идеологии социал-демократической партии», и считал, что фашизм может использовать его в своих интересах423. Поворот известного экспрессионистского поэта Готфрида Бенна к нацистам послужил поводом для многих марксистских публицистов (например, А. Куреллы) провозгласить, что дух экспрессионизма ведет к фашизму424. Блох же, всегда защищавший экспрессионизм, в связи с печально известной нацистской выставкой 1937 г. "Выродившееся искусство" с удивлением обнаружил совпадение советско-марксистской и немецко-нацистской точек зрения. Г. Лукач определял экспрессионизм как «псевдокритический, абстрактно-искажающий, мифологизирующий сущностный вид мнимой империалистической оппозиции», упрекал экспрессионизм в абстрактном пацифизме, приписывал ему «идеологию бегства», «мелкобуржуазную беспомощность и потерянность» и т.д. При этом экспрессионизм отделялся от классического наследия и даже противопоставлялся ему425. Получалось так, что классика объявлялось здоровой, романтизм – больным, а экспрессионизм – самым больным и все это исходя из критерия «объективного реализма», степень представленности которого в данных этапах развития искусства неуклонно сокращается426.

В 1937–1938 гг., а затем и в 1940 г. в журнале "Das Wort" появляются статьи Блоха “Экспрессионизм, увиденный сейчас”, “Дискуссии об экспрессионизме”, “Еще раз проблема экспрессионизма”, где он полемизирует с А. Куреллой (писавшим под псевдонимом Бернхард Циглер) и Г. Лукачом427.

Упрекая Лукача, Блох основным недостатком своего бывшего товарища считает следующий: "...Поскольку Лукач имеет объективистски-замкнутое понятие действительности, постольку он против любой художественной попытки, в данном случае экспрессионизма, разбить картину мира, даже если это картина мира капитализма"428. Это значит, социальная действительность для Лукача системно замкнута, тотально опосредована и там нет места ни прерывности, ни субъективному фактору.

Другими словами, вопрос об отношении к экспрессионизму вылился в проблему онтологии социальной реальности. При обсуждении этой проблемы выявились теоретические расхождения между Блохом и Лукачом по трем пунктам.

Во-первых, это вопрос о прерывности и непрерывности социальной реальности. Лукач, по мнению Блоха, рассматривал эту реальность в качестве некоей тотальности, в которой важны прежде всего системные связи и отношения. Тогда в такой системе не остается места субъективному фактору. Подобное представление о реальности имеет черты классических систем. Вопрос, однако, заключается в следующем: можно ли считать социальную реальность непрерывной и не является ли прерывность (die Unterbrechung) также чертой и характеристикой этой реальности? Если нет, тогда все поиски и попытки экспрессионистов – пустая игра.

Однако, согласно Блоху, „настоящая действительность является также и – прерыванием“429. Поэтому в попытках экспрессионизма разложить действительность на элементы не следует видеть – как это делает Лукач (Курелла вообще говорил о „разложении разложения“) – только субъективистские операции. Конечно, экспрессионисты использовали распад позднебуржуазной культуры и подтолкнули его. Но, напоминает Блох, следует вспомнить, какую роль играл экспрессионизм в немецком антивоенном движении, и, кроме того, распад можно рассматривать как подготовку входа в новый мир. Разве было бы лучше, если бы экспрессионизм дежурил, как врач, у постели больного капитализма? Да, экспрессионизм разложил академизм, но он обратил внимание на человека и его внутренний мир, он находил опору и параллели в движении «Sturm und Drang“, у М. Грюневальда, в примитивном искусстве430.

Таким образом, согласно Блоху, сама социальная реальность является прерывистой, и это позволяет оправдать как сам экспрессионизм, так и отдельные приемы, применяемые в его художественной практике. Укажем, в частности, на прием монтажа, который вызвал критику Х. Гюнтера и Г.Лукача. Блох в книге „Наследство этого времени“ постоянно подчеркивал, что применение монтажа при описании и анализе капиталистической действительности оправдано. Так, например, исследуя творчество раннего Брехта, Блох указывает, что главным его художественным средством является монтаж. Это „извлечение человека из его обычной ситуации и перемещение в новую или же испытание правила поведения, происходящего из одних условий, в изменившихся условиях“431. В подлинном, настоящем экспрессионизме монтаж становится производительной силой, он не является пустой комбинацией432. Драматургический или философский монтаж не заканчивается более или менее быстрым изменением функций тех или иных вещей, индивидов, норм поведения. Монтаж прокладывает путь в промежуточное, временное состояние, к показу еще очень Далекого. Он импровизирует со взорванными связями и отношениями, в противоположность „Новой вещественности“ он не рационализирует возникшие пустоты, а образует новые комбинации из ставшего хаотичным культурного наследия. При этом он показывает скорее фон настоящего времени, а не его фасад.

В связи с рассуждениями о монтаже стоит упомянуть о методологическом и онтологическом нововведении Блоха: он говорит о „подлинном философском монтаже“, гарантом которого может стать познанный диалектический процесс. Именно это обстоятельство может легитимировать данный прием как онтологически оправданный прием433, то есть монтаж также становится средством познания социального бытия не только в искусстве, но и в философии.

Тогда и критические характеристики стиля Блоха (« этот вид стиля состоит в экспрессионистском смешении поэтических картин, философских вопросов, исторических реплик, политических программных положений и религиозно-философских рефлексий. Это смешение постоянно взрывает предметное сосредоточение на постановке общих вопросов»434  могут быть истолкованы через стремление к монтажу. Если отвлечься от возникающих тотчас же подозрений в эклектизме, то данная позиция представляется плодотворной, особенно в периоды бурных социальных изменений, когда гомогенность общества в значительной степени нарушена.

Во-вторых, расхождения между Блохом и Лукачом касаются проблемы художественного опосредования. Дискутируя в статье 1940 г. “Еще раз проблема экспрессионизма” с Лукачем, Блох пытается найти возможность развить идею опосредованности, на которой настаивал Лукач. Тем самым он пытается, согласно своей обычной позиции, войти на игровое поле оппонента и если не найти точки соприкосновения, то хотя бы дать свою собственную интерпретацию.

Согласно Блоху, следует говорить не об искажении или превращенном изображении отношений действительности (как считает Лукач), а о быстром (внезапном) или широком опосредовании искусством этой самой действительности.

Быстрое опосредование возникает во времена кризиса, который заключается во все большем обособлении и отдалении друг от друга различных моментов действительности. Тогда в социальных отношениях возникают пустоты и дыры. Но именно в этих пустотах, возникающих при разрушении какого-либо общества, и внезапно возникает (всплывает, появляется) нечто, свидетельствующее о новом. Это нечто еще неупорядоченное, смешанное со старым  подобно тому, как на рассвете ночь еще смешана с утром. Здесь и возникает чисто субъективное переживание, когда быстрый взгляд на потаенное или странное вдруг становится значимым и вмешивается в до сих пор устойчивые отношения. Это можно наблюдать у многих художников — Блох приводит примеры Б. Грина, И. Босха, Ф. Гойи, Ф. Марка, М. Шагала, П. Пикассо и т.д. В литературе эта нить тянется от Франсуа Вийона к раннему Б. Брехту. Это мастера “истинного опосредования через внезапность”435.

Широкая же и спокойная опосредованность возможна только во времена общественной стабильности, а конкретнее всего (и здесь снова возникает марксистские лейтмотивы) в обществе после удавшейся социальной революции. Хотя, оговаривается Блох, и тогда действительность постоянно будет являться прерыванием и фрагментом436.

В-третьих, расхождения касались оценки политической роли экспрессионизма. Лукач, по мнению Блоха, не хочет принимать во внимание субъективный революционный пацифизм, антикапиталистические настроения экспрессионистов, потому что они не являются ярко выраженными коммунистическими взглядами. “Абстрактная антибуржуазность” есть, согласно Курелле, критика капитализма справа, это “демагогическая” критика, которая способствовала формированию массовой основы фашизма. С этим Блох не может согласиться: экспрессионизм не оправдывает ни врага, ни идеологию империализма. Более того, он прямо пишет о совпадении оценок Лукача и Гитлера: и в том, что касается оценки экспрессионизма как “выражения мелкобуржуазной оппозиции”, и в том, что эта оценка производится с точки зрения классицизма, этого идеала «халтурщиков и учителей средней школы». «С 1922 г. экспрессионизм подвергался клевете; походы Носке, желание покоя и порядка, удовольствие от возможностей заработка и стабильного фасада свели его на нет. Это удовольствие называлось “Новая вещественность”; оно вело... от слишком возвышенных мечтаний обратно в мир, но оно умалчивало о черве в этом мире, оно стало буквально живописью приукрашенных могил”437. Но разве, по мнению Блоха, творчество Ф. Марка, П. Клее, М. Шагала, В. Кандинского может быть подведено под шаблон “мелкобуржуазности”? И даже если говорить о мелкобуржуазности, что же остается мелкому буржуа, кроме возможности оппозиции?

Блох видит в экспрессионизме множество аспектов, но особо он отмечает ”объективно архаические тени, революционные огни вперемешку, теневые стороны из субъективистски непреодоленного Орка, светлые стороны из будущего, богатство и неотвратимость выражения человека”438. Защищая экспрессионизм, в конечном счете, Блох защищал и себя, свое видение мира и человека.

Можно предположить, как это делают некоторые авторы, что философская теория экспрессионизма у Блоха разделяется на экспрессионизм субъекта и экспрессионизм объекта. В первом случае речь идет о художественном выражении, и тогда экспрессионизм понимается как художественное направление. Во втором случае, о выражении переживаний конкретно-исторического, действующего и страдающего человека. Тогда это уже культурно-практический экспрессионизм. Но тогда то, чем занимался Блох — описание и интерпретация потребностей, желаний человека, их воплощения в знаки, символы, процессы и гештальты, — все это может быть отнесено к культурно-практическому экспрессионизму439.
Это было то же самое выражение внутреннего мира человека, только не в музыке или живописи, а в музыкальной прозе, зримой музыке текста, создававшей живописные пейзажи человеческих желаний и поступков.

Экспрессионизм, по Блоху, не там, где чувство преобладает над рассудком, а там, где специфически человеческое содержание находит подходящее выражение. В субъективности экспрессионизма позитивное как раз и заключается в выражении человечески Субъектного. Экспрессионизм “центрирован” вокруг Гуманного и направлен на встречу человека и человечества с самим собой:”...самое главное: экспрессионизм... был нацелен на Гуманное, он охватывал почти исключительно Человеческое и форму выражения его инкогнито. Об этом свидетельствуют, не говоря уже о пацифизме, даже экспрессионистские карикатуры и изображения индустриальных пейзажей, слово человек употреблялось тогда точно также часто, как сегодня употребляется нацистами его противоположность: прекрасная бестия”440.

Полемика шла, по существу, по поводу отношения к культурному наследию прошлого: если оппоненты Блоха настаивали на устранении остатков экспрессионизма из мышления и творчества, тесно связывая искусство (живопись, музыку, литературу) с определенной временной эпохой, то сам он подчеркивал моменты открытости, незавершенности и тем самым вневременной характер искусства, имеющий значение — в силу этой открытости — и для будущего.