Geum.ru

Дипломная работа по предмету Культура и искусство

  • 81. Исследование особенностей стиля модерн в Европе, США и России
    Дипломы Культура и искусство

    Стиль модерн получил в творчестве русских архитекторов и художников черты национального своеобразия, особенно в области создания интерьера, декоративного искусства и мебели. В декоре помещений для изготовления мебели и её декора используются ценные породы дерева <http://www.inter-meb.ru/useful-information/tree.html>: палисандр, красное дерево, орех, груша, розовое дерево, но постепенно русские мастера начинают использовать и отечественные породы: дуб, бук, ясень, березу. Большим спросом начинает пользоваться мебель, выполненная из серого мореного клена. Например, кленовая гостиная в Александровском дворце в Царском Селе была выполнена в 1902- 1903 гг. фирмой Ф. Мельцера именно из такого материала (приложение 15). Кленовая гостиная императрицы Александры Федоровны и парадный кабинет Николая II стали эталонами нового стиля. В Кленовую гостиную было помещено более сорока предметов встроенной и отдельно стоящей мебели, а также большую антресоль с лестницей из морёного клёна. Стены были окрашены в розовый цвет и декорированы вертикальными рельефными стеблями «немецких роз», которые вверху под навесом-карнизом у потолка как бы распускались в листву и бутоны. Освещение гостиной осуществлялось отраженным от потолка рассеянным светом с помощью скрытого за карнизом ряда электрических лампочек. Гостиная делилась на несколько отдельных зон. Часть помещения занимали хоры-антресоль, на которые вела небольшая деревянная, выполненная также из клена, лестница. Антресоль была украшена резьбой в виде растительных орнаментов, аналогичных рельефам стен. На антресоли был сформирован уголок со встроенным диваном. Мебель, её формы и декор были связаны с интерьером. Мебель была, в основном, мягкая и имела в каждой зоне помещения свой цвет и рисунок обивки. Например, розовая ткань с палевым растительным орнаментом в одном месте, желтый муар - в другом, в третьем - обивка зеленым бархатом с тканым узором. Хотя формы мебели для сидения представляли собой упрощенный вариант английской мебели в стиле Чиппендейла, общая организация и понимание пространства, его зонирование и декор были ориентированы на приемы нового времени. Видное место в гостиной занимали жардиньерки и кашпо с цветами.

  • 82. Историко-культурные основы массовых театрализованных представлений
    Дипломы Культура и искусство

    Из воспоминаний Екатерины II о Елизавете Петровне: "В 1744 году, в Москве, Императрице вздумалось приказать, чтобы на придворные маскарады все мужчины являлись в женских нарядах и все женщины в мужских, и при том без масок на лицах. Это были превращенные куртаги: мужчины в огромных юбках на китовых усах, одетые и причесанные точно так, как одевались дамы на куртагах; а дамы в мужских придворных костюмах. Такие метаморфозы вовсе не нравились мужчинам, и большая их часть являлась на маскарад в самом дурном расположении духа, потому что они не могли не чувствовать как они безобразны в дамских нарядах. С другой стороны дамы казались жалкими мальчиками; кто был постарше, Того безобразили толстые короткие ноги; и из всех них мужской костюм шел вполне только к одной императрице. При своем высоком росте и некоторой дюжести она чудно хороша в мужском наряде. Ни у одного мужчины я никогда в жизнь мою не видела такой прекрасной ноги; нижняя часть ноги была удивительно стройна. Ее Величество отлично танцевала, и во всяко наряде мужском и женском, умела придавать всем своим движениям какую-то особую прелесть. На нее нельзя было довольно налюбоваться, и бывало с сожалением перестаешь смотреть на нее, потому что ничего лучшего больше не увидишь. Раз на одном из таких балов она танцевала менуэт, и я не отводила от нее глаз. Кончивши танец, она подошла ко мне. "Для женщин большое счастье - осмелилась я заметить, - что Ваше величество родились не мужчиною; один портрет Ваш, в таком виде как теперь, мог бы вскружить голову любой женщине". Она была очень довольна этими словами, и в свою очередь сказала мне с чрезвычайной любезностью, что если бы она была мужчиною, то яблоко непременно досталось бы мне. Я наклонилась поцеловать у нее руку за столь неожиданный комплимент, но она обняла меня ".http://if3.narod.ru/Diplom/diplom.htm - _ftn4

  • 83. Историческое развитие и современное состояние традиционной корейской культуры
    Дипломы Культура и искусство

    Все эти позитивные перемены в духовной сфере естественно способствовали расширению межкультурного обмена и знакомству корейцев с достижениями современной западной культуры. С другой стороны, ориентация на Запад привела к упадку традиционной национальной культуры, которая в то время переживала не лучшие времена. В страну хлынул поток дешевой массовой культуры, негативно сказавшийся на многих сторонах жизни общества. Роль Ли Сын Мана как политика на начальном этапе модернизации страны трудно переоценить, ибо он заложил основы жесткого государственного контроля над всеми сферами жизни Республики Корея, который по сути продолжается до настоящего времени. Его правлению был свойственен форсированный характер модернизации, что создавало диспропорции в развитии экономики, порождало противоречия и конфликты в обществе. Давая мощный импульс освоению технических и организационных форм, привнесенных извне, его правительство вместе с этим словно консервировало традиционные духовные формы общества, будь то политические институты или культурные ценности. Все это существенно тормозило процесс вхождения национальной культуры в новые условия, а также было серьезным препятствием демократизации и становления гражданского общества. В стране тех лет модернизация экономики значительно опережала модернизацию духовной сферы и связанных с нею политических институтов, что, в конечном счете, и привело к революционному движению снизу. В результате апрельской революции 1960 года правительство Ли Сын Мана было свергнуто. Второй этап развития культуры Республики Корея охватывает более чем двадцатилетний период истории страны, от начала 1960-х до середины 1980-х гг., и в первую очередь связан с именем президента Пак Чжон Хи. Он считал, что попытки прежней администрации заимствовать и переносить западную политическую идеологию и соответствующие ей институты на корейскую почву оказались гибельными для страны. По его мнению, дальнейшее вторжение иной культуры может нанести непоправимый вред духовному здоровью нации. По оценке правительства того времени западные ценности могут быть трансплантированы в Корею только преломившись через национальный культурный опыт. Поэтому вместе с решением собственно экономических задач был взят курс политического и культурного строительства на основе "собственного наследия" с опорой на "собственные силы", где важнейшая роль отводилась "обновлению и усовершенствованию личности на базе укрепления национального самосознания и подъема национального духа". Сам президент считал, что для процветания и прогресса корейской нации необходимо было укреплять традиционные основы "здоровой национальной этики".

  • 84. История и деятельность испанской инквизиции
    Дипломы Культура и искусство

    В середине 14-го века Папа послал десятки доминиканских инквизиторов на борьбу с катарами, вальденсами и другими сектами еретиков. Папа официально объявил епископам о прибытии инквизиторов в деревни Франции. Германии, Испании и Италии, со своим письмом-рекомендацией: «Наказываем вам принимать их радушно, вести себя уважительно, помогать им светами и оказывать всяческое содействие, дабы они достойно выполнили возложенную на них миссию». В этом письме Папа просил о большем, чем гостеприимство. Инквизиторам была необходима надежная информация «изнутри», слухи и другие «разведданные», собранные неформальной сетью священников-информаторов служивших шпионами. Их глазами и ушами в деревнях были, скорее всего, священники. Они жили в деревне, у них были деревенские родственники, местные сплетни не проходили мимо их ушей. Инквизиторы появлялись в городе, часто в сопровождении нотариуса или писаря для записи показаний, а также слуги и телохранителя. Священник собирал паству на проповедь гостя о нечестии и опасностях ереси. По окончании, инквизитор объявлял «дни милосердия», в течение которых можно было признать в ереси, отделавшись легким наказанием. Тот, кто думал, что его имя может всплыть, или кающийся еретик, был обязан действовать в эти дни, т.к. если он признавался позже, после начала расследования его признание считалось не чистосердечным. Иное дело - признание в «Дни милосердия». Окончание «дней милосердия» наступало через несколько недель, и начинался зловещий этап «приказа веры». С этого дня, каждого обвиняемого ждало расследование или арест. Поскольку свидетельства были тайными, инквизиторы поощряли добрых граждан «клеймить» соседей подозреваемых в ереси. Задачей инквизиции в целом, а в том числе и «приказа веры», было пропустить как можно больше людей сквозь свои жернова. Поэтому они использовали страх, личную заинтересованность. Инквизитор дожжен был выслушать не менее 2-х обвинений, прежде чем двигаться дальше. Иногда объект расследования не подозревал о нем до ареста. Многие улики получены ещё до того, как ты знал, что против тебя ведется расследование. Тебя приводили к окончанию. Полная противоположность уголовному процессу в наши дни. Зная об опасности злонамеренной клеветы, инквизиторы старались отделить правду ото лжи. Представившегося перед ними человека просили назвать своих врагов. Эти лица не могли выступать в качестве свидетелей. Но на этом заканчивалась юридическая защита. Обвиняемый не знал ни имен обвинителей, ни сути обвинения. Попавшись инквизитору, доказать невиновность было очень не просто. Даже те, кто признавали свою вину, не могли быть прощены церковью, не назвав имен других подозреваемых в ереси. Сомневающиеся рисковали заключением и конфискацией. Если ты отказывался помогать, инквизитор уменьшал твой паек, или приковывал к стене. Главный способ вырывания признаний - долгосрочное заточение, дабы было время обдумать вопрос.

  • 85. История масонства: попытка демифологизации
    Дипломы Культура и искусство

    Таким образом и в розенкрейцерстве была положена в основу та же общемасонская нравоучительная сторона, ничем не отличающаяся от обыкновенного масонского стремления к нравственному самосовершенствованию, придававшего ему черты своего рода "толстовства XVIII века". Но главной притягательной силой розенкрейцерства была его "научная" часть. Масонам эта наука досталась через посредство одного из "мудрых", Соломона, который "есть один из искуснейших в нашей науке, и в его времена существовало много философов в Иудее". Они соединились и "представили философическое дело под видом сооружения Храма Соломонова, эта связь дошла до нас под именем Свободного каменщичества, и они по справедливости хвалятся, что взяли своё начало от сооружения храма". Сперва все масоны были философами, но затем мастера стали скрывать объяснения знаков и таинственных обрядов. Истинная премудрость, нашедшая себе отражение во многих мистериях древности, учреждённых избранниками, в конце концов, таким образом, досталась розенкрейцерам, которых таинственные начальники и являются в настоящее время единственными её обладателями. Их "собратство" держит себя сокровенно: они находятся "в некоторой части сего видимого мира, как в наружном раю, где они творят и исполняют великие и удивительные чудеса, потому что они обладают сокровищами рудного минерального царствия: эти чудеса сохраняются для великого дела (une grande oeuvre), которое откроется в своё время и час, что случится тогда, когда воздвигнется род, рождённый для части более очищенной или более возвышенной Божественного любомудрия". Таким образом, познание высших тайн природы сводится у розенкрейцеров к "сокровенным наукам" к магии (конечно, "божественной", а не какомагии !}, кабале и алхимии. Нам неизвестно, каких ступеней достигли русские братья в розенкрейцерстве и насколько пошли они в своих работах дальше "теоретического градуса", но из показаний Новикова видно, что многие из них были "приняты в орден". Поэтому интересно будет познакомится с тем, что составляло предмет "работ" в высших степенях розенкрейцерства: именно здесь раскрываются дикие нелепости и по ним можно судить о тех печальных результатах, к которым пришло русское масонское движение, вызванное живыми потребностями общественной мысли и запутавшееся в конце концов в дебрях магии и алхимии вследствие недостаточной подготовленности русского ума к восприятию истинной науки. Познание природы сводилось в конечном счёте к исканию философского камня, обращающего неблагородные металлы в золото, панацеи или " всеобщего универсального врачества" и к "божественной магии", то есть к попыткам входить в сношения со светлыми духами, а познание Бога к мистическим толкованиям Священного Писания. Не может быть сомнения в том, что вся розенкрейцерская "наука" была в Западной Европе явным анахронизмом. Её дикие крайности и в России, конечно, не были явлением, благоприятно отражавшимся на нашем общественном развитии, так как отвлекали русский "ум, ещё в суждениях зыбкий", от нормального пути к усвоению настоящей европейской культуры. Но в русском розенкрейцерстве были и свои хорошие стороны, не прошедшие бесследно для истории нашей культуры и объясняющие, почему примкнули к этому движению лучшие интеллигентные силы России. Прежде всего важно, что это было первое у нас интеллигентное общественное течение, в первый раз сплотившее русских людей и направившее их в сторону служения общественным нуждам и интересам в формах широкой благотворительности и борьбы против "волътерианства", поколебавшего правильный ход нашей культуры. Всем известна филантропическая деятельность русских масонов XVIII века, и не случайно, конечно, почвой, на которой она возникла, было розенкрейцерство: именно розенкрейцеры открывали больницы и аптеки, создавали успехи русского просвещения, шли на помощь голодающей России своею "братской" любовью к человечеству. Розенкрейцерство, бывшее на Западе явлением умственной отсталости, у нас было совершенной новостью, и впервые давало русскому обществу известное миросозерцание, какое, это вопрос другой, но важно, что оно было дано, что впервые, благодаря розенкрейцерству, была создана его необходимость. Это была первая философская система в России, которая, составляя определённое идеалистическое мировоззрение, сыграла немаловажную просветительную роль в XVIII веке: успешно борясь с влиянием чуждого русскому духу волытерианства, розенкрейцерство, несмотря на свои дикие крайности и смешные стороны, воспитывало, дисциплинировало русские умы, давало им впервые серьёзную умственную пищу, приучало, правда, помощью мистической теософии и масонской натурфилософии,- к постоянной, напряженной и новой для них работе отвлечённой мысли. Также, ещё одна сторона розенкрейцерства, не только, конечно, переводы мистических книг, сделанных русскими масонами, но главным образом самостоятельные попытки масонского творчества и особенно речи в собраниях братьев, несомненно внесла свою долю и в дело обогащения русского литературного языка.

  • 86. История художественной вышивки в отечественной культуре
    Дипломы Культура и искусство

    В народной вышивке, обычно ограничивавшейся вначале 1-2 цветами нитей, каждый вновь вводимый цвет подчинялся прежним, отчего народная вышивка долго удерживала национальное своеобразие цветового строя и, став многоцветной, не впадала в пестроту. Так, в большинстве районов России в народной вышивке XVIII-XIX вв. доминирует огненно-яркий красный цвет с вкраплениями синего и черного - в смоленской вышивке, в сочетании с белым и синим - в тульской, с зеленым - в калужской, с черным - в тамбовской, с многоцветным дополнением - в каргопольской. В ней наряду с мотивами, восходящими к древним славянским культам (ромб - символ Солнца в вышивке центральных районов, 3-частные геральдические сцены с матерью-богиней или древом жизни посредине - в вышивке северных районов), уже в начале XIX в. появляются изображения барсов и орлов, взятые с узоров привозных тканей и включаемые в симметричные 3-частные композиции, а в центральных районах - в ряды 3-полосных фризов. В вологодских вышивках часто встречаются цветы тюльпана и граната, листья аканта, идущие от тканей XVII в., сцены гулянья, поездок в карете, навеянные лубком; нередко они сочетаются со своеобразно трактованными барочными раковинами и рокаильными завитками; счётная вышивка постепенно сменяется "свободным" тамбурным швом. В вышивке южных районов (главным образом в воронежской) со 2-й половины XIX в господствует яркая полихромия; плотное, "ковровое" шитьё поражает тонкой цветовой гармонией и энергией ритмических ударов чёрного.

  • 87. Історичні аспекти і стилістичні особливості розвитку архітектури Львова
    Дипломы Культура и искусство

     

    1. Архітектурна спадщина України. Питання історіографії та джерелознавства української архітектури /за ред. Тимофієнка.К.: Українознавство.1996.-268с.
    2. Архитектура Украинской СССР: В 12 т./ Изд. литер. По строит.М., 1954- Т.1, 167с.
    3. Всеобщая история архитектури: В 12 т./ Изд. литер. по строит.М.,1968.Т.6: Архитектура Росии, Украини и Белорусии.XVIпервая половина XIX вв.567с.
    4. Історія українського мистецтва: В 6т. / АН УРСР. Головна ред. укр. радян. енциклопедії. К: Жовтень, 1967.Т.2.: Мистецтво XIV першої по ловини XVII.469с.
    5. Зодчество Украины. Сборник / за ред. Цапенко.-К.,1954.-298 с.
    6. Культура эпохи Возрождения. Ленинград.:Наука, 1986.255 с.
    7. Мистецтво України: Енцикл. В 5 т./ Редкол.:Кудрицький А.В.( відп.ред.)та ін.К.: Вид-во “Українська енциклопедія” ім. М.П.Бажана, 1995.Т.1: А-В.400 с.
    8. Нарис історії архітектури Української РСР ( Дожовтневий період)/ АБ і архіт. УРСР.-К.,1957.-427 с. Памятники градостроительства и архитектуры Украинской ССР. Г.Н.Ливин.Киев.Будівельник.1985.236 с.
    9. Памятники градостроительства и архитектуры Украинской ССР. Г.Н. Ливин. Киев. Будівельник.1985.236 с.
    10. Популярная художественная энцыклопедия: Архитектура. Живопись. Скульптура. Графика. Декоративное искусство / Гл. ред. В.М. Полевой; ред. кол.: В.Ф. Маркузон, Д.В. Сарабьянов. В.Д. Синюков, -- М.: Сов. Энциклопедия. Книга 1. А-М., 1986 447 с.
    11. Типология и периодизация культури Возрождения: Сб. Научн.работ.М.:Наука, 1978.257с.
    12. Українське бароко та європейський контекст. К.: Наукова думка, 1991.254 с.
    13. Українське мистецтво у міжнародних зв”язках.К.:Наукова думка, 1983.187 с.
    14. Українська культура: історія і сучасність: Навч. Посібник / За ред. Черепанової С.О.Львів: Світ, 1994.456с.
    15. Українська та зарубіжна культура. Навч.посібник. За ред. М.М.Заковича.К.: Знання, 2000.622с.
    16. Українське мистецтвознавство. Республіканський міжвідомчий збірник /АН УРСР.К: Наук. Думка, 1974.- вип..6-207 с.
    17. Украинский архитектурний стиль / Издание «Укр. жизни» --М.1912.12 с.
    18. Александрович В. Українське малярство кінця XVI ст.( студії з історії українського мистецтва.Т.2.) Львів, 1995.166 с.
    19. БезоновС.АрхитектураЗападнойУкраини.М.Изд.Акад.Арх.СССР.199166 с.
    20. Вазарі Дж. Життєписи найславетніших живописців, скульпторів та архітекторів.К.,1970.287 с.
    21. Власов В.Г. Стили в искусстве. Словарь. Из.”Кольна” Санкт-Петербург. 1995.671 с.
    22. Вуйцик В.С., Липка Р.М. Зустріч зі Львовом. Путівник.Львів: Каменяр, 1987.175 с.
    23. Вуйцик В.С.Львівський історико-архітектурний заповідник: Екскурсія по місту.Львів: Каменяр, 1979.128 с.
    24. Жолтовський П.М. Художнє життя на Україні у XV-XVIII ст.К.: Наук.думка, 1983 180 с.
    25. Ісаєвич Я.Д. Джерела з історії української культури доби феодалізму XVI-XVIII ст.К,: Наук. думка.1972.139 с.
    26. Історія Львова /Секретарюк В., Борзенко А., Брик Н.А. та ін./ --К.: Наук. думка, 1984 398 с.
    27. Кожин Н.А. Украинское искусство XIV нач. XX вв.Очерки, ч.I-II.Львов, 1958.348 с.
    28. Крипякевич І. Історичні походи по Львову.Львів: Каменяр, 1991.166 с.
    29. Ласло Макком. Мир Ренесанса.Будапешт: Корвина, 1980.160 с.
    30. Липка Р.М. Ансамбль вулиці Вірменської.Львів: Каменяр, 1883.110 с.
    31. Ліндсей Д. Коротка історія культури.К.,1995.270 с.
    32. Логвин Г. Нариси історії Львова. Архітектура і мистецтво Львова в XIV-XVII cт.Львів., 1956.103 с.
    33. Логвин Г. По Україні.К.: Мистецтво,1968.463 с.
    34. Логвин Г. Украинское искусство X-XVIII вв.М.: Искусство, 1963.292 с.
    35. Масічев С.В. Культурно-національне відродження на Україні в кінці XVI-першій половині XVII століть: -- // Українська література, 1943, № 12.
    36. Могитич У.Р. Ансамбль вулиці Руської.Львів.: Каменяр.1982.120 с.
    37. Овсійчук В.А. Архітектурні памтки Львова.Львів: Каменяр, 1969.196 с.
    38. Овсійчук В.А. Українське мистецтво другої половини XVI першої половини XVII ст. Гуианістичні та визвольні ідеї.К.: Наукова думка, 1984.-182 с.
    39. Островский Г.С. Львов.3-е изд., переработ. и доп.Л.: Искусство., 1982.239 с.
    40. Пашук А., Деркач І. Львів. Короткий ілюстрований путівник.Львів.1961.125 с.
    41. Павленко Ю. Історія світової цивілизації. Соціокультурний розвиток людства. Київ.: Либідь,1996.352 с.
    42. Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури. Х.: Основа, 1990.233с.
    43. Попович М. Нарис історії культури України.К.: АртЕк, 1998.728с.
    44. Січинський В. Вежа і дім Корнякта у Львові Львів. 1933.150 с.
    45. Терещенко Ю.І. Україна і європейський світ: Нарис історії від утворення старокиївської держави до кінця XVI ст.: Навч. посібник.К.: Перун, 1996.496 с.
    46. Трегубова Т.О. Мих Р.М. Львів: Архіт.іст.нарисК.: Будівельник, 1989.272 с.
    47. Хорунженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь. Ростов-на-Дону. Феникс,1997.,356 с.
    48. Яковенко Н. Нарис історії України. К.: Генеза, 1997.-285 с.
    49. Alpatov M.W.Historia sztuki III Renesans i Barok.Warszava: Frkady, 1977.260 s.
    50. Mieczyslaw Opalek. Litografia Lwowska 1822-1860.Wroclaw.Krarow.1958.176 s.
    51. Losinski W. Sztuka Lwowsra w XVI-XVII wieku.
    52. Architektura i rzezba.Lwow. 1989. 253 s.
  • 88. Історія і сучасний стан розвитку бібліотек вищих навчальних закладів (на прикладі роботи бібліотеки Тернопільського державного медичного університету ім. І.Я. Горбачевського)
    Дипломы Культура и искусство

    Основоположною умовою успіху культурно-просвітницької роботи у сучасній бібліотеці вищого навчального закладу є розуміння того, що нинішні студенти - це освічені, всебічно розвинені люди, які завдяки новітнім інформаційним технологіям мають колосальний доступ до будь-якої інформації, а тому за умови відсутності існуючої раніше системи примусового відвідування культурно-просвітницьких заходів, змусити їх стати пасивними слухачами часом далеко не нової і неактуальної інформації - справа безперспективна. Отже, культурно - просвітницька робота бібліотеки повинна орієнтуватися в першу чергу не на пошук нової інформації заради самої інформації, а на інші цінності. Новітні інформаційні технології попри всю їх прогресивність і значущість мають і негативну сторону. У першу чергу це пов'язано із несприятливою дією комп'ютерного "наркотику" на організм людини, про яку попереджають спеціалісти країн з достатнім досвідом роботи в умовах комп'ютеризації. Надмірне захоплення спілкуванням з віртуальним світом призводить до скорочення безпосередніх контактів людини з людиною, при цьому поступово втрачається здатність співпереживання, пригнічується емоційна сторона відносин з іншими людьми, що завдає помітної шкоди формуванню гармонійної, морально досконалої особистості. Саме ця слабка сторона сучасної техніки може стати основою, на якій ґрунтуватиметься культурно-просвітницька робота бібліотеки, головним завданням якої повинно стати сприяння подоланню відчуження студента від людського спілкування. Вибір форм проведення заходів повинен схилятися на користь тих, у яких студенти виступають не пасивними слухачами, а найактивнішими учасниками, оскільки у порівнянні з іншими структурними підрозділами університету бібліотека має найкращі для цього можливості. Досвід роботи дає підставу вважати, що саме ті заходи, сценарії яких передбачають залучення до активної участі найбільшої кількості їх учасників, користуються серед студентів найбільшою популярністю.

  • 89. Італьянскай культуры (канец XVIII - першая палова XIX стагоддзя)
    Дипломы Культура и искусство

     

    1. В. Невлер. Да гісторыі ўз'яднання Італіі. М.: Госсоцэкониздат, 1936
    2. Гарнье Паже. Гісторыя рэвалюцыі 1848г. Італьянская Рэвалюцыя. -Санкт-Пецярбург, Выдавецтва А.І. Бакста, 1862
    3. Зарэцкая Д.М., Смірнова В.В. Сусветная мастацкая культура. Вучэбны дапаможнік для ВНУ. - М.: Выдавецкі цэнтр, 1998, - 332с., Іл.
    4. Гісторыя замежнага искуссва. Изд.3, доп. -Ред.М.Т. Кузьминовой, М.Л. Мальцавай, М.: "Выяўленчае мастацтва", 1983
    5. Гісторыя Італіі ў 3х т. Т1/Редколлегия: акад. С.Д. Сказкин і інш, М.: Навука, 1970. -576с.
    6. Гісторыя Італіі ў 3х т. Т2/Редколлегия: акад. С.Д. Сказкин і інш, М.: Навука. -1971. -605с.
    7. Гісторыя сусветнай культуры: Спадчына Захаду: Курс лекцый / Пад рэд. С.Д. Срэбнага. М.: Расійскі дзяржаўны гуманітарны універсітэт, 1998,-429С.
    8. Італія ў працах савецкіх гісторыкаў / АН СССР. -М., 1989, 225 с.
    9. Гісторыя сусветнай і ўкраінскай культуры: Падручнік для вышэйшых навучальных устаноў / В.А. Грэчанка, І.В. Чорны, В.А. Кушнерук, В.А. Ражко. -Да.: Літара ЛТД, 2005. -464с.
    10. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т 2. / Пер.В.С. Бандарчука., Рэд. Н.У. Рудніцкая. -Выдавецтва Замежнай літаратуры. М, 1961. -567с.
    11. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т4. / Пер. Н.К. Георгіеўскай, Ю.А. Фрыдмана., Рэд. Н.У. Рудніцкая, М.: Прагрэс ", 1966, - 614с.
    12. Канделоро, Джорджыа. Гісторыя сучаснай Італіі. У 5-ці т. Т5/Пер. Н.К. Георгіеўскай, Ю.А. Фрыдмана, Рэд. Н.У. Рудніцкая, М.: "Прагрэс", 1971,-512с.
    13. Лекцыі па гісторыі сусветнай і айчыннай культуры; Вучэб. Дапаможнік. Вид2-е, перапрац. І доп. Пад рэд. Проф.А. Яртися і проф.В. Мельніка. -Львоў: свет, 2005. -568с.
    14. Праблемы італьянскай гісторыі / Адк. Рэд. М.П. Комолова., М.: Навука. -1987, 272с.
    15. Рутенбург У.І. Вытокі Рисорджименто: Італія ў XVII-XVIII СТСТ. -Л.: Навука, Ленінградскае аддзяленне, 1980. -303 С., Іл.
    16. Савецкая гістарычная энцыклапедыя. Т6. -М.: "Савецкая энцыклапедыя", 1965. -1022с.
    17. Тарлеў А.У. Гісторыя Італіі ў новы час. -Выд. Акц. Агул. "Брокгаз Эфрон". - С.-П. -, 1901
    18. Чернокозов А.І. Гісторыя сусветнай культуры (кратк. Курс). Растоў-на-Доне, "Фенікс", 1997. -480с.
  • 90. Йога в индийской культуре: история и современность
    Дипломы Культура и искусство

    Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным "вечное возвращение" существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже - признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному - Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии - поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину - религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую"свободу и даже жизнь - индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. "Освободиться" - значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий "нормальную" жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто "порывает" с человеческим миром, "умирает" ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это - освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим "кинетическим идеям" индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина "йога". Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. "связать вместе", "поститься", "соединять"; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах "йогой" обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, т. е. "система философии", изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой "системы" должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой "классической" йогой находятся бесчисленные формы "популярной", несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с "магической" или "мистической" подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает "связывать", то тем не менее ясно, что "связь", являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских "связей", опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не "развяжется" с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине - с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. "Связать вместе", "соблюдать пост", "сопрягать" - целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для "культовых" же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу - союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные "системы философии", равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, "из уст в уши". В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление "умереть для этой жизни". Но вслед за такой "смертью" идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения - примитивных или сложных, - которые олицетворяют собой создание "нового", "мистического" тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). "Мистическое" тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации - символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется "дважды рожденным"). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений "йоги", используемых в индийской литературе, самое основное - "философия йоги" (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана - это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш - видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью "освобождение человека от неведения" (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение"). Йога - одна из шести ортодоксальных индийских "систем философии" ("ортодоксия" означает здесь "согласие с брахманизмом", в отличие от "еретических" систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта "классическая йога", в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали - это "система философии"; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания - указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, "Йогасутры" - результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали - не создатель "философии йоги", равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога - теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению - метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии - отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы - Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст - Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие - и подчас очень задолго - до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников - что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, - все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане [7], которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они - ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична - единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII - VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра (IX в.) - толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) - автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) - комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира - отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь - и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь - ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности - активном и пассивном, прямом или косвенном - жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! - восклицает мудрец упанишад. - "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" [8] Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, - все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру - следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.) Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель - освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" [9]. Высшее знание - это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.

  • 91. Карикатуры времен Наполеона
    Дипломы Культура и искусство

    Другие 13 карикатур (из двадцати), приписываемых Ровинским Венецианову, не связаны между собой. Они отражают различные моменты похода Наполеона из Франции в Россию и обратно. Здесь такие карикатуры, как: «Наполеон после сражения под Малоярославцем», «Неправильная ретирада», «Французские гвардейцы под командой бабушки Спиридоновны» и т.д. Оригинальными можно назвать лишь 7 названных выше иллюстраций Венецианова, на остальных же картинках (если они на самом деле принадлежат именно ему) он не обошел подражания английским шаблонам. Такая карикатура, как «Зимние квартиры», на которой нарисован Наполеон и его приближенные до шеи в снегу, - с подписью: «Как прикажете написать в бюллетене?» Пишите: «Остановились на зимних квартирах», практически полностью скопирована с английской иллюстрации, которая, без сомнения, пользовалась в России огромным успехом, поскольку была представлена одновременно в четырех вариациях. Эта отрасль живописи была настолько новой, что даже первоклассному художнику - Венецианову, пришлось заимствовать и сюжет, и рисунок. Многие из его карикатур отличаются своеобразием настолько, что этого художника стоит назвать талантливейшим и одновременно первым карикатуристом России. Художник не любил больших пояснительных надписей, потому художественная сторона работ превосходит над текстовой.

  • 92. Керамика Крыма. Питьевой набор
    Дипломы Культура и искусство

     

    1. Артемоненко А.В. 1960 Технология керамики // УГ№8
    2. Абрамова М.П. 1969. О керамике с зооморфными ручками // СА. №2.
    3. Артамонов М.И. 1948. Скифское царство в Крыму // ВЛГУ. № 8
    4. Арчер Мартин. Эллинистическая и римская керамика в Северном Причерноморье. - М: Просветление, 1998 - 128 с
    5. Андреева О., Бежина И. Комодные игрушки для любования // Народное творчество. - 2000. - №2. - С.46-47.
    6. Баранов И.А. 1968. Археологические памятники у с. Новокленово // АИУ 1967 г. Вып. II
    7. Бурмистров В.Н. Нормирование теплотехнических свойств керамических стеновых изделий // Строит, материалы. 1996. № 4
    8. Бондаренко В.М., Римшин В.И. Строительная наука - направления развития // Строит, материалы. 1998. № 4
    9. Бабков В.В. и др. Несущие наружные трехслойные стены зданий сповышенной теплозащитой // Строит, материалы. 1998. № 6
    10. Бабков В.В. и др. Несущие наружные трехслойные стены зданий сповышенной теплозащитой // Строит, материалы. 1998. № 6
    11. Борейко В.Е. Лесной фольклор. Древа жизни и священные рощи. - К: Наукова Думка, 2000 - 200 с
    12. Внуков С.Ю. 1984. Светлоглиняные амфоры городища Чайка близ Евпатории // ВМГУ. Серия 8. История. № 6.
    13. Воробьев Х.С., Филиппов Е.В. Важный фактор повышения конкурентоспособности стеновых автоклавных изделий // Строит, материалы. 1997. № 2
    14. Воробьев Х.С. Производство вяжущих материалов и изделий из ячеистых бетонов в рыночных условиях России // Строит, материалы. 1998. № 1
    15. Горчаков Г.И. Строительные материалы: учебное пособие для высших учебных заведений/ Г.И. Горчаков, Ю.М. Баженов; под общ. ред.Г.И. Горчакова. - Владимир: Союзполиграфпром, 1986. - 686 с
    16. Инчик В.В. Высолы и солевая коррозия кирпичных стен. СПб.: СПбГАСУ. 1998
    17. Залесская В.Н. Керамика с поливой, люстром и другими способами орнаментации. К: Наукова Думка, 1985 - 240 с
    18. Каплан Н.И., Митлянская Т.Б. Народные художественные промыслы: Учеб. Пособие. - М.: Высш. Школа, 1980. - 176 с., ил.
    19. Кокоев М.Н. Перспективы применения вакуумно-порошковой теплоизоляции в строительстве // Строит, материалы. 1998. № 3
    20. Моран А. История декоративно-прикладного искусства. - М.: Искусство, 1982. - 577 с., ил.
    21. Музыка О.И. Пасхальные традиции // С: Искусство, 1989. - 355с
    22. Попова О.С., Каплан Н.И. Русские художественные промыслы. - М.: Знание, 1984. - 144 с.
    23. Рекитар Я.А. Экономичные системы наружных ограждений для реконструкции панельных зданий. // Строит, материалы. 1997. № 3
    24. Уткин П.И., Королева Н.С. Народные художественные промыслы. - М.: Высш. Школа, 1992. - 159 с.
    25. Хигерович М.И., Байер В.Е. Производство глиняного кирпича. М.: Стройиздат. 1984
    26. ХохловаЕ. Скопинское гончарство // Народное творчество. - 1997. - №6. - С.38-40.
    27. Шмидт Е.А. Керамика. - Симферополь: Таврия 1970 - 280 с
    28. Шепелев A. M. Как построить сельский дом. Россельхозиздат, 1984
    29. Якобсон АЛ. Привозная керамика. Амфоры и красноглиняные кувшины. - Симферополь: Таврия, 1955 - 180 с.
  • 93. Книжная иллюстрация в творчестве Гюстава Доре
    Дипломы Культура и искусство
  • 94. Колонизация Причулымья в XVII-XVIII вв.
    Дипломы Культура и искусство

    Оставшись без поиска, Тухачевский «ехал посередь Киргизской земли в Кизылскую волость на реку Июс сходится с запасы», которые были посланы из Томска с сыном боярским В. Прокофьевым, речным путем. В Кизылы, на место встречи, Тухачевский пришел 21 июля, но ни запасов, ни отряда В. Прокофьева там не встретил. Если судить из того, что «смута» случилась 15 июля, а 21 он был уже на месте встречи, причем, по словам казаков, он шел отяжеленный большой добычей, то место встречи с отрядом Прокофьева должно было находиться не так уже далеко от верховьев Уйбата, т.е. не доходя Белого Июса. Не застав в Кызылах обещанной помощи, - рассказывает Тухачевский, - «приехав в Ачинскую волость... сделал плот, поплыл на нем вниз рекою Мюсом в Мелеской острог... и с запасами судами я холоп твой сщелся в Мелеском остроге июля в 30 день». Получив запасы и пополнив свой отряд, Тухачевский уже 31 июля вышел из Мелеского острога и пошел вверх Июса в Кизыльскую волость «острогу ставить, а вновь со мной... пошло служилых людей человек с 40 на двух судах да томский сын боярский Василий Прокофьев». Никакой красноярской подмоги Тухачевский также не получил в тот момент, хотя она была обещана и предписывалась царской грамотой (ошибочно считать царское предписание обязательным к выполнению со стороны сибирских казаков!). «А Кизыльская волость государь, - продолжает рассказ воевода, - стоит посередь Киргизской земли на реке Июсе к великим угодьям к лесам и пашням и сенным покосам и к зверям и рыбным ловлям, и из Красноярского острогу близко, всего за два днища и мочно было с красноярскими сходится...». Здесь-то Тухачевский и поставил первый Ачинский острог, который, впрочем, можно назвать «Кизыльским». Где же находились этот острог и сама Кизыльская волость? Тухачевский прямо не называет ни одной географический координаты, кроме той, что эта волость в «двух днищах» пути от Красноярска. Правда, сохранилась отписка красноярского воеводы 1652 г., где Кизыльская волость определялась по р. Еник, примерно в 50 км от Красноярска, как раз в «двух днищах» пути. Фишер определил эту р. Еник как речку Индзуль, приток Июса; Ярилов - как Емдзуль, приток Урюпа; Потапов - как Индзуль (Инчуль, Изындиул), приток Урюпа.

  • 95. Конфессии на Украине
    Дипломы Культура и искусство

    Православная церковь, религиозная организация приверженцев православия. Оформилась в 4 в. в Византийской империи (оставаясь до разделения церквей организационно связанной с римо - католической церковью, составляя вместе с ней общехристианскую церковь). В отличие от католической церкви (сформировавшейся как централизованная негосударственная организация, подчинённая одному иерарху - папе римскому), Православная церковь первоначально выступала в роли государственного возглавлявшегося самим византийским императором; он назначал и смещал церковных иерархов, созывал и закрывал церковные соборы, на которых председательствовал либо сам, либо его чиновник, утверждал соборные постановления, обладал правом толковать православное вероучение и др. прерогативами высшей церковной власти. Повседневное руководство Православная церковь в Византийской империи сосредоточивалось в руках четырёх патриархов: константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского. Константинопольский патриарх получил титул «вселенского», но по отношению к др. трём являлся лишь «первым среди равных» и все вопросы церковного управления должен был решать совместно с ними («соборно»). По мере ослабления центральной власти в Византии (с 13 в.) александрийский, антиохийский и иерусалимский патриархи обретали церковную независимость, после падения Византийской империи (1453) они стали главами самоуправляющихся (автокефальных) поместных православных церквей. В дальнейшем (преимущественно в 19 и 20 вв.) образовались и др. независимые православные церкви в странах, где получило распространение православие. В 1974 существовало 15 автокефальных Православная церковь; в порядке перечисления их церковная традиция придерживается принципа «размещения по чести»: Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская (Греция), Албанская, Польская, Чехословацкая и Американская (выделилась в 1970 из состава Русской церкви). Две Православная церковь (Финская и Японская) имеют статус автономных церквей: первая (выделилась в 1957) находится в юрисдикции Константинопольской, а вторая - в юрисдикции Русской церкви (с 1970). При всей независимости автокефальных церквей их связывает общность вероучения, основных норм церковной жизни и главных элементов обрядности (см. в ст. Православие), хотя богослужебный уклад каждой из них имеет национальные различия (в языках, на которых ведётся богослужение, в культе местных святых, имеются собственные религиозные праздники и т.д.). Что же касается политической ориентации, оценок основных явлений современности, то они у автокефальных Православная церковь (в зависимости от характера социально-исторических условий их существования) весьма различны. Автокефальные церкви поддерживают взаимные контакты, в ходе которых согласовывается решение вопросов общецерковного значения. С этой целью с 1961 стали созываться (главным образом на острове Родос, Греция) всеправославные совещания. Ведётся подготовка к всеправославному собору, предварительная программа которого предусматривает основательную модернизацию православного вероучения и культа. Православная церковь участвуют в экуменическом движении, а глава Сербской церкви является одним из шести президентов Всемирного совета церквей.

  • 96. Концепт вежливости во французской и русской коммуникациях
    Дипломы Культура и искусство

    Извинение является экспрессивным речевым актом, основная функция которого - восстановить социальный баланс или гармонию между коммуникантами. Хотя данный речевой акт непосредственно связан с соблюдением дистанции, его следует рассматривать в связи со стратегиями вежливости сближения, поскольку его основное прагматическое значение - заверить адресата в том, что его заметили, его уважают и хотят поддержать с ним бесконфликтные отношения, то есть это - знак внимания и доброжелательности. При извинении наиболее употребительны стилистически нейтральные формы - Извините! - Excusez - moi! К этим формам извинения относятся также - Простите меня, пожалуйста! - Je vous prie de mexcuser! что предполагает как извинение за незначительный, так и за значительный поступок. Если речь идет о более серьезном поступке, употребляются фразы, содержание которых содержит объяснение - Я виноват(а) в том, что.. - Jai tort de + infinitif. В этом случае французский аналог мало отличается от русского по содержанию, но более краток, так как использует инфинитивный оборот. В официальной речи возможны следующие обороты: Приношу свои извинения! Примите мои извинения! - Je vous présente mes excuses! Acceptez mes excuses les plus sincères! Извинения нередко приносят в форме, включающей глагол хотеть, который передается по-французски двумя глаголами - tenir à, vouloir. Формула вежливости допускает употребление первого из глаголов в présent, второго - в conditionnel présent. По-русски они соответствуют таким фразам, как: Я хочу извиниться (перед вами). Я хотел(а) бы попросить у вас извинения (прощения) - Je tiens à mexcuser auprès de vous. Je voudrais vous demander pardon. Наряду с приведенными примерами возможны такие виды извинения, которые включают элемент долженствования, причем долженствование выражается прямо (- Я должен) или косвенно (- Я не могу не..). По-французски долженствование передается в прямой форме - глаголами falloir, devoir: Я не могу не извиниться перед вами. Я должен попросить у вас прощения - Il faut que je mexcuse auprès de vous. Je dois vous demander pardon.

  • 97. Концепция божественного провидения в Книге Деяния Апостолов
    Дипломы Культура и искусство
  • 98. Концепция комплектования музеев исторического профиля на примере анализа формирования коллекций Государственного Исторического музея
    Дипломы Культура и искусство

    В 1970-е годы вновь была проведена полная реэкспозиция музея. Большая часть залов второго этажа отводилась современному периоду. Сменяли одна другую подготовительные выставки будущей экспозиции: «БАМ - стройка века» (1977), «Права, завоеванные Октябрем» (1977), «Славный путь Ленинского комсомола» (1978), «Подвиг земли Тюменской» (1981), «Единый могучий Советский Союз» (1982), «От Уренгоя до Карпат» (1984). В порядке культурного обмена и международного сотрудничества в залах ГИМ открылась выставка Музея Немецкой истории (ГДР) «Немецкая революционная графика 1900-1945 гг.». Одновременно в залах Музея Немецкой истории (в Берлине, была размещена выставка фондовых материалов ГИМ «Русское народное прикладное искусство». Музей принимал участие материалами в выставках: «От древнейших времен до наших дней», «Жизнь и творчество П.И.Чайковского» (Чехословакия), «Прикладное искусство народов Дагестана» (Польша), выставка, посвященная 100-летию со дня рождения В.И.Ленина в Венгрии.

  • 99. Коренные народности севера: история, культура, быт
    Дипломы Культура и искусство

    Шаманство - одна из самых древних форм религиозной практики человечества. Центральной фигурой в ней является шаман - посредник между миром людей и миром духов. Многие более поздние религии также знают посредников - жрецов, священников. Шаман отличается от них тем, что он священнодействует с помощью духов, более того - его избирают сами духи. У многих народов существует поверье, что человек сопротивляется подобному выбору, не хочет возлагать на себя трудную обязанность быть шаманом.В XIX веке научные гипотезы представляли шаманство как одну из самых ранних религий. Однако известный русский ученый С. А. Токарев более точно назвал его не религией, а формой религии. Слишком сильно различается практика шаманства у разных народов, чтобы можно было считать его одной религией. Даже понятие “сибирское шаманство” включает в себя очень разные явления. Особенно хорошо это заметно там, где шаманство окрашивается более поздней религией. Шаманская космология ( представление об устройстве мира) - это воззрения не только одного шамана , но и всего племени. Просто шаман “специалист”, он знаком с устройством мира лучше своих соплеменников, потому что не раз сам побывал в разных мирах.По воззрениям многих народов, вселенная состоит из трех сфер: подземного мира, мира людей и небесного мира. Сквозь это трехчастное деление явно проглядывает более древнее - двухчастное. На бубне кетского шамана изображены практически два мира, разделенные тонкой границей. Если ольшая площадь бубна отведена миру небесному - значит, шаман общается преимущественно с ним. Если большую площадь занимает мир подземный - значитпокровители шамана обитают там. Мир же здешний, человеческий, шамана практически не интересует, он - то ипредставлен на бубне тонкой линией.Любопытна карта, которую составил в конце 20-х годов XX века орочский шаман Савелий. На ней представлены земная, небесная и подземная сферы мира, здесь же солнце и луна, туда при необходимости путешествует шаман. Вера в способность шаманов летать на луну была известна и другим народам. Например, когда старики хантов узнали, что космонавты высадились на луне, это их совсем не удивило, поскольку их шаманы совершали такие путешествия с древних времен.На карте шамана Савелия обозначен в виде лося и загробный мир, из него вытекает река , стремящаяся в верхний, заоблачный мир. Рядом с островом Сахалин помещено небольшое проточное озеро, в котором формируются души шаманов. Вся вселенная заключена в сферическую оболочку - это видимое небо. В нем есть отверстие, названное “небесным ртом”, оно проходит между дву рядов остроконечных скал. Оба ряда непрерывно движутся вправо и влево, как челюсти животного, жующего жвачку.Один важнейший элемент картины мира присутствует в представлениях практически всех народов, знавших шаманство. Это - Мировое Древо. Оно представляет собой как бы ось мира, соединяющую верхнюю и нижнюю сферы, не дающую “небу упасть на землю”. Образ Мирового Древа существует в разных религиях, но в воззрениях шаманства оно играет особую роль.По представлениям нанайцев, например, именно на Мировом Древе нашел первый шаман свои ритуальные предметы,необходимые для обрядовой практики. У кетского шамана в чуме обязательно стояло подобие Мирового Древа, оно же было и его собственным жертвенным деревом. Если его сломать, шаман умрет или потеряет силу. В состязании двух кетских шаманов победителем считался тот, кому удавалось сломать дерево противника. У хантов рукоятка шаманского бубна понималась как символ Мирового Древа.Разными исследователями высказывалось мнение, что основная функция шамана - лечение людей. Да, конечно, шаман лечит болезни, причем любые. Нганасаны, например, просто не понимали, что болезнь может иметь какие -то другие причины помимо воли духов. А раз так, то кому же, как не шаману, разбираться с ними?Однако задачи шамана намного шире. Прежде всего, ограждать своих соплеменников от бед и болезней, поддерживать хозяйственную жизнь племени. Духов - хозяев животных он просит об изобилии дичи, духов природы - о плодородии, иначе говоря, его обязанность сохранять равновесие в мире.На Дальнем Востоке (у нанайцев, нивхов) шаман должен доставлять душу умершего соплеменника в загробный мир. По космологическим представлениям, путь в загорбный мир был не прост, без провожатого душа могла заблудиться и вечно блуждать без пристанища. Путь в нижний мир, царство мертвых, изображался в ритуале.Функции шамана с одинаковым успехом выполняют имужчины, и женщины. У многих народов Сибири (например, у чукчей) считается, что женщина может быть более сильным шаманом чем мужчина , но только до того, как у нее родятся дети. Потом она утрачивает силу. У эвенков шаманили и мужчины, и женщины. У кетов все великие шаманы были мужчинами. Обязанности шамана многообразны, но смысл их един: шаман должен способствовать благосостоянию сородичей, оберегать их от бед. Труд шамана бескорыстен. Такой идеал шаманского служения людям отражен в моральных заповедях, которые передаются из поколения впоколение. Профессиональная этика требовала помощи всем, кто в ней нуждался.Этические нормы представляли как волю духов. Нганасанскому шаману его дух - покровитель внушал, что нельзя пренебрегать бедными, сиротами, а надо помогать всем. Когда бы за шаманом ни явились, призывая его на помощь, он “покорно собирается и едет иногда за сотни верст”, бросая свои личные дела. Шаман не может отдавать все свое время снисканию средств к жизни, и потому беднейшими людьми рода обычно бывают шаманы. Больше того, временами духи им воспрещают охоту, рыбную ловлю и т. д., что ставит их тогда в чрезвычайно затруднительное положение.Непременными атрибутами шамана в Сибири были ритуальный костюм и бубен. Костюм отличается множеством подвесок и странных для непосвященных предметов. Костюм украшают изображения оружия, светил и даже костей. Костюм создавался не по желанию владельца, а по указаниям духов. Обычно проходило немало лет, пока шаман получал разрешение духов изготовить себе полный костюм. Постепенно к новому убранству добавлялись новые подвески, новые изображения,указывающие на круг профессиональных возможностей. Обряды, которые проводит шаман, бывают разными. Некоторые из них просты, не занимают много времени, не требуют бубна, ни ритуальной одежды. Но классический обряд, для исполнения которого шаман должен быть “в полной форме “, предполагает путешествие в мир духов. Камлание имеет свой порядок, определенной последовательностью событий в воображаемой поездке в иной (небесный или подземный) мир. Можно сказать, что у шаманского ритуала есть свой сценарий. По крайней мере участники обяда в общих чертах знают, что им предстоит увидеть, когда они идут в дом (юрту,чум), где состоится камлание. У кетов опоздавшему к началу обряда человеку достаточно было спросить у сидящих в чуме сколько “стоянок” осталось позади, чтобы понять, какой путь пройден шаманом и каково число его духов - помощников.Камлания совершались в разных местах - и под открытым небом, и в жилище, и даже в специально возведенной постройке. Так, шаманы эвенков проводили обряды важного общественного значения в “шаманских чумах”. Эти культовые сооружения, окруженные деревянными идолами - изображениями духов, строились соплеменниками каждый раз, когда ему предстояло путешествие в Мир духов.Трудно утверждать, что шаманство как форма религиозной деятельности подходит к своему концу. Шаманство оказалось способным найти свое место в сложном современном мире.

  • 100. Краткая история имяславских споров в России начала ХХ века
    Дипломы Культура и искусство

    В дневниковых записях архиепископа Арсения (Стадницкого), датированных маем 1913 года, мы находим следующую характеристику событий, связанных с судом над имяславцами и реакцией на его результаты членов Синода: «8-е мая. Четверг. Ликвидация имябожнической «ереси». Много шума из ничего. Как известно, Священный Синод передал дело об имябожниках на рассмотрение Московской синодальной конторы, усиленной приглашением духовных экспертов. В такой передаче сказывалась уже тенденция как-нибудь завершить [?] дело, так неосторожно раздутое. А тут говорят еще, что от Государя было письмо к митрополиту Московскому о прекращении этого дела. Суд назначен на Светлой неделе. […] Такой доклад [оправдательный Д.Г.] представлен был епископом Модестом Московской Синодальной Конторе, которая, выслушав его, вполне согласилась с его выводами и постановила всех афонских иноков, проживающих сейчас в Петербурге и около Петербурга к суду не призывать, а, основываясь на докладе, принять их обратно в Церковь, как исповедующих Священную Православную веру, желающих общения церковного и признающих богоучрежденную иерархию; этих иноков принять в число братии вверенного епископу Модесту монастыря и поручить его руководству; всех же других иноков афонцев, находящихся вне общения церковного принимать обратно в церковь по общему их устному заявлению епархиальному архиерею о своем желании быть в числе чад Церкви, причем исправность своего заявления они должны подтвердить целованием святого креста и Евангелия. А где же суд? Его не было. Синод по обыкновению, посрамлен. Никон явился козлом отпущения, а Модест козлом избавления. […] Во время таких рассуждений явился архиеп. Никон, который и возмущался оборотом дела с имеборцами и двойственною политикою Саблера. Он принес постановление Синода, под которым не хочет подписываться. И действительно, в постановлении Синода обойден вопрос о суде над ними, о его прежнем решении, и в основу поставлено было донесение Модеста, который де был командирован Синодом в Новгородскую губернию, с согласия Новгородского Епархиального Начальства, и в их суждениях не нашел ничего еретического. А посему постановляется разместить их в Московские монастыри, и преимущественно в Знаменский, настоятелем которого состоял еп. Модест, под его руководство. По поводу согласия Новгородского Епарх. Начальства, я сказал, что это неправда, так как никто меня об этом не спрашивал, и я случайно узнал о поездке еп. Модеста в мою епархию. Никон возмущался такою постановкою дела на основании донесения еп. Модеста, который, вопреки прежнему решению Синода, не находит в исповедании имебожников ничего еретического, а только пустое разногласие мнений, и что имебожники отдаются под руководство еп. Модеста, который сам не разбирается в этих вопросах и не признает в воззрениях их чего либо ложного. Митрополит [Санкт-Петербургский Владимир] возмущался поверхностным отношением к этому вопросу митр. Московского Макария, который живет вне пространства и времени и живет детскими мечтами об Алтае, куда он и отправляется в трехмесячный отпуск. Оказалось, что митр. Макарий получил письмо от Государя, который высказал пожелание покончить это дело миром. С этого же письма Государь собственноручно снял копию и передал Обер-Прокурору для представления Синоду. […] В проекте постановления Синода сказано, что волю Царскую нужно принять к руководству. Никон возмущался таким постановлением, под которым не пожелал подписаться, не подписались также и другие члены. После переговоров с Саблером и решено было не подписываться членам Синода, а принять к сведению. Вместе с тем преосв. Никон прочитал проект своего мотивированного отказа от подписи. Тут, между прочим, говорилось, что обязанность Св. Синода, как высшей Церковной власти и блюстителя правой веры, и состоит в том, чтобы обсудить этот вопрос. Вообще очень складно звучит этот отзыв. Я и спрашиваю: «а что же дальше?» А ничего. «Как ничего?» Приложат к делу, и больше ничего. «Неужели такова судьба отдельных мнений? Ведь Царь не есть глава Церкви. Царь есть сын Церкви. Ведь и он может ошибаться. Синод должен блюсти за чистотою веры. В противном случае нужно Синоду, или Вам уйти на покой. Ведь самодержавие Царя меньше всего должно касаться нашей веры». Со мною согласились, посетовали на порабощение Церкви, но по всему стало видно, что у Никона не станет смелости довести дело до конца, хотя бы ценою покоя».