М. В. Максимов (отв редактор, г. Иваново), А. П. Козырев (зам отв редактора, г. Москва), Е. М. Амелина (г. Москва), А. В. Брагин (г. Иваново), И. И. Евлампиев (г. Санкт-Петербург), К. Л. Ерофеева (г. Иваново), О. Б. Ку

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 4 5 6 7 8 9 10 11 12

^ И.А. ТРЕУШНИКОВ

Нижегородская академия МВД России

РУССКАЯ ДУХОВНОСТЬ В МЕЖКУЛЬТУРНОЙ

КОММУНИКАЦИИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ ФИЛОСОФИИ

ВСЕЕДИНСТВА

Проблемы межкультурной коммуникации требуют обращения к пониманию сущностных черт русского народного духа. Русский народ постоянно находился на перекрестке культурно-цивилизационных влияний. Это естественным образом актуализирует рассмотрение указанного вопроса в контексте межкультурной коммуникации, что, как мы полагаем, выводит нас к проблеме «Запад – Восток», занимающей значимое место в творчестве В.С. Соловьёва и его идейных последователей. Логика рассмотрения проблемы приводит представителей философии всеединства к выявлению определенного «образа» русского народа. Он включает в себя фундаментальные качества русской духовной культуры, выступает выражением сущности русского духа и сопоставляется в концепциях мыслителей с основными характеристиками духовных культур Запада и Востока.

Основатель данного философского течения и его идейные последователи построили оригинальные философские концепции, однако не вызывает существенных возражений мнение, что на воззрения представителей философии всеединства оказали определенное влияние идеи старших славянофилов, задающие тон в данном вопросе. В.С. Соловьёв в произведениях раннего периода своего творчества рассматривал основные качества русского народа, солидаризируясь с «московскими мыслителями». Философ, как это уже делалось много раз до него, наделяет русский народ мессианскими чертами, представляя его единственным народом, избежавшим крайностей индивидуализма и коллективизма. Анализ произведений В.С. Соловьёва показывает, что он не занимается специально проблемой сущности народного духа. В его работах 80-х годов «образ» русского общества и народа возникает в качестве элемента более общих построений и во многом напоминает конструкции А.С. Хомякова. Сближение особенностей духовного склада русского народа с идеальными характеристиками несет в себе определенную опасность. Вследствие этого утрачивается основание для поиска особых, отличных сторон русского народа, черты его духовной культуры растворяются в общечеловеческих качествах. В.С. Соловьёв уделяет особое внимание проблеме национального самоотречения, полагая ее основной исторической задачей русского народа. Можно провести параллель между этой идеей и современным глобализмом, который несет угрозу национальной идентичности.

Безразличие к особенностям национальной духовной культуры не позволяет осознать подлинные черты русской духовности, что было ясно уже и непосредственным последователям В.С. Соловьёва. Стремясь осмыслить истоки духовного распада, оригинальный прием применил Е.Н. Трубецкой. Мыслитель стремится исследовать «субстанцию» нравственного сознания русского народа. Квинтэссенцией русского народного духа выступает, по мнению Е.Н. Трубецкого, «мистически пассивное переживание человеческой души». Мыслитель видит в этом воплощение «женственного мирочувствия», восприятие «действия сверху». Аналогичные особенности миропонимания русского народа выделяли и другие представители философии всеединства, и В.С. Соловьёв, и П.А. Флоренский, и С.Н. Булгаков, выражая их через понятия Софии, софийности, Вечной женственности. Весьма значимо, что софийные корни мировосприятия русского народа, на которые обращают внимание наши авторы, позволяют представить особенности лучших сторон русской духовности. В контексте рассмотрения проблемы «Запад – Восток» можно обозначить, что данное качество воспринималось как положительная особенность, позволяющая русскому народу на первых этапах его цивилизационного развития творчески воспринимать культурное влияние своих высокоразвитых соседей. «Софийность» русской души вообще может рассматриваться не только как восприимчивость и открытость к духовному взаимовосполнению, но и как устремленность русского сознания к идеальному человечеству, гармоничному единству во множественности всех народов.

Однако следует заметить, что квинтэссенция народного духа в представлении последователей В.С. Соловьёва антиномична. Отрицательные потенции противостоят светлому и чистому образу народного духа, который Е.Н. Трубецкой обнаруживает в своих статьях, посвященных анализу русской иконописи и храмовой архитектуры. Мыслитель, к сожалению, был прав, когда утверждал данный образ в качестве долженствующего, а не сущего. Особенно отчетливо это проявилось в современный ему период русских революций и гражданской войны. Хотя Е.Н. Трубецкой находил доказательства того, что «София живет и действует в нашей народной душе», история показала – не так то легко победить «воровскую утопию «легкого хлеба»». «Подлинный образ души народной», включающий в себя, несомненно, положительные моменты духовного возрастания, оказался подавленным в действительной жизни «злой карикатурой» на него. Можно обнаружить в корне народного духа основания для развития масштабного кризиса первых десятилетий ХХ века.

Выявляя глубинные корни пассивности русского народа, такой представитель философии всеединства, как Л.П. Карсавин, напрямую связал их с влиянием православия. Православная культура, по его мнению, характеризуется традиционностью, созерцательностью, мистическим настроем, консерватизмом, социальной пассивностью. В свое время Карсавин употребил понятие «лень», чтобы обозначить одно из присущих русскому человеку качеств. Русская лень, «исконная, органическая русская пассивность», если она базируется на религиозных основах, носит буквально сакральный характер, по мысли философа. Православный русский не желает проявлять избыточную, с его точки зрения, активность в силу понимания греховности всего земного и ничтожности его усилий пред Господом. Стремление к абсолютному идеалу парадоксальным образом приводит к отказу от активности. Мыслитель с болью отмечает негативные черты русского характера, наиболее ярко проявившиеся в период революционного кризиса.

Для С.Н. Булгакова, и для П.А. Флоренского характерно общее положительное отношение к влиянию православия на духовность народа. Мыслители, положительно оценивая влияние христианства в его православном варианте на русскую культуру, обращали внимание на роль самобытной, даже языческой, культуры в формировании основ народного духа. Эти факторы способствовали трансформации византийского православия в православие русское, которое, по выражению Флоренского, «есть нечто иное». Подобными положительными оценками влияния православия на духовный уклад русского народа отличаются и воззрения Булгакова. По его мнению, в глубинах народного духа содержатся христианские идеалы, являющиеся жизненными ориентирами и компенсирующие отсутствие просвещения, грубость и бунтарские склонности, живущие в сознании народных масс. В отличие от Флоренского Булгаков отмечал, что нехристианская сущность русского народа может носить негативный, прямо разрушительный характер, но, по его мнению, лучшие черты русского народа подавляли его негативные стороны, и причина этому одна – влияние православия.

Однако образ, созданный старшими славянофилами, несомненно, идеализированный, рассматривается нашими авторами именно в качестве задания, реализация которого позволит найти путь выхода из духовного кризиса, сложившегося в нашей стране к началу ХХ столетия. Флоренский, в частности, особое внимание уделяет процессам разложения онтологического миропонимания, происходившим, по его мнению, на Руси с ХVII столетия. Эти тенденции привели в начале ХХ века к господству бездуховности и мещанства, которые вызывали устойчивое неприятие у всех представителей философии всеединства.

Тем не менее именно ориентация на высшие ценности, устремление к вселенскому идеалу, готовность построить свою жизнь в соответствии с предельными установками и одновременно тесная связь с землей, с природой, выражающаяся в лучших достижениях национального творчества, видятся исследуемыми авторами в качестве глубинных оснований народного духа. В зависимости от базовых установок в решении проблемы «Запад – Восток» представители философии всеединства либо сближают духовный тип народа с общечеловеческим идеалом, либо рассматривают национальные особенности, преломленные сквозь призму православной религиозности, в качестве преобладающей ценности. Кроме того, при решении рассматриваемого вопроса проявляется антиномизм построений, вообще свойственный данному философскому направлению. Это приводит к выделению противостоящих друг другу черт русского народного сознания, сочетающего в себе противоположные начала. И в настоящий момент приходится констатировать, что вопрос о доминирующих началах русской души останется открытым и, вероятно, весьма долгое время.

^ А.В. Брагин

Ивановский государственный энергетический университет

Проблема границ веротерпимости в творчестве

В.С. СоловьЁва и О. Александра Меня

Проблема границ веротерпимости приобретает огромное не только теоретическое, но и практическое значение в современном глобальном мире, однако эта проблема была объектом внимания российских мыслителей достаточно давно. Представляется интересным и ценным фиксировать инварианты решения проблемы, свойственные русской философии конца XIX – XX века на примере творчества таких оригинальных религиозных мыслителей, как В.С. Соловьёв и о. Александр Мень.

Заметим, что о. Александр в своей семитомной «Истории религии», посвященной В.С. Соловьёву, прямо отмечал, что пытается реализовать тот замысел, который был сформулирован, но полностью не реализован его гениальным предшественником. В этом аспекте «История религии» действительно содержит развитие идей В.С. Соловьёва по поводу истории религии и поисков Бога, в том числе содержит и инвариантное для пути развития российской духовной мысли представление о допустимых границах веротерпимости.

Суть указанных представлений в том, что после грехопадения и разрыва непосредственной связи Бога и человека человек пытается в своем историческом существовании преодолеть этот разрыв, он ищет «Путь, Истину и Жизнь». Этапами указанного поиска явились все предшествующие христианству формы религии, следовательно, это разные степени приближения к Истине, к Богу. Причем попытки продолжить этот поиск после возникновения христианства не ведут к прогрессу, а, напротив, являют собой регресс. Существенно, что стремление к Богу в душе человека непреодолимо, но под влиянием греха может принимать извращенные формы, крайним проявлением чего являются натуралистические культы с их магизмом и их логический итог – материализм.

В.С. Соловьёв и о. Александр отвергают крайности в понимании веротерпимости, они отвергают нетерпимость по отношению к другим религиям, но отвергают и попытки отрицания (размывания) наличия объективных границ веротерпимости. Эти границы четки и логически обоснованы, при этом они и достаточно широки – все, что искренне вело и ведет к Истине, принимается, все, что удаляет от нее, извращает ее, отвергается. Крайняя доступная человеку степень приближения к Богу – христианство (в нем – православие), крайняя степень удаления от Него – магизм.

^ Л.Н. РОДНОВ

Костромской государственный технологический университет

ПРОБЛЕМА РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ ВЛ. СОЛОВЬЁВА

О СОЗНАНИИ

Даже тогда, когда философ не говорит о сознании, он имеет дело с ним, потому что мыслит, излагая эти мысли в слове, написанном или произнесенном. То же самое можно сказать о любом представителе науки, искусства, политики, любом писателе (не только хорошем, но и плохом) и вообще любом человеке, что-либо производящем.

Одним словом, сознание всегда с нами и в нас, если мы психически не заболели, «не сошли с ума». Все это представляется простым и очевидным для каждого обычного человека. Однако когда нас спрашивают, что же такое сознание, мы затрудняемся что-либо сказать, потому что одно высказывание, пытающееся его определить, наталкивается на другое представление о нем, кажущееся так же верным, но противоречащим первому.

Именно такое положение мы наблюдаем в философии выдающегося русского религиозного мыслителя Вл. Соловьёва. Все его работы и, прежде всего, его основное произведение «Оправдание добра» являются ответом на философско-антропологический вопрос: «Что такое человек?» Понятно, что этот вопрос предполагает мысль об определении человека в его принципиальном отличии от высших животных. Без отличия человека от животного поставленный вопрос разрешен быть не может. Это очевидно, и наш философ прекрасно это понимает…

Пытаясь решить эту задачу, он вступает на путь, чреватый различными заблуждениями: на путь обычных житейских представлений о поведении животных. В результате мы читаем: «Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании»¹. Кому-то покажется это странным, но такое заявление говорит о том, что животные находятся на более высоком уровне своего эволюционного развития, чем человек. Почему? Во-первых, потому, что животные, как и здоровые психически люди, сознанием обладают и в этом смысле от человека ничем не отличаются; во-вторых, они добры и злы неосознанно, что несравненно лучше, чем зло осознанное. Разве не так? Практика судейства именно так и оценивает человеческие преступления в любом обществе, с любым политическим и правовым укладом.

Далее, если сознание животного таково, что они, животные, могут быть добрыми и злыми, то почему бы им не приписать и способность любить? Ведь не способное любить существо, что очевидно, не способно быть и добрым. Отсюда следует: «Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви различных животных…»². Вместе с этим именно любовь оказывается решающим фактором, отличающим человека от животного. Но раз любовь как «симпатическое чувство» свойственна и животным, то у человека она, по мнению Вл. Соловьёва, должна быть особенной, а именно половой, которая окончательно подрывает человеческое ego, лишает его зла и делает его добрым³.

Такая направленность мысли философа под знаком антропологического вопроса приводит ее к нравственному обоснованию ответа, что глубоко и предельно значимо для подлинной философии, желающей быть самой, не растворяясь ни в социальной идеологии, ни в положительной науке, в том числе психологии, ни в теологии. Однако исполнение этого ответа нашим философом критики не выдерживает. Основное положение Вл. Соловьёва гласит: «Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее»⁴, т.е. существо духовное. Стыд, таким образом, выступает определяющим метафизическим феноменом человеческого я, который, тем самым, указывает на порождающую причину своего проявления в духе, в духовности. Поскольку духовность лишь человеческая привилегия, то Соловьёву необходимо было как-то обосновать положение о том, что стыд – это человеческий и только человеческий феноменологический акт бытия. Доказательство это он берет в Ветхом завете: «И открылись глаза у них обоих (в момент грехопадения) и узнали, что наги они; и сорвали листьев смоковницы и сделали себе опоясывание… И сказал (человек): голос твой услышал я, и скрылся.– И сказал (Бог): кто возвестил тебе, что ты наг?»⁵. В результате автор «Оправдания добра» приходит к заключению, подобно декартовскому: Я стыжусь, следовательно, существую! Но такое доказательство есть доказательство чисто теологическое, и Вл. Соловьёв, как кажется, это понимает. Поэтому предпринимает еще другой путь доказательства того же, путь эмпирико-антропологический.

Вся первая глава части первой главного труда нашего философа собственно этому и посвящена. Он пишет о том, что феномены человеческого бытия, выступающие определителями нравственности человека, такие как добро, любовь, как жалость (сострадание) и даже чувство благоговения, выражающее смысл «естественной религии», в определенной степени свойственны и высшим животным. А вот что касается фактов выражения стыда в психике животных, то «таких фактов нет вовсе, и стыд, несомненно, остается отличительным признаком человека, даже с внешней, эмпирической точки зрения»⁶.

Несомненно одно: необходимо без всяких эмпирических условий, т.е. на безусловной основе, ответить на вопрос, что из себя представляет человек в отличие от всякого животного. Когда Вл. Соловьёв определяет человека как существо, которое стыдится, ссылаясь на Божественное вопрошание книги «Бытие»: «Кто возвестил тебе, что ты наг?», то это вопрошание, ведущее к мысли о существовании Бога, есть лишь условность, связанная с актом обнаженности. Адам – человек, потому ему и стыдно за свою обнаженность. Отсюда онтологический вопрос: а кто сказал тебе, что ты человек, а не какой-то там зверь? – вот вопрос, носящий всеобщий и безусловный характер, предшествующий всякому опыту, в том числе опыту половой любви Вл. Соловьёва вкупе с платонической любовью великого грека, говорящего о невозможности достичь в реальной жизни андрогинного слияния двух противоположных полов в одно целое.

Ответ на вопрос этот буквально лежит на поверхности: Божественное всегда есть самое простое и при этом всеобщее и безусловное. Каждый здоровый психически человек знает, что он есть то, что он есть. Ни один человек от своего «я», от своего «ego», от своего «есть» избавиться никогда не может, и этот акт выделенности его из мира сущего никогда, вплоть до смерти с самого рождения не прерывается. Именно этим актом «я есть» и определяется то, что мы все называем сознанием. Стало быть, сознание – это чувственно-мыслящей поток, определенный актом ego, актом «я есть», актом выделенности носителя этого акта из мира сущего, существующего мира. Обладают ли наши «меньшие братья» этим актом в своей психике? Ответ очевиден: нет, нет и нет. Иначе они бы были существами свободными. Стало быть, их жизнедеятельность не была бы тождественной всей природе, что противоречит рефлекторно-инстинктивному способу этой жизнедеятельности. Животные не могут быть ни добрыми, не злыми, ни любящими, ни ненавидящими, ни жалеющими, ни, тем более, благоговеющими: преданность никак не означает благоговения. Но, прежде всего, животные лишены в своей психике акта ego, акта « я есть», или просто «я», в силу чего эгоистами они быть не могут так же, как и альтруистами.

И половая любовь в андрогинной установке Соловьёва, и стыд в том же понимании нашего философа действительно отличают человека от животного, но являются при этом только порождением, говоря словом Спинозы, модусами человеческой свободы, вытекающей из акта «я есть» – этого безусловного акта, определяющего сознание в целом. Но определить сознание в целом еще не значит определить его сущность, поскольку сознательным является и всякий здоровый психически негодяй из рода человеческого. Для решения задачи определения сущности сознания необходимо использовать продуктивную идею Вл.Соловьёва – идею всеединства, или идею живого тождества мысляще-чувствующего «я» со всяким иным, со всякими «не-я», с которым человек входит в общение – не только с другим человеком, но со всяким предметом живой природы. Чтобы это осуществить, человеку необходимо волевым усилием отказаться от своего ego ради иного, начать жить его жизнью. В акте такого отождествления чувственность может быть только нравственной, выражаемой в деятельности чувства сопереживания, сочувствия, сострадания, т.е. подлинной человеческой любовью как таковой, а мышление, которым эта чувственность сопровождается, не может быть рассудочным, а только разумным. Разум, стало быть, есть универсальная форма деятельности нравственного чувства, т.е. любви. Продуктом деятельности такой мысли в единстве сознания и является понимание иного, понимание «не-я». Таким образом, сущность сознания, или сущность бытия в хайдеггеровском понимании его, выступает разумно-нравственной, или понимающе-любящей, деятельностью такого сознания.

Человек, владеющий в своем сознании понимающе-любящей сущностью, с необходимостью выступает и человеком совестливым. Бессовестный человек сущностью сознания не владеет, хотя по-прежнему сознанием владеет: куда деться от «я-есть». У Соловьёва не до конца прояснено, что стыд есть своеобразный атрибут именно совести, и он в сознании является тогда, когда человек под воздействием тех или иных обстоятельств поступает безнравственно. На то он и человек, а не ангел и не сам Господь Бог. При этом стыдно человеку не потому, что его кто-то стыдит, напротив, как раз его никто не стыдит, никто не судит, а ему все равно стыдно за какой-то прошлый поступок или поведение, не укладывающиеся в нравственные, значит и разумные, рамки. И это замечательно, это говорит о том, что совесть в его сознании жива, что сущностью сознания он владеет.

Очень важный момент, связанный именно с совестью, фактически выступающей концентрированным выражением сущности сознания. Совесть связана с Богом, мало того, она является явлением Бога в нас. На самом деле, если меня никто не судит, а мне, тем не менее, стыдно, то где причина того, что мне стыдно? Далее, когда я поступаю в согласии с ее зовом вопреки, как правило, общественному мнению и требованию, когда я сознательно иду на плаху общественного (по Хайдеггеру – людского) наказания, сожалея о том, что эти люди не видят, что творят, то меня посещают два чувства: с одной стороны, подлинная жалость к своим палачам, а с другой стороны, чувство собственного достоинства. Я – человек, подлинный человек, а не червь и не половая тряпка, о которую любой подлец может вытереть свои грязные ноги.

Кто же меня так заставляет поступать?

Ответ на эти вопрос очевиден и ясен: со мною Бог, и именно он говорит мне, что соответствует, а что не соответствует той самой Божественной Истине, которую имеет в виду наш русский философ, наш Вл. Соловьёв.

Примечания

¹Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С 132.

²Там же. С. 127 – 128.

³Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 507.

⁴Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 123.

⁵Там же. С. 124.

⁶Там же. С. 123.

Blog

Содержание