М. В. Максимов (отв редактор, г. Иваново), А. П. Козырев (зам отв редактора, г. Москва), Е. М. Амелина (г. Москва), А. В. Брагин (г. Иваново), И. И. Евлампиев (г. Санкт-Петербург), К. Л. Ерофеева (г. Иваново), О. Б. Ку

Вид материала

Содержание

Е.в. бессчётнова
М.г. галахтин
Построений в.с. соловьёва и п.и. новгородцева
М. ю. савельева
В творчестве владимира соловьёва
Антропология и. канта и вл. соловьёва

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 12

^ Е.В. БЕССЧЁТНОВА

Государственный университет – Высшая школа экономики, г. Москва

ВЛ. СОЛОВЬЁВ И ДАНТЕ:

РИМ КАК ПРОБЛЕМА РУССКОЙ МЫСЛИ

Вера в Вечный Рим – одна из опорных точек теократической концепции Владимира Соловьёва. Языческий Рим, Рим Кесарей, дал миру, как писал Данте, «наилучший строй» (империю). Римляне расширили свою империю до Атлантического океана, дали ей твёрдую правовую и политическую форму. Из разнородных элементов значительная часть известного тогда человечества стала единым организмом – Римской империей. Рим дал миру после череды оборонительных, наступательных и завоевательных войн мир, тем самым оправдав своё предназначение.

Римляне признаются В.Соловьёвым избранным народом, так же как и Священный народ Израиля. Евреи подготовили природную телесность Богочеловека, а остальные народы вырабатывали социальное тело. Силами Запада и Востока и двух избранных народов были созданы основы для появления Богочеловека, который противопоставил человекобогу власть духовную, основанную на Любви и Истине. И миру был явлен, согласно Соловьёву, истинный Вечный Рим, основой которого стала религия Любви. В лице первого из апостолов, апостола Петра, верховная церковная власть была перенесена в Рим.

Говоря об экуменизме, Георгий Флоровский писал, что, по мнению Соловьёва, никакого раскола в 1054 году не произошло, имело место только историческое отстранение религиозных взглядов. Римская и Восточные церкви – это лишь части Вселенской Церкви. Центр же Христианской Ойкумены находился, находится и будет находиться именно в Риме, в Вечном городе, городе апостола Петра. Ссылаясь на Константина Леонтьева, можно сказать, что для Соловьёва основание церковной пирамиды остаётся общим, а её вершина должна быть в Риме.

Россия, будучи Третьим Римом, по замыслу Соловьёва, должна примирить Первый и Второй Рим, то есть Восток и Запад.

В 1889 году в Париже вышла книга Соловьёва «Россия и Вселенская Церковь». В предисловии была определена роль России в построении всемирной теократии: Россия призвана войти в неё как политическая сила. Римский папа, русский царь-самодержец и прогрессивное экономическое устройство – именно это необходимо, по мнению Соловьёва, для построения всемирной монархии.

Однако идея всемирной монархии принадлежит не Соловьёву. Сам философ в письме к редактору журнала «Русь» И.С. Аксакову писал, что в полном издании «Великого спора» он намеревается изложить идею всемирной монархии словами Данте и Тютчева.

Так же как и в концепции Владимира Соловьёва, в теории Данте важную роль играет учение о Риме. Вторая книга главного политического труда Данте «Монархии» посвящена доказательству того, что римский народ по праву стяжал первенство в империи. Великий итальянец также приравнивает римлян и евреев, называя их избранными. И те и другие играли в истории главные роли.

Данте настаивал на моральном превосходстве римлян. Согласно ему, Римское государство — это прообраз наднационального государства. Рим подготавливал пришествие Сына Божьего. Игра слов Roma и Amor не случайна. Рим начал свою историю с великих завоеваний, которые были необходимы на пути установления мира, привёл к установлению власти Любви. Во всех войнах, которые вели римляне, главной целью было установление всеобщего мира. Именно римский орёл подарил земле покой. Та же самая мысль встречается у Владимира Соловьёва.

Кроме того, свой проект союза императорской и папской власти Соловьёв позаимствовал у Данте.

Папа и император – два независимых вождя, ведущих человечество к двум главным целям. Первая цель, которую осуществляет папа, ведёт к блаженству иного бытия, в свою очередь вторая цель, осуществляемая императором, – к блаженству земной жизни. Император и папа – это образы двух светил, освещающих землю: император – луна, а папа – солнце. Такова великая нерешенная, а может, и нерешаемая задача, поставленная Данте и Соловьёвым перед европейским человечеством.

^ М.Г. ГАЛАХТИН

Дом Русского Зарубежья

имени Александра Солженицына, г. Москва

РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ПРАВА:

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫХ

^ ПОСТРОЕНИЙ В.С. СОЛОВЬЁВА И П.И. НОВГОРОДЦЕВА

Особенности религиозно-философских взглядов П.И. Новгородцева в контексте его общей мировоззренческой эволюции стали уже предметом историко-философских исследований¹. Вместе с тем вопрос о глубинных истоках этой эволюции, в том числе причинах столь кардинального изменения философских мировоззренческих установок Новгородцева, остается все еще далеко не исследованным и заслуживающим дальнейшего изучения.

Тесная связь философии права Новгородцева с философско-религиозными построениями Вл. Соловьёва была уже отмечена в ряде исследований². Несомненно, что именно Вл. Соловьёву принадлежит едва ли не решающая роль в религиозном обосновании права, которое будет предметом глубоких и трагических раздумий позднего Новгородцева.

Исследование динамики развития философско-правовых построений Вл. Соловьёва и Новгородцева в части религиозного обоснования правовой идеи позволяет выделить два разнонаправленных процесса. В философской системе Вл. Соловьёва религиозное начало имеет несомненный приоритет перед любой сферой социальной действительности, включая право и государство. Вместе с тем социальная жизнь не может быть лишена связи с абсолютным началом жизни. В этом смысле теоретическая задача, которая решалась Вл. Соловьёвым, состояла в попытке выявить в праве религиозный смысл, положительное религиозное содержание, что вполне отвечало замыслу его социальной доктрины.

Схожую эволюцию, однако в противоположном развитии основных философско-религиозных установок можно отметить в мировоззрении Новгородцева. Если в работах доэмигрантского периода он развивает концепцию нравственного идеализма в философии права, не акцентируясь на её религиозных аспектах, то в постоктябрьский период именно религиозные начала социальной жизни становятся ключевым предметом его исследований. Характерно, что указанная эволюция сопровождалась изменением отношения Новгородцева к философско-правовой доктрине Вл. Соловьёва.

Свое отношении к философии права Вл. Соловьёва Новгородцев наиболее точно сформулировал в отдельных работах, разделенных двумя десятилетиями. В речи «Идея права в философии Вл. Соловьёва» Новгородцев называет Вл. Соловьёва блестящим и выдающимся представителем философии права, наиболее видным защитником правовой идеи³. Новгородцев основную заслугу русского философа усматривает в защите идеи права посредством критического преодоления юридического позитивизма, славянофильской идеологии и правового нигилизма, характеризующих общий упадок правосознания и разложение нравственного содержания права.

В более поздней работе, посвященной осмыслению итогов развития философии права в России, «О своеобразных элементах русской философии права» (1923), Новгородцев заново определил свое отношение к философии права Соловьёва. Теперь основное значение философско-правовых идей Вл. Соловьёва он усматривает в преодолении западного понимания права как самодовлеющего института, опирающегося на автономию нравственного сознания личности. Вл. Соловьёв, по мнению Новгородцева, наиболее ярко в истории русской философии обосновал религиозную сущность идеи права.

Трансформацию философских и мировоззренческих установок Новгородцева можно определить как движение от доктрины нравственного идеализма к идее «агиократии» и приоритета религиозных начал общественного развития. Такая эволюция, на наш взгляд, не могла осуществиться без переосмысления творческого философского наследия Вл. Соловьёва, что лишний раз подчеркивает его неисчерпаемую эвристическую ценность.

Примечания

¹См. Кацапова И.А., Бажов С.И. Философское мировоззрение П.И. Новгородцева. М., ИФ РАН, 2007.

² См. Галахтин М.Г. Вл. Соловьёв и московская школа философии права // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. Вып. 10. Иваново, 2005. С. 109 – 122.

³Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 525.

^ М. Ю. САВЕЛЬЕВА

Центр гуманитарного образования

Национальной академии наук Украины, г. Киев

К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАНИИ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЕДИНОЙ ЛИЧНОСТИ

^ В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА

Принадлежащая Владимиру Соловьёву концепция личности — единственное в своём роде создание, фундаментальность которого обусловливалась не только выбором проблематики, но и формой её осмысления — необходимостью соответствия субъекта объекту. Иными словами, для адекватного представления сущности личности исследователь должен преодолевать ментальные особенности мышления и находить точки соприкосновения локального философского опыта, к которому сам принадлежит, и опыта мирового. Исследуя объект, мыслитель должен одновременно реализовывать опыт самосознания и тем самым доказывать собственный личностный статус, благодаря которому только и можно изучать себе подобных.

Это субъект-объектное соответствие является признаком нравственной позиции исследователя и подтверждает глубокую укоренённость философа в российскую ментальность. В то же время нельзя не заметить не свойственное российскому уму странное сочетание различных форм мышления в творчестве В. Соловьёва, направленных на традиционную для российского интеллектуала сферу осмысления. Этой особенностью по преимуществу объясняется «маргинальность», нетипичность Соловьёва для отечественной духовной культуры, раз и навсегда определённая для него российской интеллектуальной общественностью.

Внимательное изучение манеры рассуждений В. Соловьёва позволяет сделать вывод о том, что характер его мышления носит мифологический характер, это, очевидно, разъясняет причины его «странностей» как философа. Соловьёв строил размышления таким образом, что одни логические связи (не)естественным образом подменяли или вытесняли собой другие, в результате чего логическая картина мира обретала бесконечное множество смыслов. Например, особенность трактовки личности у Соловьёва заключается в том, что, объективно относясь к ней как к цели, он использовал её в своей универсалистской концепции как средство, конкретизирующее учение о Божественном Абсолюте. Так, ратуя за формирование всеединой личности — Богочеловека, философ видел достаточное основание для решения этой задачи в объединении христианских конфессий во вселенскую христианскую церковь.

С одной стороны, у В. Соловьёва были и историческое, и онтологическое основания ратовать за объединения конфессий: «Единство церкви, как тела Христова, не имеет формальных признаков, и церковь никогда не разделялась и разделиться не может. Церковь единая есть и на Востоке, и на Западе. Разделились лишь люди, и люди должны соединиться»¹. С другой стороны, пытаясь аргументировать универсализм не как «доктрину» или «учение», а как логическое, достаточное основание структурного соподчинения трансцендентальных и предметных форм бытия, мыслитель использовал традиционные формально-логические средства. Поэтому «проект» всеединой церкви можно рассматривать двояко: как нечто рациональное и потому не отражающее действительной сущности — как «унию» (согласившись с толкованием этого тезиса Бердяевым², а можно и как предметную форму универсалистски понимаемого основания, как принцип его воплощения. Соответственно и Богочеловечество в таком контексте будет выступать либо эклектикой мистики и утопии, либо обобщённой предметной формой личностного всеединства, то есть логическим принципом универсального установления межличностных отношений.

Примечания

¹Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва // О Владимире Соловьёве. Сборник первый. М.: Изд-во журнала «Путь», 1911. С. 113.

²Там же. С. 113, 115.

и.и. Шаронов

Ивановский государственный энергетический университет

Концепция прав человека и гражданского

общества в философии Вл. Соловьёва,

его последователей и критиков

1. Синтез взглядов Вл. Соловьёва на феномены прав человека и гражданского общества возможен на основе его идеи о социальной троице. Триадичность социального бытия утверждалась Соловьёвым в разные периоды его творчества, начиная от «Трех сил» и заканчивая «Оправданием добра».

2. Основаниями социальной троицы Вл. Соловьёва являются высшее эгоистическое, высшее объединительное и высшее примиряющее начала. Они находят отражение в рамках социальных институтов как метафизически, так и эмпирически. В рамках социальной троицы развивается гражданское общество, связующими элементами, делающими социальную троицу живым организмом, являются права человека.

3. В творчестве Вл. Соловьёва формируются основания для составления древа прав и обязанностей человека с позиции философии всеединства: это «примиряющие» права (фундаментальные), «эгоистические» права (индивидуальные), «объединительные» права (солидарные), а также долг и обязанности.

4. Препятствиями на пути к становлению гражданского общества и использованию прав человека являются «меловые черты», которые конституируются как сознанием, так и социумом. Проблематика «меловых черт» и способы выхода за их пределы обосновываются в работе Вл. Соловьёва «Оправдание добра».

5. Справедливое наказание является неотъемлемым элементом взаимодействия в рамках социальной троицы. Одним из ключевых прав человека является право на исправление. Оно, в свою очередь, исключает возможность применения смертной казни.

6. Экономические отношения не являются фундаментальными в жизнедеятельности гражданского общества. Они подчинены метафизическим основаниям, которые являются определяющими в поведении человека.

7. Последователи Вл. Соловьёва (философы всеединства) и его критики дополняют и переосмысливают социальную троицу Соловьёва, роль гражданского общества и прав человека в ней. Рассмотрение метаморфоз социальной троицы, гражданского общества и прав человека в ней позволяет утверждать, что вне зависимости от социальной среды, в рамках которой развивались идеи того или иного философа всеединства или критика теории всеединства, основание прав человека и гражданского общества в русской религиозно-философской мысли остается неизменным и находящимся в области «эгоистических», «объединительных» и «примиряющих» начал.

Т.А. Полетаева

Белгородская Православная Духовная Семинария

^ АНТРОПОЛОГИЯ И. КАНТА И ВЛ. СОЛОВЬЁВА:

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ В КОНТЕКСТЕ

ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ

1. В наше время решающая роль в глобальной динамике переходит к происходящему с человеком. С этой точки зрения актуальным становится рассмотрение антропологических концепций, которые оказывают существенное влияние на образ жизни человека. Современное западное общество и часть российского строят свой образ жизни согласно антропологической модели, в которой личность стремится к автономии, удовлетворению своих потребностей, самоутверждению, к принятию идей приоритета интеллектуального над нравственным и независимости нравственности от религии. Эта европейская концепция человека имеет свои истоки в антропологии и этике И. Канта. Но кантианские основания этики и антропологии стали в наше время несостоятельны, что подтверждается, как пишет С.С. Хоружий, огромной нестабильностью западного человека, его подверженностью рационально необъяснимой «катастрофической динамике»¹.

2. Предлагается рассмотреть, в чем заключается несостоятельность этой модели через ее сравнение с антропологической концепцией В.С. Соловьёва, который хотя и находился под известным влиянием западной философии, но, воспринимая ее идеи, критически их переосмысливал. Это относится и к рассмотрению им этических и антропологических воззрений Канта. Обращаясь к ним, русский философ показывал подходы, укорененные, в большей степени, в православной традиции. Православное учение о человеке подчеркивает безусловную ценность человеческой личности, которая стремится к совершенству, неразрывно связана с обществом и способна к любви как самопожертвованию. Покажем, что В.С. Соловьёв в главном не вышел за пределы принципиальных идей православной антропологии, и потому его концепция о человеке может представлять определенную ценность в рамках обозначенной выше проблемы.

3. Общим в концепциях обоих философов является, во-первых, утверждение, что человек обладает двумя свойствами: природой и свободой, во-вторых, понимание природы человека. Согласно Канту, человеческая природа определяется задатками «животности», «человечности» и «личности»². Согласно В.С. Соловьёву, в человеческой природе действуют три начала: 1) природный человек; 2) божественное начало; 3) личность³. Оба мыслителя, таким образом, предлагают похожую интерпретацию одной из основных концепций христианской антропологии о трехсоставности человеческой природы (тело, душа, Дух).

4. Но начиная с понимания личности, у философов происходят расхождения. Кант рассматривает личность, в первую очередь, как субъект познания, а затем как субъект нравственности. Свобода личности является ее основной характеристикой: возвышает человека над самим собой, пишет Кант, «личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы»⁴. Единственной нравственной нормой, согласно немецкому философу, является безусловное значение каждого лица. В.С. Соловьёв находит, что Кант отождествляет психологическую необходимость с механической, что приводит к сухому морализму, формализму и ригоризму в кантовской характеристике личности. Русский философ считает главной характеристикой личности не просто свободу, а разумную свободу, которая и определяет нравственность: «нравственность держится всецело <…> на <…> разумной свободе, которая существует, но не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал Кант <…> Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия»⁵. Это определение В.С. Соловьёва близко к православному пониманию христианской (духовной) свободы.

5. Другой аспект проблемы свободы человека, различающийся в представлении Канта и В.С. Соловьёва, – это вопрос о границе личности. В кантовой модели эта граница имеет внешний характер: как пишет В.С. Соловьёв, «гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности <…> видят только внешнюю границу»⁶, что приводит к отделению человеческой личности от общества, превращению ее в «печальную химеру», «пустую форму человека». В антропологии В.С. Соловьёва безусловное значение и ценность человеческой личности состоит, прежде всего, в том, что она способна к «положительной бесконечности», т.е. является тем, что в Библии и у святых отцов носит понятие образа и подобия Божия⁷. Но осуществление этой «положительной бесконечности» возможно для личности только в обществе, в котором происходит «морализация солидарности». Таким обществом в представлении В.С. Соловьёва, как комментирует Е.Н. Трубецкой, является соборное целое, «Богочеловеческий организм Христов» – другими словами, Церковь⁸.

6. По-разному понимается обоими мыслителями также одно из ключевых понятий антропологии – совесть. В антропологии И. Канта совесть – это действительная сила практического разума (воли) человека, свойство человеческого разума, которое не предохраняет человека «от самопорицания и упреков себе»⁹. По мнению В.С. Соловьёва, именно такое субъективное, психическое понимание совести Кантом как обоснования нравственности привело к широко распространенному мнению о независимости нравственных поступков человека от его религиозных убеждений и к толкованию всех догматов христианства только с нравственной точки зрения. В.С. Соловьёв связывает совесть со стыдом, определяемым им «наипервейшим» признаком отличия человека от животного: человек в «психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится»¹⁰, т.е. от материальной природы, а значит, показывает, что он не то же самое, что эта природа. Соответственно совесть, по В.С. Соловьёву, – это трансформация полового стыда в обществе – «социальный стыд», а её более высокая трансформация – «религиозный стыд» (страх Божий). Как видно, соловьёвское учение о совести, хотя и связано с понятием Бога, но не совсем согласуется с православной антропологией. Согласно Священному Писанию, чувство стыда, понимаемое В.С. Соловьёвым как зачаток совести, не является первичным признаком отличия человека от животного, оно вторично по отношению к разуму. Стыд – одно из последствий грехопадения в отношениях между людьми (Быт.2:25; 3:7), его не было до грехопадения, чего не скажешь о разуме.

7. Показательно сравнить также такой аспект антропологии в понимании философов, как чувство любви. Кант выделяет несколько видов любви. Любовь естественная называется им «патологической», причем половая любовь определяется как проблема не контролируемого разумом сознания, т.е. относящаяся к сфере «смутных представлений»¹¹. Более возвышенное, по мнению Канта, чувство – практическая любовь, которая по отношению к моральному закону определяется долгом и обязанностью. Ее смысл – «любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно выполнять по отношению к нему всякий долг»¹². Наконец, согласно Канту, есть еще чистая любовь – чувство, адресованное не к Богу и не к человеку, а к Евангельскому закону, называемому философом «идеалом святости», к которому мы должны стремиться, но достичь можем лишь через принуждение и уважение. Согласно В.С. Соловьёву, любовь к Богу определяется благоговением, к ближнему – жалостью (фактами нравственности, которых вообще нет в этической системе Канта). Любить Бога можно только всем сердцем, т.е. испытывать «совершенство сыновнего, или религиозного чувства»¹³. Любовь к человеку – это эмпирический факт нравственности, который заключается в том, что понятия наслаждения, счастья, пользы, которые могут быть у субъекта, этот субъект обусловливает наслаждением, счастьем и пользой других. Что касается половой любви, то В.С. Соловьёв, хотя и признает ее иррациональность, но считает одним из главных видов (выделяя также любовь мистическую, любовь, основанную на симпатии, патриотизм, любовь к искусству и т.д.) и самостоятельным благом, которое абсолютно ценно для нашей жизни. Подтверждает это, по его мнению, тот факт, что сильная индивидуальная любовь вовсе не является «служебным орудием родовых целей»¹⁴. Есть у В.С. Соловьёва и понятие истинной любви, задача которой – получение абсолютной идеальной личности. С истинной любовью связана любовь верующая, которую В.С. Соловьёв называет спасением от страстной любви, – т.е. от того, что, по мнению философа, лишает человеческую любовь ее человеческого смысла. Преимущество верующей любви перед страстью – это «терпение до конца», которое позволяет сохранить истинную любовь¹⁵. Очевидно, что такое понимание В.С. Соловьёвым любви как нравственного подвига – православное понимание¹⁶.

8. Говоря о любви, В.С. Соловьёв обращается к понятию эгоизма. Эгоизм – бесплодное и неудовлетворимое стремление к самоутверждению – несовместим с любовью. Только любовь, состоящая в «самоотрицании существа утверждением им другого»¹⁷, побеждает эгоизм, причем более всего заставляет нас признать за другим безусловное центральное значение, которое эгоистично ощущается нами в нас самих, именно половая любовь, считает философ. Интересно, что Кант противопоставляет эгоизм не любви, а разуму, определяя причиной эгоизма самосознание человека. По мнению Канта, «эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира»¹⁸. Решение проблемы эгоизма Кант видит в установлении полного контроля разума над психической деятельностью.

9. Еще одна проблема, через отношение к которой можно сравнить антропологические концепции В.С. Соловьёва и И. Канта – это проблема смерти и бессмертия. У Канта проблема смерти как бы разрешена постулатом бессмертия, т.е. фактически не рассматривается. В соловьёвской антропологии тема смерти поднимается в рассуждениях об истинной любви. Признание в любви за другим безусловного значения означает признание того, что индивидуальность этого другого безусловна, а значит, не может быть преходяща: «любовь <…> необходимо требует <…> бессмертия этого определенного человека»¹⁹, утверждает философ. Таким образом, именно проблема смерти, несовместимой с истинной любовью, заставляет любящего человека принять идею о вере в сохранении целостности индивидуальности любимого лица.

10. Показательно также отношение философов к основной задаче этики – вопросу разграничения добра и зла. По мнению В.С. Соловьёва, И. Кант односторонне решает эту задачу, обусловливая нравственность лишь одной формой – долгом. Поэтому, например, мотив простого чувства жалости, с точки зрения И. Канта, «не обнаруживает <…> «чистой воли», и его действие лишено нравственного достоинства»²⁰. В.С. Соловьёв считает, что добавление психологических мотивов нравственности (симпатии или жалости) к общей форме нравственности (долгу и обязанности) более полно раскрывает основную задачу этики. В категорический императив И. Канта («действуй так, чтобы все разумные сущности ... были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности»²¹), по мнению В.С. Соловьёва, необходимо ввести идею человека как религиозного существа в качестве основания нравственности и тогда этот императив дополнится долженствующим чувством любви, цель которой – «всеединое богочеловеческое общество»²².

11. Подводя итоги сравнения антропологических идей философов, нужно отметить, что различия в их представлениях обусловлены тем, что подходы к пониманию человека у Канта порождены влиянием протестантизма, а философские взгляды В.С. Соловьёва во многом близки к православному учению. И хотя антропологическую концепцию В.С. Соловьёва нельзя назвать идеальной философской интерпретацией православного учения о человеке, его идеи о личности, о «разумной свободе», о жертвенной верующей любви, о противопоставлении ее эгоизму и о религиозном обосновании нравственности могут способствовать развитию православной антропологии как особого научного направления и выполнять свое апологетическое предназначение, в том числе и для христианизации антропологического поворота в глобальной динамике.

Примечания

¹Хоружий С.С. Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности. Режим доступа www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/002_Horuzhy_Antrop_Faktory.doc.

²Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

С. 96 – 98.

³Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. С. 55.

⁴Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т.4.

С. 414.

⁵Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Cоч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1.

С. 117 – 118.

⁶Там же. С. 283.

⁷Там же. С.285 – 286.

⁸Трубецкой Е.Н. Знакомство с Соловьёвым. Режим доступа net/etrubeckoi/soloviev.phpl. Ком.: Правда, в развитии идеи соборности и Церкви у В.С. Соловьёва есть рассуждения нецерковного характера. Под влиянием идеи О.Конта о человечестве как о Великом Существе – сверх-Личности, философ говорит о Церкви как «собирательной сущности или душе мира», как форме восприятия божества природой, которая «есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия» (Соловьёв Вл.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьёв В.С. Cоч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 581). В этих рассуждениях видно смешение платонических элементов (душа мира) и пантеистических («Богоматерия»).

⁹Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т.4.

С. 427.

¹⁰Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Cоч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С. 121.

¹¹Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб: Наука, 1999. С. 154.

¹²Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. С. 409.

¹³Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Cоч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С. 192 – 193.

¹⁴Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.

С. 501.

¹⁵Там же.С. 537.

¹⁶Ком.: Есть у В.С. Соловьёва в его учении о любви и мотивы вообще не христианские – под влиянием своей мистической метафизики, в которой очевидно влияние каббалы и западного мистицизма, философ переходит из области индивидуальной любви в область любви, называемой им «сизигической» (Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 546 – 547). По его мнению, существует сизигическая связь личного человеческого начала со всеми сферами общественной жизни.Проводя эту связь за пределы исторического процесса в сферу природы, В.С. Соловьёв считает, что так он открывает смысл любви как связь ее со всеобщей истиной.

¹⁷Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 704.

¹⁸Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб: Наука, 1999. С. 146.

¹⁹Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.

С. 519.

²⁰Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. С. 241 – 243.

²¹Там же. С. 576.

²²Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 592.

Blog

Содержание