Geum.ru

М. В. Максимов (отв редактор, г. Иваново), А. П. Козырев (зам отв редактора, г. Москва), Е. М. Амелина (г. Москва), А. В. Брагин (г. Иваново), И. И. Евлампиев (г. Санкт-Петербург), К. Л. Ерофеева (г. Иваново), О. Б. Ку

Вид материалаДокументы

Содержание


О.б. куликова
А.п. глазков
Л.н. роднов, д.в. мастеров
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

^ О.Б. КУЛИКОВА

Ивановский государственный энергетический университет


РЕАЛИЗМ КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

В ПРОБЛЕМАТИЗАЦИИ В.С.СОЛОВЬЁВА


Творчество Вл. Соловьёва несет в себе предпосылки идей и проблем, концептуально оформившихся в направлениях европейской философии более поздних эпох. Философ уловил зачатки многих будущих тенденций развития философской мысли. Свое отношение к ним он выражал в различных контекстах учения о всеединстве. Это касается и концепции реализма, которая складывалась в эпистемологии ХIХ века. Она возникала не без влияния реалистских традиций античности и средневековья, а в целом вырастала на рационалистических основаниях новоевропейской философии. Особую роль в ее становлении сыграл критический рационализм И. Канта, предписывавший различать наши суждения о вещах и сами вещи.

Реалистская концепция в эпистемологии, хотя тогда еще и не выразила себя столь отчетливо, как в ХХ веке, но сфокусировала внимание на специфическом круге вопросов, главными среди которых стали вопросы: на что направлено человеческое познание и что может считаться его результатом – знанием? Соловьёв не мог не обратить внимание на эту специфическую тенденцию в развитии европейской философской мысли. Суть реализма в соловьёвской интерпретации состояла в трех положениях: 1) принятии «внешней реальности за безусловное, или подлинное, бытие», 2) понимании соответствия нашего познания с этой реальностью как критерия его истинности и 3) признании чувственного опыта, в котором она воспринимается, «единственным истинным познанием»1. Для русского философа особым предметом рассмотрения и одновременно предметом критики стал первый реалистский тезис.

Соловьёв явно абсолютизировал те установки, которыми стали руководствоваться сторонники постсхоластического реализма, но таким образом он и высветил «болевые точки» последнего. Свое критичное отношение к реалистской линии в теории познания он выразил уже в «Кризисе западной философии», назвав эту позицию нелепостью2. Он обоснованно усматривал идейную связь ее не только с критическим рационализмом, но и материализмом, а также и позитивизмом,3 что в целом усугубляло критический настрой русского мыслителя. При этом ему удалось показать различные оттенки реалистского течения, назвав это видами («степенями») реализма – феноменальным, критическим, отвлеченным, исключительным и др.4 .

Соловьёв расходился с новым для того времени реалистским уклоном, казалось бы, в самом главном. Он считает, что реальность, означая нечто внешнее по отношению к познающему субъекту, заключена лишь в явлении. Реализм, по утверждению Соловьёва, не ведет в научном познании дальше указаний на явления и их обобщений (эмпирических законов) и, значит, не дает ответа на вопрос о том, «каким образом сущность вещей может переходить в наше познание»5. Он подчеркивает, что «реальность познаваемого», т.е. в понимании Соловьёва его независимость от познающего субъекта, сделала бы, как он утверждает, невозможным познание как таковое6.

Выход за пределы явлений, «допущение такой трансцендентальной способности нашего ума» уже не может, по мысли философа, согласовываться с эмпирическим принципом, или, как он называет это, отвлеченным эмпиризмом7. Истина в силу своей обязательности, как подчеркивает Соловьёв, не может определяться данным принципом, зависеть от него, она не может быть случайным утверждением8. Путь к ней лежит через умозрение, которое у него онтологизируется как выражение необходимого и всеобщего. В нем достигается тождественность объективности и равной обязательности для всех9.

Собственно, проблема, на которую указал Соловьёв, и стала спустя несколько десятилетий камнем преткновения для неореализма и критического реализма в европейской и американской философии. Главным предметом спора сторонников двух версий реализма в эпистемологии начала ХХ в. стал вопрос о степени и форме данности объекта в мыслительных построениях. Неореалисты (среди них были Дж.Э. Мур, первоначально Б. Рассел, а особенно американские мыслители У.П. Монтегю, Р.Б. Перри и др.) стали сторонниками тезиса о прямой данности объекта в сознании субъекта, фактически означавшего признание тождества объекта и субъекта. Сторонники критического реализма (в основном американские философы Д. Дрейк, А.О. Лавджой, Дж. Сантаяна, Р.В. Селларс и др.) настаивали на различии объекта познания и его образа в сознании, а познаваемость мира они выводили из некой изначальной предрасположенности человека к познанию. Для последователей данной позиции характерным стало обращение к категории сущности, что во многом определило предмет (главную тему) их рассуждений, а затем и главные проблемы критического реализма, т.к. требовалось вводить для него онтологические обоснования. Но онтологического единства достигнуто так и не было.

Реалистский тренд, однако, не утратил своей значимости, трансформировавшись позднее – в последней трети ХХ в. – в линию научного реализма. В русле этой линии была обоснована возможность сущностной познаваемости мира, что позволило возродить несколько угасший в европейской философии интерес к онтологии, хотя это и не устранило всех проблем данного течения. Для научных реалистов (а это мыслители с весьма различными общефилософскими позициями – Р. Бойд, Х.Патнэм, Р. Харре, Д. Деннет, Р. Бхаскар, Я. Хакинг, Э. Агацци и др.) фундаментальную роль стал играть сам факт успеха научного познания, который не может рассматриваться просто чудом. Реальность как некая искомая данность, по мысли многих последователей научного реализма, развертывается в самом процессе научного познания, а отсюда выводится непрерывное приближение научных теорий к Истине.

Современный научный реализм, по крайней мере, является способом обоснования того, почему человек не удовлетворяется достигнутым знанием и постоянно стремится выйти за пределы достигнутого, всегда строя перед собой некий идеал – тот срез бытия, который может быть обозначен понятием «объективная реальность». Реальность предстает в каждом конкретном случае неким пределом, где становятся более ясными отношения человека с миром (предел объяснимости), а значит, и открываются те или иные возможности определять (регулировать) эти отношения. И важно, что широкая платформа научного реализма стала серьезным противовесом радикальному релятивизму, напрямую попустительствующему псевдонауке и даже антинауке, а потому особенно опасному для всего исторически сложившегося здания науки.

На первый взгляд может показаться, что установки реализма Соловьёву были глубоко чужды, но значительно более чуждым, безусловно, для него надо считать релятивизм. Уже то, что Соловьёв считал принципиально важным обоснование самой возможности истинного познания, свидетельствует в пользу наличия у него определенных реалистских интуиций. Вполне можно усмотреть некоторую солидаризацию позиций Соловьёва и сторонников научного реализма конца ХХ века в признании истины противовесом вымыслу и субъективизму, в признании ее объективности10. Единство позиций здесь выражается в главном – признании всеобщего характера истины.

Может быть, преимуществом соловьёвского интуитивного реализма надо считать достаточную согласованность его в гносеологическом и в онтологическом аспектах, чего не удается достичь сторонникам современных форм реализма. В той проблематизации реализма, которую представил Соловьёв, были своеобразно высвечены перспективные направления поисков не только в сфере эпистемологии, но и философской мысли в целом.


Примечания


1 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Сочинения В 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 581 – 744; 632 – 633.

2 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) //Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 42.

3 Там же.

4 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал… С. 631 – 636, 645, 679, 681.

5 Там же. С. 636.

6 Там же. С. 638.

7 Там же. С. 656.

8 Там же. С. 661 – 662.

9 Там же. С. 665.

10 Там же. С. 599.


^ А.П. ГЛАЗКОВ

Астраханский государственный университет


ВЕРА И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ВСЕЕДИНСТВА В.С. СОЛОВЬЁВА


Для понимания сущности историософских идей Соловьёва следует рассматривать его взгляды с учетом особенности его мировоззрения.

Для решения этой задачи необходимо выделить те моменты теоретического уровня системы всеединства, которые, с одной стороны, должны иметь теоретическое значение, играть роль конструктивных узлов, несущих на себе каркас философской системы всеединства, а с другой стороны, иметь мировоззренческие истоки, изъяснять личностную мировоззренческую структуру создателя этой системы.

Таким моментом является вера как феноменальное основание, которая невидимо центрирует внешним образом выраженную метафизику философа.

Отметим один момент, связанный как с мировоззренческим аспектом веры, так и с теоретической стороной метафизики всеединства, а именно негативное отношение В.С. Соловьёва к отрицательному пути богопознания.

По Соловьёву, свидетельством ложности отрицательного хода религиозного познания является его итог – представление о чистом пустом абстракте и отвлеченном божестве, которое становится причиной заблуждения: в виде либо пантеизма, либо атеизма.

Для христианского православного сознания в данном случае речь может идти о непознаваемости Бога как Личности. Христианская вера только и возможна исключительно в данном апофатическом состоянии теоретического уровня мировоззрения. Вера в таком случае как бы «переносит» разум человека из материального мира в духовную сферу.

Соловьёв, искренне относя себя к христианству, вместе с тем «не увидел» этого перехода, к которому подводится человек христианским откровением, и поэтому не усмотрел в результатах отрицательного хода религиозного сознания принципиального различия между атеизмом и «апофатической» православной верой.

Вера, по Соловьёву, есть онтологическое следствие всеединства, и оно заключается в уверенности в объективном существовании предметов мира. Данная позиция, оправдывая гипотезу Соловьёва всеединства природы божественного и тварного, при этом входит в явное противоречие с духом религиозного апофатического христианского сознания. Следствием всего этого становится материалистическое по характеру онтологическое измерение его историософии всеединства. То, что в православном христианстве всегда трактовалось как духовный аскетический праксис личного спасения, у Соловьёва «переносится» как общественный праксис в историю, со всеми вытекающими отсюда последствиями, такими как хилиазм и построение утопических проектов, что и выразилось со всей отчетливостью в дальнейшем, уже во второй период его творчества.


^ Л.Н. РОДНОВ, Д.В. МАСТЕРОВ

Костромской государственный технологический университет


ОБ ОПРАВДАНИИ ДОБРА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА


Одним из центральных понятий этической философии В.С. Соловьёва, как, впрочем, и всякой этики вообще, является понятие добра. Следует заметить, что с одной стороны, осмысление Соловьёвым проблемы добра, происходит вполне традиционно, если иметь в виду характерные особенности русской философии, с другой стороны, этическая философия Соловьёва отличается уникальностью. В чем же состоит специфика философии добра у Соловьёва? Каковы ее достоинства и недостатки?

В основе философии Соловьёва лежат две важнейшие идеи – всеединство и Богочеловечество, – вытекающие из понятия безусловного начала. Человеческая личность, по мысли Соловьёва, «имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или, точнее – причастна Божеству»1. Важнейший фактор этой безусловности – стремление к абсолютной истине, присущее человеку онтологически и имеющее основой то обстоятельство, что «человеческая личность может достигнуть и положительной безусловности, то есть что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия…, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается»2.

Поэтому не случайным является то обстоятельство, что свой главный этический трактат Вл.Соловьёв разделил на три части, смысл которых, по мысли самого философа, выражается, соответственно, в следующих категориях: несовершенства в нас, совершенства в Боге и совершенствования как процесса согласования первых двух категорий3. Следовательно, отправной точкой философского осмысления Соловьёвым феномена добра является исторический процесс совершенствования, формирования Богочеловечества, выражающийся в стремлении к Абсолюту в различных его проявлениях, а именно: всеединству в отношении онтологическом, абсолютной истине в смысле гносеологическом и к добру в плане этическом.

Поэтому философия добра Соловьёва необходимо связана с понятием Бога; вполне в духе христианской традиции утверждается, что Бог есть источник добра в мире и добро – его необходимый атрибут, ибо страх божий «есть чувство действительного несоответствия нашего абсолютному добру или совершенству»4. Вместе с тем понимание Бога у Соловьёва определенно отличается от ортодоксальной теистической концепции, что отмечает, в частности, М.В. Максимов: «Речь… идет у Соловьёва не о сотворении мира в свободном акте божественной воли, а о его возникновении из божества по необходимости, в порядке вещей, что означает существенный отход философа от традиций христианской догматики»5. По Соловьёву, свобода Богу необходима6.

Поскольку Бог у Соловьёва есть источник добра, это значит, что добро имеет абсолютный характер, существует вечно, следовательно, добро представляет собой независимую от человеческого субъекта реальность, которая, тем не менее, в силу своей абсолютности, в человеке проявляется. «Человек в принципе и по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания… Добро само по себе ничем не обусловлено»7, – пишет Соловьёв в «Оправдании добра». Таким образом, в итоге мы имеем не добро само по себе, а только идею добра, которой еще предстоит актуализироваться в человеческой деятельности. При этом «бессознательное, автоматическое совершенствование добрых поступков не соответствует достоинству человека, а следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение необходимо обусловлено сознанием»8.

Исходя из сказанного выше следует признать, что понятие добра неотделимо от разума и истины. Соловьёв ставит разум человека как свойство сознания последнего в зависимость от истины: «Достоинство и философский интерес… мышления зависят от истины, и все значение мыслящего субъекта зависит от того, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания или как разум истины»9. Такая позиция вполне объяснима, поскольку речь идет здесь об абсолютной истине, т.е. о Боге, и в этом плане нет никакого противоречия между добром и истиной, т.к. и то, и другое пребывает в Боге.

Мы вплотную подходим к пониманию причины, по которой Соловьёв так и не дал конкретного определения добра. Отношение «человек – Бог» определено фактом человеческой свободы, а значит, является сознательным, разумным приобщением к абсолютной истине и безусловному добру; такое приобщение вне разумной и нравственной деятельности сознания невозможно, ибо без всяких доказательств понятно, что неразумие не ведет к истине, а безнравственная деятельность не может быть доброй. А поскольку разум и нравственность в потоке сознания не существуют и не действуют отдельно друг от друга, то ни истина, ни добро вне понятия разума определены быть не могут. Всякая подлинная философия должна иметь центром своего исследования человека, его сущность и смысл его существования. Если философ в начало осмысления ставит мир, он уходит в физику и объясняет человека и Бога исключительно с позиции физических законов. Если же отправной точкой философствования избирается Бог, философ неизбежно уходит в теологию. Последнее и произошло у Соловьёва. Говоря о добре и истине, он попросту умалчивает о первичном значении разума как важнейшего инструмента приобщения человека к истине. Соловьёвский разум, таким образом, превращается в простое знание – «знание истины». Пребывание в истине, по Соловьёву, основано на духовном делании и искренней вере в учение Христа, на духовной эволюции человечества. Современная история показала сомнительность утверждений Соловьёва о духовной эволюции человечества. Если такое понятие и применимо, то лишь в рамках конкретного индивидуального сознания.

Итак, Соловьёв несомненно верно усматривает связь между добром и нравственностью в человеке и Богом как трансцендентным центром бытия. Материализм и атеизм сводят содержание этих феноменов либо к безлично-социальным, либо к субъективно-эгоистическим потребностям. И то, и другое, в принципе, не объясняет, зачем быть добрым и, главное, что такое добро. В этом отношении Соловьёв видит намного дальше.


Примечания


1 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2006. С. 27.

2 Там же. С. 36.

3 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 253.

4 Там же. С. 233.

5 Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. М.: Прометей, 1998. С. 73.

6 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2006. С. 33.

7 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 96.

8 Там же. С. 101.

9 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 828.


А.А. Карандашева

Ивановский государственный энергетический университет


Философ: личность и творчество


Каждый отдельный человек живёт и мыслит во времени. Именно оно со своим неумолимым движением, кажущейся бесконечностью и одновременно с тем скоротечностью, во многом формирует личность. Философ и его идеи, рождаясь в определённую эпоху, создаются в условиях её духовной атмосферы и отличаются особой актуальностью, вызывая горячее обсуждение.

Владимир Сергеевич Соловьёв оставил этот мир уже 110 лет назад, но к его творениям не устают обращаться. Он жил на рубеже эпох, когда XIX век сменялся XX, и современники философа вели непрерывные дискуссии, предметом которых были свобода и национализм, отношения России и Европы и многое другое. Это была эпоха перемен, странным образом напоминающая сегодняшнюю Россию. Одним из её духовных лидеров был Вл.С. Соловьёв. Его влияние на своё время и последующий период воистину огромно. Сегодня мы вновь встали перед проблемой выбора авторитетов и национальной идеи. Творения философа, часть из которых была запрещена дореволюционной цензурой за излишне смелое отношение к религиозным вопросам, заняли для многих место надёжного посредника на пути образованного человека к вере.

Однако большинство вопросов, некогда поставленных Вл.С. Соловьёвым, остаются современными и по другой причине. Есть ряд тем, к осмыслению которых приходит каждое поколение. Это вопросы добра и зла, философия любви, поиск смысла жизни. В их постановке и ответах на них не стоит искать оригинальности, но истины. Каждый, кто глубоко размышлял над вечными темами и пытался развеять свои сомнения, обращаясь к мыслителям прошлого, оказывается как бы в контексте иного – культурного – пространства, где Владимир Соловьёв становится «современником Платона», а исследователи XX и даже XXI века чувствуют своё родство с мыслителями века XIX.

Многие современные учёные, описывая «встречу» с работами Соловьёва, прямо заявляют, что почувствовали своё сходство с философом. Оно выражалось не в идентичности идей. Соловьёв не превозносился в ранг кумира, и при всём уважении, и даже благоговении, которое испытывает исследователь перед его текстами, с ним велась постоянная полемика. Владимир Соловьёв был человеком увлекающимся, готовым многое отдать ради воплощения свей мечты, и одновременно с тем ответственным и аккуратным исследователем. В работах своих предшественников он искал не ошибки, а крупицы истины и пытался понять даже истоки позиции тех, с кем был не согласен. Те же качества отличают и его современных исследователей. В этой связи становится понятным, почему наряду с интересом к философскому наследию Владимира Сергеевича Соловьёва не угасает интерес к его личности.

«Я вообще принадлежу к числу философов, которые убеждены в том, что между личностью философа и его философским учением есть связь <…> Есть личности определённого типа, и особые черты личности толкают её к избранию и построению специфической в каждом случае философии», – пишет Н.В. Мотрошилова1. Но, говоря о судьбе философа, мы не должны забывать и об индивидуальности тех, кто сегодня изучает наследие русских мыслителей. Они так же, как некогда Владимир Сергеевич Соловьёв, пропускают чужие взгляды сквозь себя и всей своей жизнью актуализируют их. Истории первого знакомства с философией Соловьёва полны глубоко личных впечатлений, связанных с поэзией Серебряного века, с образом Софии и сладкой тайны, которую несла в себе запрещённая советским режимом литература. Огромное влияние оказывало и окружение, в которое входили преподаватели и сверстники.

Очень часто именно опытный, знающий преподаватель направляет молодой ум к ясной цели. В юности хочется получить всё: прочитать все книги и осмыслить все проблемы. Руководство в данном случае особенно важно. Те, кого в их молодые годы направляли А. Мень и В. Асмус, становятся проводниками современного студенчества, а значит, и будущих учёных; эта преемственность поколений для русской культуры очень важна. Личное общение и изучение статей видных специалистов помогает превратить в логически стройные суждения те интуиции, которые появляются при чтении текстов Владимира Сергеевича Соловьёва, а знания, хотя бы самые поверхностные сведения о биографиях исследователей, позволяют каждую минуту помнить, что за философским текстом стоит человек, его живая душа и горячее сердце.


Примечания


1 Мотрошилова Н.В. Одна из духовных традиций современной России // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. Вып. 20. Иваново, 2008. С. 131.

М. Матсар

Московский государственный гуманитарный университет

имени М.А. Шолохова