Geum.ru

М. В. Максимов (отв редактор, г. Иваново), А. П. Козырев (зам отв редактора, г. Москва), Е. М. Амелина (г. Москва), А. В. Брагин (г. Иваново), И. И. Евлампиев (г. Санкт-Петербург), К. Л. Ерофеева (г. Иваново), О. Б. Ку

Вид материалаДокументы

Содержание


В.л. павлов
Н.п. крохина
Д.в. мастеров
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

^ В.Л. ПАВЛОВ

Национальный университет пищевых технологий,

г. Киев


ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА


Идея внутренней взаимосвязи личности и общества проходит красной нитью через все творчество Вл. Соловьёва, особенно в его размышлениях на философскую и моральную проблематику. Он последовательно отстаивает мысль, что «... нельзя ... противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что их этих двух есть цель и что только средство»1. Интересно, что о личности, ее становлении, развитии и функционировании философ пишет значительно меньше, чем об обществе, человеческой истории, ее отдельных этапах и проявлениях, человечестве в целом. Исключением становятся, пожалуй, страницы произведений, где речь идет о религии и морали. Соловьёвская личность живет и творит в социуме, связана с другими личностями множеством разнообразных нитей, воспринимает их влияние и проявляет собственную активность по отношению к ним. Ее бытие в мире наполнено конкретным смыслом и подчинено достижению высшей цели – Царства Божия. Именно так, по Вл. Соловьёву, достигается высшее добро, благо и блаженство.

В его философской концепции «... относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целостность общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем ..., отчасти осуществляемой в настоящем ...»2. «... В жизни личной все действительное ее содержание получается чрез общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество»3. На человеческую историю философ смотрит как на дело лично-общественное. У него мир реального общественного бытия рассматривается как находящийся в пути к слиянию с бытием абсолютным. Будущее всеединство во многом зависит от Божественной премудрости (Софии), выступающей побудительной силой самосовершенствования как человека, так и общества. При этом ни общество, ни человек не рассматриваются философом как некий костный материал, своеобразный пластилин, из которого София «лепит» по собственному усмотрению желаемое всеединство. Оно во многом «... зависит также и от нас самих»4.


Примечания


1 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В.С. Сочинения В 2 т. Т. 1 / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. С. 281.

2 Там же. С. 284.

3 Там же. С. 285 – 286.

4 Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Соловьёв В.С. Сочинения В 2 т. 2-е изд. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева, примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990.

С. 629.


^ Н.П. КРОХИНА

Шуйский государственный педагогический университет


Женский вопрос в «Воскресных письмах»

Вл. Соловьёва

и ренессансная метакультура


Рассматривается очерк «Женский вопрос» из «Воскресных писем» Соловьёва в контексте русской литературной традиции и в сопоставлении со статьёй Вяч.Иванова «О достоинстве женщины». Вместо своего обычного принижения женского начала Соловьёв связывает разрешение женского вопроса с воскресением вечной христианской истины как истины всеединства и всецелости. Выявляются ренессансно-метакультурные основания этой истины.

Женский вопрос, роль женщины в духовной жизни, вечная истина христианства и её исторически изменчивое восприятие, ренессансная метакультура.

Одним из итогов творчества Вл.Соловьёва являются «Воскресные письма», опубликованные в газете «Русь» в 1897 – 1898 гг. В этих письмах философ обращается к ряду серьёзных жизненных вопросов, с которыми «мы готовимся перейти в ХХ век». Одним из таких вопросов, который рассматривает Соловьёв и посвящает ему один из наиболее ярких очерков, – это женский вопрос. Данный очерк является подлинным итогом русской литературы XIX века, в которой женский образ неотделим от поисков национального идеала жизни целостной и преображённой.

Обычно исследователи обвиняют Соловьёва в принижении женского начала, о чём писали ещё мыслители Серебряного века. Или говорят о «крайне двойственном отношении его к женственному началу» (П. Гайденко). В очерке «Женский вопрос» Соловьёв, наоборот, видит в женщине великую духовно-нравственную силу и действительно подводит итог поискам своего XIX столетия. Женщина способна совмещать консерватизм с изменчивостью. Именно это качество и возвышает женское начало в современном мире, когда «требуется переход к новым идейным зачатиям». В такие переходные, или кризисные, эпохи «женщины если не раньше, то сильнее и решительнее мужчин испытывают недовольство традиционными рамками жизни и стремятся выйти из них навстречу новому, грядущему».

Соловьёв разделяет вечную истину христианства и её исторически-изменчивое восприятие, пытаясь в этом разделении совместить консерватизм с изменчивостью. Причём явным признаком потребности в новом осмыслении христианской истины является для Соловьёва «смятение женской души». В «Воскресных письмах» Соловьёв формулирует своё определение вечной истины христианства – это «истина соединения противоположностей через воплощение Божественного в человеческом, небесного в земном, духовного в материальном…Ереси сводились и сводятся к упразднению богочеловеческого, небесно-земного, духовно-материального всеединства и всецелости». Для философа всеединства вопрос не стоит «небо или земля?», а стоит в их сочетании. С точки зрения этой вечной христианской истины всеединства и всецелости Соловьёв рассматривает все современные серьёзные вопросы.

В своём понимании вечной христианской истины как истины всеединства и всецелости Соловьёв выступает как основоположник новой эпохи отечественной культуры – религиозно-духовного ренессанса Серебряного века, эпохи, имеющей ренессансно-метакультурную основу. На исходе Нового времени Россия переживает свой собственный ренессанс, подобно европейским странам, выходящим из средних веков замыслом возрождения. История идёт от ренессанса к ренессансу. Контуры этой ренессансной метакультуры наиболее явственно воссоздаёт в своих работах В.В. Бибихин. И в эпоху классического итальянского Возрождения, и в эпоху религиозно-духовного ренессанса Серебряного века за всеми идеями нового религиозного сознания, церковно-реформаторскими замыслами, проектами объединения вероисповеданий, сочетанием религиозности и свободы были поиски обновлённого, живого и действенного христианства.

Все свои надежды на воскресение вечной христианской истины и Соловьёв, и его продолжатели связывали с возвышением женского начала в современной жизни. Вечная истина христианства как истина полноты, целости и всеединства наиболее открыта женской душе с её всемирным чувствованием. Все теургические искания Соловьёва и его продолжателей были призваны преодолеть «новое грехопадение» и средневековой культуры, разделившей человеческое и божественное, земное и небесное, и новоевропейской культуры с её «распылением человека на уединённые атомы».


^ Д.В. МАСТЕРОВ

Костромской государственный технологический университет


ЛЮБОВЬ КАК ПРИЗНАНИЕ ИНОГО

В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА


Философия любви Вл. Соловьёва имеет ряд важнейших особенностей, отличающих ее как от традиции античного эроса, так и от средневековой христианской концепции любви.

Прежде всего в своих рассуждениях Соловьёв исходит из утверждения, что целью бытия человека является истина как «положительное единство всего»1, точнее пребывание человека в абсолютной, безусловной истине. Тем самым Соловьёв устанавливает связь между сферой бытия человека и его деятельностью в плане гносеологическом. Однако, утверждает далее Соловьёв, достижению этой цели мешает эгоизм, порожденный фактом обособления человеческого «Я». На этом основании человек «свое частичное бытие… утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего – вне истины»2. Человеческий эгоизм изначален, поскольку акт самосознания есть начало человеческого существования в мире.

Несомненной заслугой Соловьёва в этом отношении является характеристика самого эгоизма. Суть последнего – и с этим нельзя не согласиться – определяется тем, что, «приписывая себе по справедливости безусловное значение, он (т.е. эгоист. – Д.М.) несправедливо отказывает другим в своем значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть на самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность»3.

Главным средством преодоления эгоизма, по мысли Соловьёва, является любовь, в основе которой лежит признание другого как равного по своему онтологическому статусу. При этом философ вполне обоснованно предостерегает от формализма в акте такого признания: «Разумеется, в отвлеченном теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собою, но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и другими»4.

К сожалению, соловьёвская трактовка признания мало учитывается современными философами. Например, М.А. Малышев определяет признание как «страсть к отличию», исходя из социальной функции акта самосознания как самоидентификации. Поэтому он говорит не о признании другого, но только лишь о стремлении самого «Я» быть признанным как о «притязании на незаместимое значение субъекта, который утверждает во взаимодействии с другим свое право на легитимизацию своих достижений»5. Истоки этой концепции лежат еще в гегелевской философии. Гегель утверждал, что «Я» и «иное» «подтверждают самих себя в борьбе не на жизнь, а на смерть. Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих»6.

Такой подход, по сути, утверждает тот самый эгоизм, против которого так решительно выступает Соловьёв. Этот протест философа вполне обоснован, поскольку при таком эгоистически-потребительском подходе деятельность человека направлена на расширение сферы его значимости в мире и представляет собой процесс присвоения, т.е. превращения «иного» в «мое», процесс, который логически положительно завершиться не может в силу конечного существования «Я» в мире.

Нельзя, однако, сказать, что философия любви Соловьёва бесследно прошла для современной философии. Любовь как признание есть отправная точка для понимания «иного», т.е. для плодотворной разумной деятельности. Эта идея в сильно переработанном и последовательно развитом виде присутствует в разумно-нравственной теории сознания Л.Н. Роднова, согласно которой сущность человеческого сознания определяется как понимающе-любящая7.

При всем уважении к гению Вл. Соловьёва нельзя не обратить внимание на некоторые «шероховатости» его теории. Соловьёв в «Оправдании добра» определяет «иное» трояко: как низшее, как высшее либо как равное по отношению к «Я»8. Соответственно этому выделяется и три вида любви: родительская, сыновняя (религиозная) и половая, причем только последняя, реализуя признание другого как равного себе, может претендовать на значение пути к состоянию пребывания в истине. Однако невозможно утверждать низший статус детей по отношению к родителям на том только основании, что первые генетически и социально производны по отношению ко вторым. Поэтому вернее было бы утверждение любви как акта признания равноценности «иного» по отношению к «Я» признать принципом универсальным, применяемым ко всем отношениям без исключения. Кроме того, в том же «Оправдании добра» Соловьёв не совсем последовательно указывает на то, что в основе человеческой нравственности лежит «половой стыд». Но можно ли стыдиться того, что является неотъемлемой частью любовных половых отношений. Если мужчина любит женщину, то он любит в том числе и ее тело, обладающее половыми признаками. Поэтому совершенно неосновательно представлять половую любовь как начало пути к совершенству и при этом «выбрасывать за борт» половые отношения.


Примечания


1 Соловьёв В.С. Смысл любви. Киев: Лыбидь – АСКИ, 1991. С. 16.

2 Там же. С. 17.

3 Там же. С. 19.

4 Там же.

5 Малышев М.А. Признание – смысл межчеловеческих отношений. М.: Худож. лит., 2002. С. 15.

6 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. В 14 т. Т. 4 Ч. 1. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959. С. 102.

7 Роднов Л.Н. Философия: Краткий курс. Кострома: КГТУ, 2006. С. 24.

8 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т.1. М.: Правда, 1989. С. 165.


Е.Б. Ерина

Морская государственная академия имени адмирала Ф.Ф. Ушакова,

г. Новороссийск


Свобода личности в концепциях русских

философов


Проблема свободы – одна из вечных в философии. Не является исключением и русская философия. С решением проблемы свободы тесно связано имя Н.А. Бердяева. У других философов нет такого акцента именно на эту тему, но, тем не менее, ее решение в рамках целостных философских размышлений весьма интересно. Таково положение дел в философии В.С. Соловьёва, Е.Н. Трубецкого, Б.П. Вышеславцева.

Центральной идеей философии В.С. Соловьёва является идея всеединства, которая предполагает свободу и общность или свободную общность, добровольное объединение, связь во взаимном согласии с природой, с людьми, с Богом. Соловьёв считал, что свобода является высшим и важнейшим качеством человеческого существования. В связи с этим особенно интересным представляется вопрос о том, как же Соловьёв понимал свободу.

В.С. Соловьёв считает, что свобода не присуща человеку как природному существу. Человек рождается только с возможностью свободы, его воля связана теми ограничениями, которые накладывает на него природа. Возможность свободы проявляется в том, что человек может смеяться. Способность смеяться показывает, что смеющееся существо может подняться над ситуацией, оценить ее с какой-то более высокой точки зрения. Человек может быть свободен от внешней необходимости подчинения природе лишь постольку, поскольку он не принадлежит этому миру целиком, не является только природным существом, утверждает Соловьёв. Таким образом, человеческий смех, указывая на возможность свободы, показывает путь воплощения этой свободы. Человек способен принадлежать другому миру только отказавшись от своей воли, человек становится свободным только в Боге. Воля помимо Бога приводит человека только к злу.

В.С. Соловьёв исследует понимание свободы различными философскими направлениями. Он не приемлет утверждения о том, что свобода заключается в обладании внешними благами, но ее нет и в свободе от них, как это считает эвдемонизм. Не приемлет Соловьёв и точку зрения утилитаризма, который считает, что высшее благо и свобода человека состоят в служении другим, поскольку утилитаризм выводит эту точку зрения из положения о том, что человек выбирает то, что полезно и выгодно ему самому, а служение другим на определенном этапе времени может быть выгодно. Соловьёв предпочитает эту точку зрения альтруизму, который утверждает, что жить для других необходимо в силу чистой идеи добра, хотя и это утверждение считает неполным. Свобода человека только в том, чтобы принять волю Бога, если он ее не принимает, то он не свободен. Индивидуальная же свобода, с точки зрения Соловьёва, вообще невозможна. Свобода индивидуума возможна только через достижение общей свободы, в стремлении к достижению единства.

Таким образом, решение проблемы свободы В.С. Соловьёвым приводит к противоречиям: человек от природы несвободен, у него есть только возможность свободы, выбирая Бога, он становится свободным. Однако возникает возражение: такой выбор, основной выбор жизни, может делать только реально, а не потенциально свободный человек. Человек выбирает свободу и служение Богу на основе разумного рассуждения, т.е. выбор его рационален. Однако Соловьёв говорит о необходимости веры в то, что добро достижимо. Значит ли это, что мы рационально выбираем веру?

Философские взгляды Е.Н. Трубецкого близки идеям В.С. Соловьёва, однако, решая проблему свободы человека, Е.Н. Трубецкой приходит к несколько иным выводам. Вопрос о свободе человека он связывает с временностью существования его в мире. Он раскрывает противоречие между стремлением человека к свободе и стремлением преодолеть зло на земле раз и навсегда. Он утверждает, что если бы Бог создал человека совершенным, то человек был бы частью Бога, у него не было бы свободы выбора.

Свобода делает возможным существование зла, но и любви тоже. Только свободное существо может вызывать любовь и любить, только свободное существо может быть врагом, но и другом тоже. Если бы человек не был свободен, он не мог бы быть сотрудником Божьим, он не мог бы быть соучастником его творческого акта, он был бы рабом. Е.Н. Трубецкой пишет, что условием дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, стало быть, и возможность выбора со стороны человека. Таким образом, существование свободы делает возможным как зло, так и добро.

Е.Н. Трубецкой особенно подчеркивает мысль о том, что Бог не может вмешиваться в решение человека, даже для того, чтобы совершить чудо. Ибо чудо упразднит самостоятельность человека. Чудо может быть только результатом двустороннего усилия со стороны Бога и со стороны человека.

Таким образом, Е.Н. Трубецкой рассматривает проблему свободы в соответствии с традицией В.С. Соловьёва: свобода является необходимым условием преодоления зла. Особенность точки зрения Е.Н. Трубецкого заключается в том, что сама свобода не ограничивается только творением добра, свобода имеет двойную направленность: на производство зла так же, как и на производство добра, человек изначально свободен, это является условием его обращения к Богу, условием его выбора, условием победы добра над злом. Можно сказать, что у В.С. Соловьёва свобода имеет один вектор, а у Е.Н. Трубецкого она двухвекторна.

Многовекторность свободы рассматривает Б.П. Вышеславцев. Он понимает свободу как самоценность и обосновывает такое понимание как на основе Священного Писания, так и на основе данных современной психологии. Свобода – самоценна, несмотря даже на то, что человек может использовать ее как во благо, так и во зло.

Б.П. Вышеславцев задается вопросами: какова природа произвола как он возможен? Чтобы получить ответы на эти вопросы, философ обращается к открытиям в психологии. Свобода позволяет проявляться импульсам, заложенным в подсознании, которое представляет собой сферу бесконечных возможностей: это и самые темные стороны человеческой души и самые светлые, порок и добродетель. Многие тысячелетия люди полагали, что одолеть порок можно только с помощью закона, который налагает строгие запреты на поведение человека. В обществе действовали как жестокие законы, так и жестокие способы наказания за их нарушение. Однако преодолеть отрицательное проявление свободы только с помощью запретов, с помощью закона оказалось невозможно. Законы обращаются к разуму, следовательно, к логике. Подсознание не подчиняется логике, оно существует в форме образов, действует в соответствии с образами, возникающими в воображении. Преодолеть отрицательные образы можно только путем внушения положительных. Внушить же положительные образы способен призыв Благодати.

Б.П. Вышеславцев выделяет два различных понимания свободы: свободу произвола, основанную на эмоциях, аффектах, и свободу творчества, или сублимированную свободу. К совершению зла приводит свобода произвола, не значит ли это, что нужно запретить ее? Вышеславцев показывает, что такое запрещение может привести к деспотизму, и даже обязательно приведет к такому состоянию, когда человеку будут навязывать определенное поведение, которое кем-то было принято как единственно правильное. История философии показывает, как медленно и постепенно пробивало себе право на существование понимание необходимости свободы в различных ее проявлениях.

Вся жизнь человека – это процесс бесконечного разрешения конфликта ценностей, бесконечного выбора альтернатив. Этот выбор происходит часто в состоянии цейтнота, когда недостаточно информации о последствиях того или иного выбора, поэтому сам выбор, даже на высшем этапе осуществления свободы, совершается не только на основе рационального размышления, но и на основе чувств, эмоций, аффектов, т.е. на основе произвола. Отсюда трагизм свободы. Человек своим решением иногда невольно производит зло. Б.П. Вышеславцев называет творчество сублимированным капризом или сублимированным произволом, он показывает диалектику восхождения личности от свободы произвола к сублимированной свободе. Высшая свобода содержит в себе в преобразованном виде свободу низшую, как свой элемент. Б.П. Вышеславцев блестяще демонстрирует диалектику высшего и низшего на основе категории «снятие», показывает проявление этой диалектики в современном христианстве.

Таким образом, мы видим, что понимание свободы в русской философии в течение небольшого промежутка времени прошло значительную эволюциию: от жесткой установки на понимание только одного направления свободы в философии В.С. Соловьёва до многовекторной направленности ее у Вышеславцева. Время показало правомерность многовекторной трактовки свободы, ограничение даже незначительного проявления свободы приводит к деспотизму, что в полной мере проявилось в ХХ веке. Однако в современной России, похоже, доминирует пока одновекторное понимание свободы, которое, конечно, в ряде случаев преодолевается, но этот процесс идет слишком медленно.