Geum.ru

Н. Б. Ковыршина Ответственный редактор

Вид материалаКнига

Содержание


Художественная модель мира.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

^ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ МОДЕЛЬ МИРА.

МЕТАФОРИЗАЦИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ


В ходе анализа начального этапа развития иорданской прозы нами были выявлены некоторые особенности произведений, обусловленные повышенным интересом писателей к художественным традициям арабской литературы. Разрабатывающийся А.Р.ал-Хамудом, А.Аббасом, И.М.ал-Хусейни жанр аллегорической новеллы и повести оказался той основой, из которой появились в середине ХХ в. новые жанры художественной прозы Иордании – мифологический и философский романы. Так, в романе Исы ан-Наури «Марс укрощает свое чрево» («Марис йухрику миадатаху» 1955) сохраняется преемственность по отношению к открытиям предшествующего периода (20-40-е гг. ХХ в.), а сам писатель занимает более активную позицию в разработке новой проблематики и ее художественного воплощения. Произведение написано в форме манифеста против войны и ее пропаганды. По словам критика ал-Карки, «это роман против войны, написанный в русле символизма» [ал-Карки 1986: 40], хотя, как нам представляется, здесь отчетливо выражены романтические тенденции, что подтверждает и сам автор: «Роман служит гуманистической идее и задаче, поэтому я выбрал романтизм» [ан-Наури 1955: 8]. Призыв к миру между народами, взаимопониманию между ними сочетается с утверждением справедливости войны за освобождение родины. Как отмечает автор, «это роман о мире, пострадавшем от войн, революций, разрушений, кровопролития» [там же 7]. Все громче звучат голоса ученых, мыслителей, свободных людей, желающих счастья своим народам, призывающих положить конец причинам войн, установить мир. «Этот мир сошел с ума. Нет покоя в душах людей…Война самое отвратительное преступление против человечества, совершенное им самим» [там же]. Разрушительная война не может привести к благополучию людей. Только труд несет радость и всеобщее благоденствие, поэтому Иса ан-Наури утверждает: «Если люди предадутся труду на земле, то обретут счастье и мир, так как связь человека с землей – основа гуманизма» [там же 8]. Здесь автор намечает тему, которая будет развита им в дальнейшем творчестве.

В романе «Марс укрощает свое чрево» писатель использует прием, широко распространенный в просветительской литературе Европы, - перенесение действия на иную национальную почву. Но если европейские писатели, выражая свое отношение к современности, условно переносили действие на Восток, то у Исы ан-Наури подобный прием (действие романа развертывается в Риме) использован для утверждения всеобщности проблемы войны и мира, ее значимости для народов всех континентов. Писатель, разумеется, не первым коснулся этой проблемы. Однако арабская литературная традиция с ее поэтической символикой сплавились в творчестве Исы ан-Наури с новаторскими приемами современной мировой литературы. Он смело вводит сказочный, мифологический элемент в свое повествование. Основная направленность действия романа - заставить Марса, бога войны Древнего Рима, раскаяться в развязывании войны и убедить его уничтожить доспехи и оружие. Сознательно отбирая инонациональный (европейский) материал, используя мифологические образы из «международного арсенала» в качестве «интернационального поэтического языка» по выражению Г.Д.Гачева [Гачев 1964: 200-202], И.ан-Наури не только подчиняет их общенациональным интересам, но и пытается таким образом выйти за «рамки национального провинциализма», поднять иорданскую литературу до уровня европейской.

В центре повествования - романтическая любовь Антония и Луны, молодых людей из деревни Маниа, за счастьем которых заботливо наблюдают Венера и Осирис. Как известно, в римской мифологии богиня любви Венера была первоначально богиней садов. Примечательно, что Иса ан-Наури отказывается от отождествляющихся с ней на Востоке богинь Исиды (в египетской мифологии богиня плодородия, воды и ветра, символ женственности, семейной верности [Мифы народов мира 1980: 568]) и Астарты (в западно-семитской мифологии олицетворение планеты Венера, богиня любви и плодородия [там же 115]). Кроме того, основные повествования об Исиде тесно переплетены с мифом об Осирисе, которого автор вводит в свой роман. Подчеркнём, что Осирис в древнеегипетской мифологии был богом производительных сил природы, а в греко-римскую эпоху культ Осириса получил широкое распространение в Европе [там же 261]. Нам представляется, что мифологический сюжет, участие богов, которым поклоняются разные народы, в судьбах людей призвано показать общность проблем западного и восточного миров, взаимосвязь их культурных традиций, прежде всего, в центральном вопросе, особенно актуальном и для послевоенной Европы, и для арабов конца 40-х гг., оказавшихся в условиях военного конфликта с Израилем. Забегая вперед, заметим, что проблема взаимодействия Запада и Востока длительное время будет волновать писателя как в новеллах, так и в романах.

В рассматриваемом произведении боги благославляют предстоящую свадьбу, оберегают мирную жизнь людей, славящихся своим трудолюбием. По соседству с деревней Маниа, живущей радостным ожиданием предстоящей свадьбы, находится другая, Джуна, жители которой не возделывают землю, не хотят трудиться, заниматься торговлей: они нападают на караваны и грабят или идут в услужение к аристократам Рима. В последовательное изложение событий, раскрывающих причины давней вражды между соседями, вызванной завистью жителей деревни Джуна к богатым и счастливым соседям, динамично вплетается контрастное описание жизни города. Здесь автор прибегает к известному у арабов жанру путешествий, который обретает новую жизнь в русле просветительской традиции и получает распространение в новой арабской литературе середины Х1Х в7. Этот жанр позволял писателям дать в своих произведениях множество полезных для читателя сведений образовательного и воспитательного характера.

Поездка молодых в Рим незадолго до свадьбы позволяет И.ан-Наури бросить критический взгляд на безрадостное существование бедноты в «вечном городе», где «раб борется за свою жизнь до самой смерти» [ан-Наури 1955: 74]. А Рим - это город, «лишенный души и сердца, в котором «благородных» носят в паланкинах рабы [там же]. В Риме царят богатство и разврат. «Позор, что среди дворцов Рима, развращающего умы людей своей роскошью и леностью, обездоленный живет в таких тяжелых условиях» - восклицают герой и автор, активно вторгающийся в диалоги персонажей. И далее, «если бы правительство Рима состояло из народных представителей, а не из господ, то развлечения бы обложили налогами, а вырученные деньги раздали нищим» [там же 86]. Насыщая роман всевозможными приключениями, зрелищными событиями, участниками которых становятся герои, И.ан-Наури как бы хочет придать сюжету некоторую авантюрность. Бои гладиаторов, театры, бани, рынок рабов, архитектурные памятники и скульптуры – все это видят герои, путешествуя по городу в сопровождении Фладиуса, тайно влюбленного в красавицу–невесту героя и лелеющего надежду расстроить ее свадьбу. Обилие событий, удивительное стечение обстоятельств, неожиданные развязки придают особый динамизм повествованию. Вместе с тем, в любовной линии романа нет психологических осложнений, герои преодолевают лишь внешние препятствия, сердца их давно отданы друг другу. Выдержав испытание, отстояв свою любовь, молодые благополучно возвращаются домой, охваченные желанием бескорыстной помощи соседям, для чего основывают «Общество друзей земли».

Просветительские идеи вселенской любви и сострадания, отказа от насилия провозглашаются Исой ан-Наури на фоне последующих реалистических описаний вооруженных столкновений и гибели людей, происшедших во время свадебной церемонии. Воздействие на читателя усиливается грозным предзнаменованием грядущих испытаний, которое автор дает в символической картине плачущих каменных статуй Венеры и Осириса накануне бракосочетания молодых героев. Людям не помогло заступничество покровителей-богов, Марс нападает на мирную деревню Маниа, сея вокруг смерть и разруху. Люди вспоминают мудрость предков – «если это необходимо, то на зло надо отвечать злом. Защищать себя, своих родных – это священный долг. Пусть боги поступают, как им заблагорассудится, но Маниа проявит героизм в борьбе против врагов» [ан-Наури 1955: 119-120]. Таким образом, Иса ан-Наури обосновывает необходимость освободительной войны, подчеркивает ее законность. Во время сопротивления главный герой, Антоний, ранен, а Венере с трудом удалось убедить Марса прекратить войну. Страшная картина гибели мирных людей заставляет бога раскаяться и искупить свою вину. Бог войны становится простым крестьянином, который выступает с предложениями уладить военный конфликт. Возвращается мирная жизнь в деревню, труд и любовь превращают землю в цветущий сад. Таково символическое воплощение авторской идеи через контрастные картины войны и мира, прославление борьбы во имя спасения родины.

Построение романа на мифологической основе позволяет писателю свободно трактовать традиционные сюжеты применительно к авторскому идейному замыслу – он творит новый миф. Это сближает произведение с лучшими образцами просветительской разновидности реализма в иорданской прозе. Вера в возможность пересоздать общественное бытие таким образом, что в нем не будет противоречий и конфликтов, сочетаются у писателя с представлением, что главным препятствием к такой перестройке являются не конкретные социальные силы, а отсталость, леность, суеверия, невежество. Все это сближает роман «Марс укрощает свое чрево» с жанром утопии.

Символику романа «Марс укрощает свое чрево» Иса ан-Наури определяет так: «сначала название, потом содержание» [там же 9]. Талантливый писатель выступает как художник-романтик, создающий образ идеального мира, и, обращаясь к мифологическим образам и мотивам, доносит до читателя свое неприятие отрицаемой им действительности, призывает к победе над враждой, проповедуя простые, но возвышенные предпосылки прекрасного человеческого сосуществования – справедливость и благородство, великодушие и истинную любовь.

К мифологическому и сказочному материалу И.ан-Наури обращается и в своем новеллистическом творчестве, что подтверждает, например, его новелла «Почему пересох источник?» («Лимаза джафат ал-айн» 1967). В основу ее сюжета положена легенда о любви феи источника к деревенскому юноше по имени Дахил Аллах (буквально «вошедший к Аллаху»), который своим отказом жениться на фее стал невольным виновником несчастий жителей деревни. Источник – символ жизни, богатства, благополучия – пересох, земле и животным стало нехватать воды, а люди, прежде веселые и счастливые, превратились в угрюмых и молчаливых. Чтобы спасти жителей деревни от жажды и голода. Дахил Аллах отказывается от любимой девушки и уходит к фее источника, жертвуя собой ради счастья людей. И основная идея новеллы, и многие мотивы, организующие ее сюжет, роднят ее с известной пьесой турецкого писателя Назыма Хикмета «Легенда о любви» (1945), предлагающей новое прочтение широко известной на Ближнем и Среднем Востоке историю любви Ферхада и Ширин.

Возросший со второй половины ХХ в. интерес иорданских писателей к легендарной и исторической тематике во многом связан с усиливающимся в системе образования и культуры Иордании вниманием к поддержанию и сохранению традиционного культурного наследия, его изучению в Амманском и Йармукском университетах, деятельности издательства, специализирующегося на историко-культурных памятниках, изданию этнографических, фольклорных и других материалов.

Легендарная и историческая тематика, привлекаемая писателями, часто непосредственно имеет выход в современность. Этот аспект обращения к прошлому, который характерен, например, для творчества таких египетских писателей, как Нагиб Махфуз, Гамал ал-Гитани, в иорданской литературе мы встречаем в романе Абд ал-Хамида ал-Иншаси «Слава, увековеченная в камне» («ал-Маджд ал-манхут» 1980), посвященном истории знаменитой Петры – «города в скалах».

В романе история и события современности тесно переплетаются между собой, в нем действуют и исторические и вымышленные герои, причём, по справедливому мнению ал-Карки, это переплетение «фактов истории и вымысла» сделано художественно умело [ал-Карки 1986: 139]. В романе в полный голос звучит призыв с уважением относиться к старине, памятникам прошлого, и, в частности, памятникам архитектуры. Возводя новый город, не следует уничтожать его историческую память, а бережно сохранять старину.

В романе ал-Иншаси два главных героя, Арва и Шабиб. Один из них скульптор, другой - архитектор. Получив высшее образование в Сирии, они возвращаются в родной город. Герои мечтают украсить город новыми архитектурными сооружениями, сохранив при этом «дух истории и культурные традиции предков». Восстановление памятников старины видится им настоящим высоким искусством - рождение нового должно опираться на культурный фундамент традиций прошлого. В связи с этим в романе большое место отведено истории эпохи набатеев, искусству этой эпохи, городу Петре. В разговорах и спорах героев об искусстве затрагиваются проблемы нравственного начала – художник должен оставить свой след в искусстве, настоящее искусство бессмертно и никогда не должно превращаться в «доходное дело». Однако талант не всегда может полностью выразить себя по самым разным причинам – и субъективного, и объективного характера, что и реализуется в романе на примере судеб его героев. Шабиб, который строит дом мэру города, удачен в браке с образованной и умной Лейлой, но больное сердце героя становится неодолимым препятствием в его стремлении осуществить свои высокие замыслы, «оставить о себе память в искусстве». Арва успешно восстанавливает старый храм, но также не может реализовать свои творческие планы из-за постоянно растущих требований жены Сальмы, любящей деньги и положение в обществе. «Все существо индивида, - заключает ал-Карки, – пронизывают противоречия между высокими устремлениями и влиянием объективной реальности» [ал-Карки 1986: 140].

Неразрывная, вечно живая связь истории и современности, и противоречия между творческим замыслом и его осуществлением, которые ставит жизнь, – основные идейные установки романа ал-Иншаси, откликнувшегося их художественным раскрытием на актуальные проблемы современной ему иорданской действительности.

Новым завоеванием иорданской прозы конца 70-х гг. явилась философская повесть Фаиза Махмуда «Идиот» («ал-Аблах» 1979), которая стала закономерным продолжением в иорданской литературе первых философских новелл Х.Бейдаса, аллегорических сказок И.М.ал-Хусейни, А.Аббаса, новелл и романа «Марс укрощает свое чрево» И.ан-Наури, где разрабатывались иносказательные повествовательные приемы с использованием мифа и легенды. Эти произведения можно считать своего рода подступами к созданию жанра философского романа в Иордании. Автор использует притчевую форму. За причудливым сюжетом прорисовывается реальный фон - социально-исторические события жизни Иордании, разобщенность людей в современном иорданском обществе, душевное смятение личности в условиях сложной политической ситуации на Ближнем Востоке. Непосредственному изложению событий предшествует авторское «Посвящение» («ал-Ихда»). В «Посвящении», где говорится, что писатель дарит повесть своей подруге Сarole Dean, - Ф.Махмуд конкретизирует основную идею своего произведения. Исходя из определения Ф.М.Достоевским замысла своего романа «Идиот»: «Главная мысль романа – изобразить положительно прекрасного человека… Прекрасное есть идеал, а идеал – ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо – Христос»8. Фаиз Махмуд так пишет о собственном романе: «Я дарю тебе, подруга, эту книгу, наполненную моими собственными представлениями о красоте и разуме, стремясь укрепить навечно положительно прекрасное в человеке, в чём бы ни упрекали его» [Махмуд 1979: 3].

Идейная перекличка русского и арабского романов неслучайна. Фаиза Махмуда, как и Ф.М.Достоевского, волнуют общественные проблемы с точки зрения моральных устоев личности, причины утраты человеком нравственных принципов. Как известно, находясь под впечатлением от картины Ганса Гольбейна Младшего «Мертвый Христос в гробу», поставившей под сомнение Преображение и Богосыновство Христа, Достоевский в романе «Идиот» выступает против провозглашаемой художником идеи «смерти как сути земного бытия». Русскому писателю ближе мысли о прозрении и спасении человека. Это характерно и для повести Ф.Махмуда. Иорданский писатель осознает необходимость утверждения новых нравственных норм, которые встряхнули бы арабское общество, избавив его от апатии, лености, косности, инертности. В сложившейся ситуации, когда на первый план выдвинулись проблемы «модернизации» общества, наведения «порядка» в различных областях общественного сознания, автор предпринимает попытки выдвинуть целостную философскую концепцию в соответствии с конкретными политическими и общественными условиями Иордании. При этом в богатом культурном наследии арабов Ф.Махмуд выбирает «положительные факторы», имеющие национальную ценность, и соединяет их с общечеловеческими идеалами, присущими человеку сегодняшнего дня. На фоне негативных политических процессов, совершающихся в странах Ближнего Востока, писатель стремится противопоставить злу новые силы, вернувшись к уже отработанным арабской литературой традиционным путям спасения общества.

Основной замысел повести – изложение постепенного пробуждения человеческой личности, ее нравственных исканий, освобождения от пороков - раскрыт автором в традиционном для арабской литературы представлении, в образном преломлении «пути к свету». В поисках этого пути преображения человека в более совершенную личность, а затем духовного преобразования общества в целом, Ф.Махмуд приходит к утверждению красоты человеческой души, ее стремления к добру и всеобщему благу. Согласно его утверждению, «некрасивость земного – бренное тело, а в духовном средоточии нет ни боли, ни ужаса, ни безобразия, здесь воплощается красота» [Махмуд 1979: 15]. Таким образом, Фаиз Махмуд исходит из идеи многообразия природных и нравственно-психологических проявлений человека, который представляется ему в органической целостности души и тела, причем душа не подвержена уничтожению, рождается и умирает лишь тело. Поэтому главным в структуре личности Ф.Махмуд объявляет именно духовное начало, «дух».

При определении смысла и цели жизни Ф.Махмуд исходит из идеи «просветления» души, освобождения от уз традиций. Смысл жизни в нравственном непрерывном совершенствовании человека, постижении им «духовности, осознании истинной сущности бытия, его созерцании». Каждая личность занимает определенное место в жизни и, реализуя свойственные ей идеалы добра и любви, идет многоступенчатым путем духовного прозрения и, постепенно преодолевая собственные недостатки и пороки, побеждая пагубные страсти, обретает, в конце концов, внутреннюю свободу. Завоеванная во внутренней борьбе свобода дает возможность, по мысли автора, сознательно определять свое отношение к окружающему миру. Таким образом, интерпретируя традиционное положение об «освобождении», писатель стремится в какой-то мере преодолеть отрыв индивида от социальной среды и подчеркнуть важность земной, практической деятельности. Для иорданской действительности - это борьба с израильской агрессией. Человек должен посвятить себя бескорыстному и добровольному служению в духе абсолютной личной незаинтересованности и любви к людям. В этом автору видится общественный долг «просветленного», который воплощен в герое романа, оказавшемся вовлеченным в вооруженный конфликт.

Свобода дает возможность сознательно противостоять влияниям окружающего мира. По мысли автора, человек проходит несколько ступеней по пути к обретению свободы: сначала он движим страстями и учится постепенно преодолевать их, управлять собой, и, наконец, полностью отрешившись от страстей, становится по-настоящему свободен. Полное противоречий диалектическое движение вперед порождает сложное, спиралеобразное развитие отдельного человека и всего общества. Поэтому для Ф.Махмуда особую значимость приобретают нравственные духовные ценности. Способность людей увидеть собственными глазами истинный смысл жизни через целомудренность существования составляет идейную основу повести иорданского писателя.

В условиях противостояния Израиля и арабских стран в палестинском вопросе проблемы жизни и смерти, общего и индивидуального спасения не могут не волновать творческую интеллигенцию Иордании. Фаиз Махмуд ищет решение сложных проблем современной действительности в обращении к миру личностного бытия. В повести два главных героя: юноша Аблах и девушка Вафа. Встреча в муниципальной библиотеке явилась началом возникновения взаимной симпатии между молодыми людьми, превратившейся затем в более глубокое чувство благодаря «родству их душ». Утверждая, что «мир – мрак, тьма» [там же 12], писатель рассматривал встречу героев, как единственный путь спасения в этом мраке. Эта встреча неожиданна для героев, отсюда название первой части начальной главы - «Случайность» («Зат ас-судфа»). По представлению Ф.Махмуда, окружающий мир столь жестко сконструирован, столь плотен и монолитен, что для решения спорных вопросов, касающихся судьбы отдельной личности, надлежит ждать случая, такого стечения обстоятельств, которое открывал бы простор для целенаправленного действия.

«Случайность прекрасна» [там же 9] утверждает автор. Однако в мире действуют высшие силы, которые довлеют над человеком. Они заложены в каждом из нас. С одной стороны, случай, который сводит людей, с другой, судьба и взаимное притяжение или разъединение определяют личностные взаимоотношения. Людей сводит случай: «Судьба свела нас на одной дороге, я так нуждаюсь в тебе!» - восклицает герой [там же 11]. Вафа становится для Аблаха светом, который рассекает мрак жизни.

Пытаясь понять судьбу простого человека, надежды и поступки которого являются единицей измерения всех философских, нравственных, духовных ценностей общества, Ф.Махмуд осваивает исторический и художественный опыт своего народа, прибегая к жанру притчи. Обращение к арабскому наследию, к преданию, как художественной форме выражения мучающих героя (Аблаха) и самого автора идей является на наш взгляд явлением закономерным, так как «смысл жизни» проясняется для персонажей повести постепенно, в начале произведения писатель еще не открывает его. Согласно притче, которую автор вводит в повествование, героям только вместе суждено познать «мудрость видения». При этом притча представляет собой развернутое живое повествовательное вкрапление, являющееся не только поучением, поданным в форме увлекательного рассказа о жителях «города смерти», обреченного на уничтожение от непонятной болезни, но, прежде всего, философским утверждением зависимости человеческой судьбы от окружающего мира, о необходимости нравственной связи человека с миром. Ф.Махмуд через призму предания пытается показать людей арабского общества и его порядки, выявить причины появления сложных, мучительных проблем, с которыми его современники сталкиваются в повседневности.

Автор выступает в повести в роли сказителя - рави: «Случилось это давным-давно. С каждым восходом солнца в великом городе было множество мертвых тел, вид которых повергал людей в растерянность, а врачи были не в силах вылечить людей» [там же 14]. Художественный вымысел, который Ф.Махмуд вводит в свой роман, помогает ему подать события таким образом, чтобы через аллегорию ярче передавалась правда жизни. Социально-идеологические императивы, содержащиеся в народном сказании, подкрепляются их «увязкой» с рациональным опытом, с повседневностью. Чем бесчеловечнее окружающий человека мир, тем сильнее тоска по идеалу, и тем более велик долг художника «найти в человеке человека», показать реалистически не только господствующие в мире уродства и хаос, но и скрытый в человеческой душе порыв к идеалу, стремление к «восстановлению погибшего человека», задавленного гнетом обстоятельств. Путь к избавлению от неизлечимой болезни жителям указывает чужой человек, явившийся чудесным образом неизвестно откуда и так же бесследно исчезнувший после предсказания: «Три дня вам идти, устремив взоры к пылающему солнцу, его жар очистит ваши сердца от скопившегося там пепла. Тьма сомкнется над вашими головами, и светящаяся точка рассеет мрак, а ваши души пеплом поднимутся к небу» [там же 14]. Большинство слушателей не поверили словам рассказчика, предав их забвению. Только три пары: трое юношей и три девушки отнеслись со вниманием к человеку-призраку. Они избрали путь познания жизни, полагая, что «тот, кто идет вперед, познает мудрость и вечную любовь». Ф.Махмуд истолковывает притчу в суфийских традициях - героям следует идти путем, ведущим к высшему знанию о бытии и к духовному совершенству; героев сопровождает некий абстрактный образ (таиф), выступающий в роли суфийского наставника - шейха. В конце пути путников ожидает «раскрытие горизонтов» (кашф ал-уфук) и «открытие бытия» (фатх ал-вуджуд). Прибегая к притче как назиданию, поучительному примеру, писатель использовал ее жанровые возможности, наполнил ее современным содержанием, превратил свое произведение в некий эксперимент. Притча подчеркивает, усиливает нравственно-философскую концепцию повести, заключенную в утверждении высоких душевных порывов, которым должен следовать человек в жизни. В отличие от родоначальников иорданской прозы, выступавших за полное изменение личности путем нравственного перерождения и праведного поведения, Ф.Махмуд ориентируется на поиск путей общественных преобразований, связанных с созданием новой модели личности. Именно напряженные поиски героями взаимопонимания в условиях современного общественного бытия могут пробудить сердце и разум. Герои отправляются в тяжелый путь во имя спасения людей. На этом пути «честь превыше всего, какой бы значительной ни была цель» [там же 20].

Подъем чувства личности, ее пробуждение приводит к превалированию личного начала в поведении и мышлении человека. Этот процесс способен принимать самые противоречивые формы. Освобожденная личность может стать в сложных условиях действительности в равной степени и великой созидательной силой, и силой отрицательной, разрушительной, что и показывает автор.

Ф.Махмуд относит действие повести к наиболее сложному моменту истории Иордании, выбрав четыре месяца, наиболее трагических для арабов с июня по сентябрь 1967 г., проводя параллель между «смертельной болезнью», охватившей город, и последствиями поражения арабов в войне. Человек, по мысли автора, не может потерять в жизни мечты и любовь, он дорожит «этими вершинами», хотя в условиях жестокой действительности ему трудно в этом признаться [там же 21]. Отсюда двойственность человеческой натуры, где добро сложным образом сочетается со злом, чистота чувства и отзывчивость к людям – с глубоким погружением в эгоистический внутренний мир, что раскрывается Ф.Махмудом в отношениях между Аблахом и Вафа. Их расставание стало естественным результатом внешнего вмешательства отца девушки и внутреннего недопонимания между людьми. В связи с этим автор особо акцентирует внимание читателя на отношениях между мужчиной и женщиной, полагая, что они равны в общении друг с другом. «Не следует преуменьшать роль женщины, теша тщеславие мужчины», - пишет он [там же 23]. Корни общей трагедии героев в любви и попытке создать семью следует искать в «человеческой сущности», а не в том, кто превалирует во взаимоотношениях [там же 24]. Психологический разрыв героев неизбежен, так как возвышенный порыв к слиянию душ наталкивается на внутреннюю разобщенность, на невозможность полного взаимного понимания. Герой полагает, что надо наслаждаться каждым мгновением: «Жизнь такова, что дает нам возможность наслаждаться счастливой красивой жизнью лишь в самом начале» [там же 9-10]. А девушке трудно согласиться с Аблахом, ее волнует не только сегодняшний день, но и завтрашний: «А что затем? Либо мы проведем время в игре, либо наши отношения могут стать крепкими, душевными» [там же 10]. Души и сердца героев поражены «осколками зеркала», влюбленные одинаково испытывают боль от общения друг с другом. Как замечает Ф.Махмуд, на жизненном пути человеку выпадает много боли, он «вкушает ее», так как он сам сгусток боли. «Я на волне боли, вкушаю ее горечь. Каждое мгновение окрашено соком судьбы, в котором смешались мед и горечь. Этот стакан сока – мои дни», - восклицает Аблах [там же 21]. Горькое раскаяние ждет человека, если в его душе живут ложь и обман, но «ей присущи так же искренность, честность, жертвенность», и именно на это ориентированы бредущие к солнцу люди с целью духовного перерождения, спасения не только себя, но и всего общества, представляющего собой в наш век, как образно показал писатель, «город мертвых» [там же 22].

Девушку пугают мысли спутника. Предостережением звучит для нее доносящаяся в темноте из радиоприемника песня: «Незаметно пришла весна, заря осветила все вокруг светом. Мой любимый вверг меня из райского сада любви в пылающий огонь» [там же 11]. Как известно, на протяжении всей истории суфизма важнейшим вопросом для мистиков, склонных видеть Бога в обличье красивого человека, было подавление чувственности [Дроздов 1999: 86-107]. Подлинным влюбленным, согласно суфийскому учению, считается тот, чья любовь не определена чувственными желаниями. Ф.Махмуд, соглашаясь с суфиями, что в обличье красивого человека можно видеть божественные черты, пытается соединить в повести небесную и земную любовь. Реальность и возвышенность чувств Вафа к Аблаху больше напоминает попытку сочетания чисто чувственной любви с поклонением «красивому человеку» как объекту проявления абсолютной божественной сущности, или пророку, наделенному высоким пророческим даром прорицателя. Вафа становится в повести символом смятения мыслей и поступков. Ей хочется найти «отдых и покой» после долгих блужданий по развалинам старого города, которые писатель, вкладывая эти слова в уста героя, называет «следами порочности мира» [там же 21]. Во время прогулки (вторая часть романа названа «Руины» («ал-Атлал»)) влюбленные потеряли дорогу домой. Это событие позволило автору отразить неупорядоченность и хаос внешнего существования человека и скрытую за ними сложность духовных, интеллектуальных и нравственных переживаний. Вафа не готова отказаться от собственного «я», своей индивидуальности, оказаться в состоянии, которое суфии называют «фана», что означает «исчезновение, гибель», т.е. растворение собственной воли в воле возлюбленного.

Писатель протестует против насильственных методов навязывания своих представлений другому человеку. По его мнению, это может принести больше вреда, чем пользы. У Вафа собственные взгляды на мир, она поступает в соответствии со своими желаниями, отвергая попытки Аблаха навязать ей собственные идеалы, не соотносящиеся с ее представлениями о взаимоотношении между мужчиной и женщиной. Вафа не готова стать «мотыльком», стремящимся для любовного единения в пламень свечи (традиционный в суфийской поэзии образ).

Выбор героине помогает сделать отец. Девушка оставляет любимого в «его безумных мечтаниях», и напрасно Аблах пытается с ней встретиться вновь, двери ее дома закрыты для юноши, охраняются отцом. Подобным образом, в русле традиции писатель решает проблему взаимоотношения детей и родителей. Для девушки «отец был прежде восхода солнца», он не допустит их общения. Вафа находит свой путь спасения, избегая возможных встреч с Аблахом. Этот выбор оспоривается самим автором, так как спокойное существование ведёт к духовному кризису, который вызывает «холод в груди при полном благополучии в жизни» [там же 41]. Так утверждается Ф.Махмудом мысль о необходимости доверять своим душевным порывам, что составляет пафос повести. Напрасно молит герой дать ему еще один шанс, позволить принести свои извинения, и только потом принимать окончательное решение. В отчаянии Аблах восклицает: «Я подчинюсь твоему желанию» [там же 26]. Но девушка превращает в пепел многочисленные пожелтевшие письма возлюбленного, которые она так и не решилась прочитать. Мечты об общем будущем, совместном доме, который должен превратиться в сад и стать воплощением «богатства всего мира», [там же 20] рассыпаются в прах. Тяжело переживает разлуку Аблах. Только после душевных страданий, связанных с горечью потери и одиночеством, о которых повествуется во второй главе книги, к герою приходит истинное понимание того, что произошло, сожаление и раскаяние.

И здесь вновь автор обращается к теме познания жизни через странствие, блуждание по пустыне. Эти странствия героя позволяют Ф.Махмуду не только дать наглядное нравственное поучение читателю, но и поставить проблемы мироздания, воспроизвести картины мира, природы, которые дают толчок непрерывно совершающейся в герое работе ума и сердца. Погружение в мир души героя становится как бы выходом в огромность мироздания. Каждый день, проведённый Аблахом в одиночестве среди песков, пробуждает в нем новые вопросы, накопившиеся в его душе недоумения, вызванные ненормальностью и несправедливостью не только его личного бытия, но и всего склада отношений между людьми, их эгоистического равнодушия друг к другу. Через сознание Аблаха Ф.Махмуд пытается восстановить непосредственное единство человека и мира. Жизнь, как и природа, не знает покоя, «ветер поднимает песчинки, которые взлетают ввысь, затем падают, чтобы впоследствии вновь оказаться в небе» [там же 48]. После бури наступает тишина и покой, лучи солнца согревают землю и все живые существа. «Во время моих блужданий я побывал всюду и говорю тебе, что земля будет вечно с песчаными холмами, извилистыми пересохшими руслами. Земля и небо безграничны, как и море, в которое хочет погрузиться моя душа. Лесные чащи и горы. Я хотел бы сразу перечислить все формы жизни, все дороги бытия, по которым я еще не прошел. Действительно ли в этом бессмертие души, освобождающейся после угасания бренного тела временного гостя?» [там же 45-46]. Пространные философские рассуждения перемежаются автором с нравственными сентенциями, которыми насыщена вторая глава повести, практически лишенная сюжетного действия. Показанное Фаизом Махмудом осознание Аблахом собственного эгоистического начала, заведшего его в порочный круг взаимоотношений с Вафа и ее близкими, неминуемо приводит к изоляции и последующей гибели героя.

Писатель утверждает, что в период национальных и общественных потрясений необходимо видеть в человеке личность общественно значимую, всячески культивировать разумную сторону его существа, как основу общественного блага, естественная сторона человека – его животное начало, побуждающее человека к корыстному, эгоистическому существованию, рассматривается как источник общественного зла. Каждому человеку присущи проявления слабости, поэтому, по мнению писателя, «в мире совершаются преступления» [там же 33]. Даже святой не контролирует свои действия и может совершать поступки, которые выглядят далеко не благовидно. Только тот, кто «не поддастся слабости и порывам страсти, одержит победу, разуму его откроется всё невидимое, сущее». Взаимоотношения между людьми станут тесными и близкими, их будут переполнять добрые чувства, а «в голове всегда – ясность мысли, в сердце - радость, в душе – мир» [там же 29]. Согласно исламской космологии, человек, ступивший на духовный путь, овладевая знанием, сознанием, добродетелями, в состоянии постепенно освободить свой дух от оков собственного «я». Те же из людей, кто побоится нависшего над их головами «меча условностей», погибают сразу, в самом начале жизненного пути. Утверждая, что человек порабощён обстоятельствами, которые «определяют счастье или страдания» [там же 46], Фаиз Махмуд предоставляет своим героям возможность выбора. «Ничей путь не определен, никто из нас не знает, что ему предначертано: бесконечное счастье или безграничная боль в изменяющемся мире, от которого неотделим человек [там же 46]. Вся жизнь человека – это бесконечный путь, «восхождение на холмы пустыни» [там же 48]. Здесь то же суфийское отождествление пути внутри себя и пути в пространстве.

Аблах преодолевает всевозможные ограничения, которые навязаны человеку обществом, временем. В передаче переживаний героя Ф.Махмуд пытается показать мировосприятие своего народа на разных этапах его истории, новом уровне понимания общественного бытия. «Люди, - пишет Ф.Махмуд, - находятся в постоянном движении, причем темпы его различны то медленнее, то быстрее», но движение это существует всегда, «оно не умирает, даже если мы его не признаем». Самое важное и сложное – не сбиться, не потерять дорогу, найти истинный путь. Идущему человеку раскрывается мир. Хотя, как замечает автор, «на все божья воля». Ф.Махмуд утверждает необходимость поиска своего места в жизни, выработки индивидуального отношения к любым проявлениям действительности, должно сложиться такое отношение, которое свободно от эгоизма, личной заинтересованности. Поступки людей имеют моральные последствия, которые проявляются в их жизни. «Праведность приносит благо, а дурные поступки ведут к страданиям», – утверждает автор.

Аблах виновен не только перед Вафа, которую он пытается «ввергнуть в огонь страсти», но и перед друзьями, которым он не смог обеспечить безопасный проход через пустыню для выполнения задания: в пустыне он был захвачен и избит четырьмя израильскими солдатами. Символически обыгрывается автором свет фар машины лендровер, который пронизывает ночную тьму и позволяет обнаружить Аблаха. Последовательно сменяющие друг друга чувства: недоумение, растерянность и гнев героя против неоправданной агрессии со стороны военного патруля - уступают место благим надеждам на скорое справедливое разрешение конфликта. Спасительным для Аблаха становится потеря сознания, тьма (часть «Преступление» - «ал-Джарима»). Иллюзорной оказалась надежда на справедливый приговор и освобождение. Героя приговорили к десяти годам заключения (часть «Обвинение»). Но полным крахом становится незаслуженная смерть Аблаха в тюрьме от ножа одного из заключённых, обвинивших его в измене. Заключительную часть повести Фаиз Махмуд озаглавил «Разлад действительности и мечты».

Герой повести рассматривается как символ человеческого страдания, несправедливого насилия человека над человеком. Он оказывается несправедливо наказанным и беспомощным перед жестокой реальностью жизни. Таким образом, повесть воспринимается как предупреждение современникам. Человеку свойственно строить иллюзии в стремлении приукрасить жизнь. Привычные, однообразные серые будни нередко порождают в головах людей фантастические «идеи», приводящие к сумасшествию. Показывая несовместимость так называемого здравого смысла и естественных порывов души, Ф.Махмуд раскрывает, что мечтательность Аблаха – это воплощение общих противоречий в сознании и мыслях современного араба. Сама жизнь иорданского общества порождает тип подобного мечтателя, так как мыслящий человек не может найти удовлетворения своим внутренним порывам и потому вынужден уйти в мир мечты. Именно так Аблах обосновывает необходимость притчи, которую он рассказал Вафа: «Я привел эту легенду, как отзвук моих желаний, которые овладевают человеком с зарождения в чреве матери до появления на этой планете» [там же 46]. Но когда надежды и мечты сталкиваются с жизненной реальностью, «проникают в действительность, где мы страдаем, они погибают» [там же 23]. Если люди лишены возможности мечтать, то рассказчики-рави - постепенно расскажут им о мире, возвышенных желаниях. Неважно, что слова предсказателей «похожи на бред безумного, охваченного белой горячкой, или сумасшествие лишенного разума влюбленного» [там же 46]. Подобно тому, как поверили в притчу лишь три пары молодых людей из всего населения города, так и мечтания Аблаха могут впоследствии стать пророческими. Ведь приобрести «идиотизм» - это все равно что познать «мудрость видения, просветить разум». Полагая, что «в словах безумного звучит мудрость», писатель назвал одну из частей второй главы «Берите мудрость у безумных!» [там же 45]. В своих раскованных мыслях о взаимоотношениях с Вафа Аблах мучительно переживает ощущение оторванности от людей, пытается найти родственную душу, обрести не отвлеченную «мечтательную», а подлинную, «живую» реальность. Он начинает свой тернистый путь в раннем детстве - вынужден работать из-за постоянной нехватки денег, сначала в кафе, потом пробуя свои силы в писательском мастерстве, а позднее - в живописи. Окружающий мир становится для Аблаха не только источником постоянных размышлений, но еще он пытается освоить разные профессии, найти свое призвание. Но жизнь так коротка, «мы владеем лишь мгновением, которое переживаем» [там же 45]. Герой не устает вспоминать слова матери о скорой кончине: «Ты умрешь молодым, так предсказал тебе отец» [там же 45]. Мечтания сына мать считает помешательством, Вафа называет их «утопией» [там же 20], а сам Аблах пытается увидеть в них «хитрости» разума.

Вся повесть «Аблах» Ф.Махмуда – суфийское иносказание и в идее, и в образах, и в поэтике. Обращение к суфизму у Ф.Махмуда - результат знакомства автора с суфийской традицией, выработавшей утонченные психологические теории о духовных исканиях человека. Чувствуется здесь также влияние и западноевропейской литературы, и русской, прежде всего, творчества Достоевского с его углублённостью в философию духа.

Реальные события повести перемежаются со снами и мечтами героев. Три года после расставания Вафа вспоминает Аблаха, их первую встречу и молчаливое признание в любви через жесты, взгляды, букет цветов, их встречу на третий день, когда они выходят из библиотеки, взявшись за руки. Аблах рассказывает Вафа притчу о жителях «города смерти». Смысл притчи – прозрение людей, которое происходит через страдание и терпение. Так, писатель умело связывает современное художественное мышление с прошлым. Чтобы избавиться от эпидемии, требуется много времени. Путь растягивается на три года вместо трех дней. Это путь боли и бесконечных блужданий. Затем перерождение человека, искоренение его пороков, достижение духовного рая «освобождённой» душой. Ожидаемое автором нравственное изменение личности избавит людей от невзгод: «Однажды ты родишься вновь, и боли не будет». Но в мире всегда есть «однако», которым заканчиваются сон и мечта. У людей болезнь душевная, а не телесная. Она благо от бога, а автор–рассказчик, движущий сюжет через поступки героев, выступает как врачеватель, пытающийся исцелить людей, их отношения между собой. Здесь обнаруживается типичный для человека в рамках традиционного сознания двойственный подход к поставленной жизнью проблеме: когда ее решение с помощью естественных средств было недостижимо, возникала необходимость использовать те возможности, которые открывало обращение к нематериальным силам. Герой ассоциирует себя с Пророком, уподобляется призраку, направляющему движение молодых людей по пустыне. Предание служит отправной точкой для всестороннего рассмотрения таких вопросов, как взаимоотношения мужчины и женщины, обращение к вере, которая поможет в решении жизненных проблем, требование высокой морали. Смысл предания значительно глубже, не исчерпывается поверхностным пересказом. Оно воспринимается как квинтэссенция размышлений героя и образует цельную систему истолкования существующих в обществе нравственных установлений, что усиливает воспитательную роль и действенную силу притчи. Герои познают жизнь: «Мы, как тот, кто очнулся от глубокого сна, зевает и обводит взглядом все вокруг. Нет в мире тьмы. Свет, свет сознания. В умах – мысль, в сердце – счастье и блаженство, на душе – мир» [там же 29]. Всем людям хватит места под солнцем. Они освободятся от несчастий, восстановят силы. «Все станет явным под их взглядами: далёкое и близкое, маленькое и большое…их дома, родина, земля. Здесь они будут наслаждаться и жить безбедно» [там же 30]. Размышления героя перемежаются появлениями героини в картинах реальной жизни: Вафа в комнате, на столе «смятые пожелтевшие конверты с письмами», вот они сброшены на пол, оказываются под столом и, наконец, сожжены и превращаются в груду пепла [там же 37].

Писателем разработана концепция человека, находящегося в поиске пути личностного становления, определения тех средств, которые содействуют установлению гармонии, прочного союза людей, живущих в мире друг с другом и со своей «истинной природой». Путь совершенствования понимается как процесс постоянного соотнесения действительного положения индивида в структуре подвижного социума с соответствующими этому положению нормами поведения, идеальными этическими принципами. Однако герой повести в силу сложившихся условий его бытия не смог добиться согласия с самим собой, «вписаться» в постоянно изменяющуюся картину бытия и актуализировать добро своей изначальной природы.

Обращает на себя внимание необычное построение повести. В ней всего две главы, поделенные на девять частей. Автор строит свое произведение так, что каждая его часть воспринимается как законченное целое и в то же время как определенный этап «движения», которое ставит все новые вопросы. Получается, что каждый частный эпизод, представляющий отдельное звено в структуре романа, является значимым и необходимым элементом сложного, развивающегося целого. За внешними сюжетными «ходами» скрыта внутренняя идея - нравственно-психологическая «тайна» человеческой души, что и определяет главный пафос всей повести.

Нам представляется, что повесть Ф.Махмуда «ал-Аблах» написана в соответствии с творческими интересами многих арабских писателей 60-90-х гг. (Нагиб Махфуз, Мухаммед Гази Араби, Гамал ал-Гитани и др.), произведения которых вобрали в себя богатые традиции суфизма. Подобно герою Мухаммеда Гази Араби «Открытие бытия: суфийское познание и суфийское бытие, как [они представлены ] у Ибн Араби и у ал-Газали» («Фатх ал-вуджуд: ал-ирфан ва-л-вуджуд ка-л-Газали ва Ибн Араби» 1985) Аблах в повести Ф.Махмуда анализирует причины глубокого разлада между его собственным «я» и окружающим миром, находясь на вершине холма и глядя на лежащий внизу в огнях город. Несмотря на различия сюжетных линий, оба эти произведения объединяет мотив регулярного посещения главными героями пустынного холма, которые сопровождаются их размышлениями о бытии и о своем месте в нем, что сродни суфийской практике духовного «уединения». Вместе с тем, во второй главе повести Ф.Махмуда «уединение» Аблаха в пустыне является вынужденным после разрыва с Вафа. Борьба Аблаха с «низменными страстями» преувеличена Ф.Махмудом по сравнению с участием его героя в вооружённом противостоянии с израильскими солдатами. Здесь можно усмотреть ссылку на широко известный хадис о сути «большого джихада» (борьба с собственными инстинктами) и «малого», под которым понимается война против неверных. Однако концовка повести ставит под сомнение вопрос о примате одного или другого понятия борьбы, для иорданского писателя они оба важны.

В скрытом цитировании основных постулатов суфизма в связи с реалиями жизни в условиях арабо-израильского конфликта рассмотренный роман Ф.Махмуда сближается с «Книгой божественных явлений» («Китаб ат-таджаллиййат») Г.ал-Гитани. Оба писателя избегают подробного и углублённого освещения политической жизни Ближнего Востока. Их интересуют превратности судеб героев, внутренний духовный опыт, который они извлекают из столкновений с жестокой иррациональной действительностью. Внешние события являются фоном, который воздействует на духовное и эмоциональное становление личности, формирует ее «я».

Процесс странствий Аблаха по пустыне (в романе ал-Гитани автор-повествователь совершает воображаемое путешествие в прошлое) в повести Ф.Махмуда подчеркивает ужасающее одиночество и потерянность, которые испытывает герой в постигшем его отчуждении от Вафа, матери, людей. Роднит оба произведения использование и египетским, и иорданским писателями в повествовании снов и видений, что занимает также важное место в мировосприятии суфиев (Ибн Араби и др.). Кроме того, у обоих арабских писателей звучат трагические ноты, вызванные чувством разочарования в жизни, подавленности в условиях превратностей судьбы. Однако у Ф.Махмуда Аблах верит в собственную правоту, истинность своих прозрений и, как следствие этого, необходимость своей миссии в обществе. В то же время нельзя не заметить влияния западноевропейского скептицизма, французского экзистенциализма с их трагическим видением человеческой судьбы, ощущением бессмысленности людских стремлений реализовать себя в этом мире и достичь счастья и умиротворения. Все это в сочетании с политическими и социальными проблемами арабского мира видимо и вызвало то чувство разочарования в мире, которое Ф.Махмуд мастерски передал в своей повести.