Хранитель

Вид материала

Документы

Содержание Navaho Witchcraft Rural Sociology Функциональная интерпретация религии. Naven (Cambridge [England] University Press, 1936), 31—32. — Примеч. автора. Причина, по которой необходима религия American Sociological Review Постулат универсального функционализма Примеч. автора. Navaho Witchcraft The Sociological Review Постулат обязательности 26 Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, op. cit. Примеч. автора.

Подобный материал:

• Художник В. Бондарь Перумов Н. Д. П 26 Война мага. Том Конец игры. Часть вторая: Цикл, 6887.91kb.
• Г. Н. Кондакова Главный хранитель музейных фондов, 4056.71kb.
• Елене Георгиевне Боннэр исполнилось 85 лет. Елена Боннэр является одним из основателей, 1282.61kb.
• Реферат: Семья хранитель и носитель духовности, 174.32kb.
• Добро и зло: нравственные ориентиры человеческого бытия, 113.1kb.
• Обзор книжных коллекций фонда редких книг библиотеки музея-заповедника «Бородинское, 86kb.
• Т. Белина Посвящается Джин Флорес, сотруднице Организации Объединенных Наций, которая, 2693.54kb.
• Правила игры 6 Что такое пкм? 10 Волшебный компот, 2407.26kb.
• «Здесь люди подтверждают судьбы, стажи, Порою даже даты позабыв, Решить проблемы позволяет, 23.52kb.
• Творческие коллективы показали программы в номинациях: «Российская деревня хранитель, 759.95kb.

op. cit., 132, и «The group and the individual in
functional analysis», American Journal of Sociology, 1939, 44, 938—964, на 939. — Примеч.
автора.

¹⁴ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 135. Б. Малиновский придерживался этой
точки зрения без существенных изменений и в более поздних работах. Среди них см.,
например, «The group and individual in functional analysis», op. cit., на 962—963: «...мы
видим, что каждый институт способствует, с одной стороны, интегральному функ­
ционированию общества в целом, но он также удовлетворяет производные и основ­
ные потребности индивида... каждым из перечисленных благ пользуется каждый от­
дельный член» [курсив мой]. — Примеч. автора.

¹⁵ Kluckhohn, ^ Navaho Witchcraft, 46b [курсив мой]. — Примеч. автора.

114

переменная¹⁶, меняющаяся со временем для одного и того же обще­ства и различная в различных обществах. Все ли общества должны обладать некоторой степенью интеграции — это вопрос определения голословных утверждений. Но не у всех обществ такая высокая сте­пень интеграции, в которой каждая культурно стандартизированная деятельность или верование функциональны для общества в целом и одинаково функциональны для людей, живущих в нем. Радклиффу-Брауну фактически не надо было далеко ходить за примерами, сто­ило лишь обратиться к своему любимому миру аналогий, чтобы усом­ниться в адекватности предположения о функциональном единстве. Ибо мы находим существенные вариации в степени интеграции сре­ди отдельных биологических организмов, несмотря на продиктован­ное здравым смыслом предположение, что тут уж, конечно, все части организма стремятся к «единой» цели. Рассмотрим хотя бы следую­щее высказывание:

Легко увидеть, что есть высокоинтегрированные организмы, жестко регулируемые нервной системой или гормонами, и потеря любой боль­шой их части сильно влияет на целую систему и часто вызывает смерть, но, с другой стороны, существуют низшие организмы с намного более сла­бой взаимосвязью, где потеря даже большей части тела вызываетлишь вре­менное неудобство до регенерации заменяющих тканей. Многие из этих более свободно организованных животныхнастолько слабо интегрирова­ны, что разные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Так, если обычную морскую звезду положить на спину, часть ее щупаль­цев может пытаться повернуть животное водном направлении, тогда как другие стараются повернуть ее в противоположную сторону... В силу своей свободной интеграции морская ветреница может плыть дальше, оставив часть своей ножки прикрепленной к камню, так что ее тело оказывается сильно разорванным¹⁷.

Если это верно относительно отдельных организмов, то a fortiori* казалось бы справедливым в отношении сложных социальных систем.

Не нужно далеко ходить, чтобы показать, что предположение о полном функциональном единстве общества постоянно противоре­чит фактам. Социальные обычаи или настроения могут быть функ­циональными для некоторых групп и дисфункциональными для дру­гих в одном и том же обществе. Антропологи часто приводят «возрос-

¹⁶ Заслугой Сорокина в его раннем обзоре теорий социальной интеграции явля­
ется то, что он не упустил этот важный факт. СГ. Р.А. Sorokin, «Forms and problems of
culture-integration», ^ Rural Sociology, 1936, 1, 121-141; 344—374. — Примеч. автора.

¹⁷ G.H. Parker, The Elementary Nervous System, процитирован: W.C. Allee, Animal
Aggregation (University of Chicago Press, 1931), 81—82. - Примеч. автора.

* тем более (лат.). — Примеч. пер.

115

шую солидарность общины» и «возросшую гордость за семью» в ка­честве примеров функционально адаптивных настроений. Тем не менее, как отметил Бейтсон¹⁸ и многие другие, усиление семейной гордости среди отдельных семей зачастую может приводить к подры­ву солидарности небольшой местной общины. Постулат о функцио­нальном единстве не только часто противоречит фактам, он еще име­ет очень малую эвристическую ценность, поскольку отвлекает вни­мание аналитика от того обстоятельства, что данный социальный или культурный элемент (обычай, верование, модель поведения, инсти­тут) может иметь разное значение для различных социальных групп и для отдельных членов этих групп.

Если масса наблюдений и фактов, отрицающих предположение о функциональном единстве, столь велика и легкодоступна, как мы показали, интересно узнать, как же так получается, что Радклифф-Браун и другие, которые следуют его примеру, продолжают придер­живаться этого предположения. Возможно, ключом к разгадке слу­жит тот факт, что эта концепция в своих последних формулировках была разработана антропологами, то есть людьми, занимающимися в первую очередь изучением обществ, не знающих письменности. При­нимая во внимание то, что Радин описал как «высокоинтегрирован-ную природу большинства цивилизаций аборигенов», это предполо­жение может подойти для некоторых, если не для всех обществ, не знающих письменности. Но приходится интеллектуально расплачи­ваться за перенос этого, возможно, полезного предположения из об­ласти малых обществ без письменности в область больших, сложных и высокодифференцированных обществ с письменностью. Наверное, ни в одной другой сфере опасность такого переноса не проявляется столь явно, как в функциональном анализе религии. На этом стоит ненадолго остановиться хотя бы потому, что тут отчетливо видны заб­луждения, которые мы унаследуем, если примем это предположение, не подвергнув его тщательной проверке.

^ Функциональная интерпретация религии. При рассмотрении цены, которую приходится платить за перенос этого подразумеваемого пред­положения о функциональном единстве из области относительно ма­лых и относительно тесно спаянных групп без письменности в область более высокодифференцированных и, возможно, более свободно ин­тегрированных обществ, полезно рассмотреть работу социологов, осо­бенно тех, кто обычно чутко относится к допущениям, на которых основывается его работа. Этот вопрос представляет большой инте­рес, так как он связан с более общим вопросом о попытках приме-

¹⁸ Gregory Bateson, ^ Naven (Cambridge [England] University Press, 1936), 31—32. — Примеч. автора.

116

нить без соответствующих модификаций к изучению обществ с пись­менностью концепции, полученные и развитые при изучении об­ществ, не имеющих письменности. (Во многом та же проблема воз­никает и при переносе методов и процедур исследования, но мы это здесь не рассматриваем.)

Широкие и сделанные безотносительно ко времени и простран­ству обобщения об «интегративных функциях религии» в основном, хотя, конечно, не в целом, получены из наблюдений за обществами, не имеющими письменности. Нередко социолог безоговорочно при­нимает сведения, касающиеся таких обществ, и продолжает разгла­гольствовать об интегративных функциях религии в целом. Так недо­лго дойти до рассуждений следующего рода:

^ Причина, по которой необходима религия, со всей очевидностью зак­лючается в том факте, что общество достигает единства в первую оче­редь благодаря тому, что у его членов есть определенные общие конеч­ные цели и ценности. Хотя эти ценности и цели субъективны, они влия­ют на поведение, и их интеграция позволяет обществу функционировать как системе".

В развитых обществах, построенных на научной технологии, духо­венство постепенно утрачивает свой статус, поскольку духовная тради­ция и вера в сверхъестественное отходят на второй план... [но] Ни одно общество не стало настолько совершенно секуляризированным, чтобы полностью ликвидировать веру в трансцендентальные цели и сверхъес­тественные существа. Даже в секуляризированном обществе должна быть какая-то система для интеграции конечных ценностей, для их ритуаль­ного выражения и эмоционального регулирования, необходимых при ра-

Исходя из ориентации Дюркгейма, которая была в основном по­строена на изучении обществ, не имеющих письменности, эти авто­ры склонны выделять только явно интегративные последствия ре­лигии и игнорировать ее возможно дезинтегративные последствия в определенных типах социальной структуры. Однако рассмотрим сле­дующие известные факты и вопросы. (1) Когда в одном обществе сосуществуют разные религии, часто происходят серьезные конфлик­ты между разными религиозными группами (достаточно посмотреть на огромную литературу по межрелигиозным конфликтам в европей­ских обществах). В каком же тогда смысле религия способствует ин­теграции «данного» общества в различных обществах с множеством

Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, «Some principles of stratification», ^ American Sociological Review, April 1945, 10, 242—49, на 244 [курсив мой]. — Примеч. автора. Ibid., 246 [курсив мой]. — Примеч. автора.

117

религий? (2) Безусловно верно, что «общество достигает единства [в той степени, в которой оно проявляет такое единство] в первую оче­редь благодаря тому, что у его членов есть общие конечные цели и ценности». Но где данные, указывающие на то, что «нерелигиозные» люди, скажем, в нашем обществе реже согласны с определенными общими «целями и ценностями», чем приверженцы религиозных доктрин? (3) В каком смысле религия способствует интеграции боль­шего общества, если содержание ее доктрины и ценностей расхо­дится с содержанием других, нерелигиозных ценностей, которые ха­рактерны для многих людей в том же обществе? (Например, конф­ликт между неприятием Католической церковью законодательства о детском труде и светскими ценностями предотвращения «эксплуата­ции юных иждивенцев». Или противоположная оценка регулирова­ния рождаемости различными религиозными группами в нашем об­ществе.)

Можно было бы значительно расширить список общеизвестных фактов, касающихся роли религии в современных обществах с пись­менностью, и с ними, безусловно, хорошо знакомы функционалис­ты-антропологи и социологи, описывающие религию как интегратйв-ную, не ограничивая круг социальных структур, для которых это вер­но. Можно по крайней мере себе представить, что теоретическая ори­ентация, выведенная из исследования обществ без письменности, заслонила собой очевидные факты о функциональной роли религии в обществах с несколькими религиями. Наверное, именно перенос предположения о функциональном единстве и приводит к вычерки­ванию всей истории религиозных войн, инквизиции (которая вбива­ла клин не в одно общество), разрушительных конфликтов между ре­лигиозными группами. Ибо факт остается фактом: все игнорируют эти хорошо известные данные, предпочитая примеры, взятые из исследо­вания религии в обществах без письменности. Еще более поразитель­но, что в той же самой статье, процитированной выше, где дальше говорится о «религии, приводящей к интеграции с точки зрения на­строений, верований и ритуалов», нет ни намека на возможно разъе­диняющую роль религии.

Такой функциональный анализ может, конечно, подразумевать, что религия приводит к интеграции тех, кто верит в те же самые ре­лигиозные ценности, но маловероятно, что имеется в виду именно это, поскольку это просто бы доказывало, что интеграция достигает­ся любым консенсусом по любому множеству ценностей.

Более того, это опять-таки показывает, как опасно придавать по­стулату функционального единства (который может быть более или

118

менее приемлемым для некоторых обществ без письменности) зна­чение безусловной модели обобщенного функционального анализа. Обычно в обществах без письменности существует всего лишь одна преобладающая религиозная система, так что, кроме"отдельных де­виантов, членство всего общества и членство религиозной общности фактически совпадает по объему. Очевидно, что в этом типе соци­альной структуры общий набор религиозных ценностей может иметь в качестве одного из своих последствий усиление общих чувств и со­циальной интеграции. Но это не так-то легко поддается доказуемому обобщению относительно других типов общества.

У нас будет возможность вернуться к другим теоретическим зак­лючениям современного функционального анализа религии, но на данный момент мы видим, чем чревато принятие несостоятельного постулата о функциональном единстве. Такое единство всего обще­ства нельзя успешно постулировать, предваряя наблюдение. Это не­преложный факт. Теоретическая система функционального анализа должна четко требовать точного определения единиц, для которых дан­ный социальный или культурный элемент является функциональным. Она должна четко допускать, что данный элемент может иметь раз­ные последствия, функциональные и дисфункциональные, для ин­дивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и куль­туры.

^ Постулат универсального функционализма

В сжатом виде этот постулат гласит, что все стандартизирован­ные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Малиновский формулирует его категорично, как и другие аспекты функциональной концепции:

Функциональная точка зрения на культуру настоятельно выдвигает, таким образом, принцип, что в любом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет какую-то жизненно важную функцию...²¹

Хотя, как мы видели, Клюкхон допускает изменчивость едини­цы, какой является форма культуры, он присоединяется к-Малинов-скому в постулировании функционального значения всех сохраняю­щихся форм культуры. «Мой основной постулат... гласит, что ни одна

В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132 [курсив, хотя и дан, наверное, изли­шен при такой выразительности оригинала]. — ^ Примеч. автора.

119

форма культуры не выживает, если не представляет собой реакцию, которая в некотором смысле является регуляторной или адаптив­ной...»²² Может ли этот универсальный функционализм быть эврис­тическим постулатом — это будет видно. Но нужно быть готовым к тому, что он тоже отвлекает внимание аналитика от ряда нефункцио­нальных значений существующих форм культуры.

Фактически, когда Клюкхон пытается доказать свое положение, приписывая «функции» элементам без видимых функций, он гово­рит о такой функции, которую, как можно было бы увидеть по опреде­лению, без всякого исследования, выполняют все существующие до сих пор элементы культуры. Так, он высказывает мысль, что на

данный момент бесполезные в техническом отношении пуговицы на рукавах европейского мужского костюма содействуют выполнению «функции» сохранения привычного, поддержания традиции. Люди по большей части испытывают больший комфорт, если чувствуют преем­ственность в поведении, если чувствуют, что придерживаются ортодок­сальных и социально одобренных форм поведения²³.

Это как бы представляет собой пограничный случай, когда при­писывание функции мало что вносит в непосредственное описание модели культуры или формы поведения. Вполне можно предполо­жить, что все устоявшиеся элементы культуры (которые можно рас­плывчато описать как «традицию») как минимум имеют функцию «сохранения привычного, поддержания традиции». Это все равно что сказать, что «функция» подчинения любои-установившейся практи­ке, — это позволить конформисту избежать санкций, которые иначе были бы к нему применены за отклонение от установившейся прак­тики. Это, безусловно, верно, но мало что проясняет. Однако это по­служит нам напоминанием, что надо будет исследовать типы функ­ций, которые приписывает элементам культуры социолог. На данный момент мы приходим к предварительному предположению, что, хотя каждый элемент культуры или социальной структуры может иметь функции, рано утверждать безоговорочно, что каждый такой элемент должен быть функциональным.

Постулат универсального функционализма является, конечно, историческим результатом бурной, скучной и затянувшейся дискус­сии по поводу «пережитков», в которой ломали копья антропологи в первой половине столетия. Понятие социального пережитка, то есть, по словам Риверса, «обычая... [который] нельзя объяснить его со-

²² Kluckhohn, ^ Navaho Witchcraft, 46 [курсив мой]. — Примеч. автора.

²³ Ibid., 47. — Примеч. автора.

120

временной полезностью, но который становится понятным благода­ря его прошлой истории»²⁴, восходит по крайней мере к Фукидиду. Но когда на первый план вышли эволюционные теории культуры, понятие пережитка оказалось стратегически еще более важным для реконструкции «стадий развития» культур, особенно для обществ, не имеющих письменности и не оставивших никаких письменных сви­детельств. Для функционалистов, желавших уйти от того, что они счи­тали обычно фрагментарной и часто предположительной «историей» обществ без письменности, критика понятия пережитка вылилась в критику всей интеллектуально неприемлемой для них системы эво­люционного мышления. В результате они, наверное, перестарались в своих нападках на это центральное понятие эволюционной теории и выдвинули столь же односторонний «постулат» о том, что «каждый обычай [везде]... выполняет некую жизненно важную функцию».

Было бы обидно позволить полемике антропологических пред­ков создавать столь же великолепные преувеличения в настоящем. Раз социальные пережитки были открыты, получили название и были изучены, их нельзя изгнать постулатом. А если нельзя предъявить никакие образцы таких пережитков, то дискуссия сходит на нет сама по себе. Более того, можно сказать, что даже когда такие пережитки можно обнаружить в современных обществах с письменностью, они, похоже, мало что дают для понимания поведения человека или дина­мики социальных изменений. Нетребуя от них исполнения сомнитель­ной роли — роли жалких заменителей письменных исторических сви­детельств, — социолог, занимающийся обществами с письменностью, может без особого ущерба пренебречь пережитками. Но не надо, что­бы архаичная и не имеющая отношения к делу полемика заставляла его принять несостоятельный постулат, что все элементы культуры выполняют жизненно важные функции. Ибо это тоже проблема, под­лежащая изучению, а не готовый вывод, сделанный до исследования. Гораздо более полезным в качестве ориентира для исследования нам представляется предварительное допущение, что у существующих культурных форм есть четкое равновесие функциональных влияний, идет ли речь об обществе, рассматриваем как единое целое, или о подгруп­пах, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы неизменными путем прямого принуждения или косвенного убеждения. При такой формулировке сразу же удается избежать присущей функционально-

²⁴ W.H.R. Rivers, «Survival in sociology», ^ The Sociological Review, 1913, 6, 293—305. См. также Е.В. Tylor, Primitive Culture (New York, 1874), особ. 1, 70—159; и недавний обзор проблемы Lowie, The History of Ethnological Theory, 44ff., 81f. Разумное и сдер­жанное изложение проблемы см.: Durkheim, Rules of Sociological Method, chapter 5, особ, на 91. — Примеч. автора.

121

му анализу склонности сосредоточиваться на положительных функ­циях и направить внимание исследователя и на другие типы логичес­ких выводов.

^ Постулат обязательности

Последний из этого трио постулатов, распространенных среди социологов-функционалистов, является во многих отношениях са­мым двусмысленным. Двусмысленность становится очевидной в вы­шеупомянутом манифесте Малиновского, гласящем, что в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея или верование выполняет некую жизненно важную функцию, у каждого своя задача, это обязательный элемент работающего целого²⁵.

Из этого отрывка не совсем ясно, об обязательности чего он гово­рит: функции, элемента (обычая, объекта, идеи, верования), выпол­няющего функцию, или их обоих.

Эта двусмысленность довольно часто встречается в литературе. Так, в уже упомянутом нами изложении роли религии Дэвисом и Мором на первый взгляд кажется, что они считают религию обяза­тельной именно какинститут: «Причина, по которой религия необ­ходима...», «...религия... играет уникальную и обязательную роль в обществе»²⁶. Но вскоре оказывается, что не столько институт религии рассматривается как обязательный, сколько функции, которые обыч­но закрепляют за религией. Ибо Дэвис и Мор полагают религию обя­зательной лишь постольку, поскольку она заставляет членов обще­ства принять «некоторые общие для всех конечные ценности и цели». Эти ценности и цели, говорится там,

должны... казаться членам общества имеющими некую реальность, и как раз роль религиозной веры и ритуала — дать и усилить это ощуще­ние реальности. Через ритуал и веру общие цели и ценности связаны с воображаемым миром, который символизируют святыни, и этот мир, в свою очередь, значимым образом связан с фактами и тяжелыми испыта­ниями в жизни индивида. Через поклонение святыням и существам, ко­торые они символизируют, и через приятие сверхъестественных предпи­саний, которые в то же время являются кодексами поведения, осуществ­ляется мощный контроль за поведением человека, направляя его на под-

²⁵ В. Malinowski, «Anthropology», op. cit., 132 [курсив мой]. — Примеч. автора.

^{^ 26} Kingsley Davis and Wilbert E. Moore, op. cit., 244, 246. См. недавнее изложение
вопроса Дэвисом во вступлении к W.J. Goode, Religion Among the Primitives (Glencoe,
Illinois: The Free Press, 1951) и интересные функциональные интерпретации религии
в этом томе. — ^ Примеч. автора.

122

держание институциональной структуры и сообразуя его с конечными целями и ценностями²⁷.

Декларируемая обязательность религии, таким образом, основа­на на допущении, что именно через «поклонение» и «сверхъестествен­ные предписания» — и только через них — можно достичь необходи­мого минимума «контроля за поведением человека» и «интеграции с точки зрения настроений верований».

Короче говоря, постулат обязательности в своей обычной форму­лировке содержит два связанных, но различимых утверждения. Пер­вое: предполагается, что существуют определенные функции, являю­щиеся обязательными в том смысле, что если они не будут выполнены, общество (или группа, или индивид) не сохранится. Тем самым выд­вигается понятие