Б. В. Марков Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение
| Вид материала | Вопросы к экзамену |
- Кафедра финансов и кредита Вопросы к междисциплинарному Государственному экзамену, 85.13kb.
- Учебная программа для поступающих в магистратуру по специальности 1-21 80 10 Литературоведение, 275.08kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 08 «философия, 272.94kb.
- Литературоведение как наука литературоведение и лингвистика литературоведение, 9063.26kb.
- Вопросы к экзамену по курсу «Дифференциальные уравнения», 22.85kb.
- Вопросы к экзамену по дисциплине «Психология управления», 11.1kb.
- В г. Воскресенске > к э. н., доцент К. А. Артамонова 2009 г. Вопросы к экзамену, 14.63kb.
- Вопросы к вступительному экзамену по специальности, 25.23kb.
- Вопросы к экзамену по дисциплине сд. 05 «Племенное дело в мясном скотоводстве», 33.19kb.
- Приложение№1 Вопросы к государственному междисциплинарному экзамену по специальности, 108.09kb.
Ньютоновская механика:
Первые три определения: "количество материи", "движение", способность материи удерживать состояния покоя или равномерного прямолинейного движение (инерция).
Определения 4-8: "сила", "тяготение", абсолютные пространство и время и др.
Аксиомы: три закона.
Сегодня, когда обнаружились границы классической механики, говорят о метафизике Ньютона. Но нельзя забывать, что среди множества самых разных метафизических концепций он выбрал такие, которые не противоречили опыту: понятие количества материи опирается на атомистическую гипотезу и методы измерения массы тела; определения пространства и времени соответствуют эвклидовой геометрии, а абсолютное пространство вводится на основе динамического эффекта: опыт с вращающимся ведром с водой.
Сложнее оправдать введение абсолютного времени и тяготения: они вызваны допущениями о мгновенном взаимодействии и возможности дальнодействия: гравитационные силы задают единство Вселенной.
^
5. Рационализм и эмпиризм как основные философско-методологические программы в науке Нового времени.
Философия разума в эпоху Нового времени.
Философия, первоначально определялась как любовь к мудрости, как стремление к познанию природы вещей, которое открывало цель жизни. Из чего складывается все то, что существует - это основной вопрос философии, развивающейся в рамках онтологической парадигмы, ориентирующей вопрошание о первоосновах бытия. Этот вопрос связан с укорененностью человека в мир, его непрекращающееся значение связано с нашей зависимостью от бытия, с необходимостью прислушиваться к нему и строить свою жизнь в согласии с ним. Значимость такой установки мы осознаем и сегодня, когда наша культура, наука, повседневная жизнь обнаружили свои пределы и даже черты кризиса. Истоки его находятся столь далеко, что с трудом различаются. Но многие критики современной культуры видят его в переоценке разума, в сведении человека к познающему и практически действующему существу, призванному изменить мир на основе науки и техники. Элементы теоретико-познавательной парадигмы разрабатывались ещё в античности и особенно Сократом. Постепенно вопрос о познании выходил на передний план в философии и заслонял вопрос о бытии. На чем основана истинность наших утверждений о бытии и небытии, о добре и зле, о прекрасном и безобразном? Если раньше субъективное, человеческое начало считалось источником предвзятых мнений и заблуждений, то в Новое время под влиянием идей гуманизма и рационализма субъективное приобретает статус разумного. Секрет новой философии таится в новом самоопределении человека: он реализуется как субъект познания и действия, права и морали, свободы и ответственности. Субъект это вовсе не полнокровное живое существо, а некий принцип, точка зрения, всеобщая абстрактная сущность человека. Но, несмотря на это, осознание себя субъектом - важная ступень духовной эволюции, на которой человек относится к себе и другим как равноправным представителям разума, который организует природу, общество и сознание.
Теория познания имеет как собственно философские, так и внешние, социально-исторические основания. Их пересечение случилось в эпоху Нового времени и самым тесным образом связано с формированием раннебуржуазного общества и капитализмом. И хотя философия, так или иначе, является ангажированной, речь не идет о том, что философия разума является идеологией, отражающей интересы нового класса. Она выступает частью общекультурного процесса, в котором инструментальное действие, расчет, планирование занимают центральное значение. Она участвует в создании правовой системы, в рамках которой устраняются сословные ограничения, и утверждается равенство людей. Нельзя не отметить важное цивилизационное значение рациональности, которая проявляется в господстве над инстинктами, душевными страстями и аффектами.
Безотчетная вера в разум подверглась сомнению в ХХ веке и самым тесным образом связана с новыми общекультурными тенденциями, направленными на развитие индивидуальности и подавляемой прежде чувственности. Признавая недостатки классической теории рациональности, нельзя совсем от неё отказаться, ибо контроль над хаосом, защита от произвола и насилия, преодоление иллюзий и фантазий, сохранение стабильного порядка остаются сегодня не менее, а может быть даже более злободневными проблемами, чем прежде.
Понятие разума изначально приписывалось человеку, однако в разные исторические эпохи раскрывалось по-разному. Для античности характерно понятие объективного разума, который объединяет мир в единое целое. Определяемый как "логос" он принадлежал космосу, порядок которого имеет сверхчеловеческое значение. Весьма значительное изменение он претерпел в Средние века, где божественные логос, разум и слово составляли одно целое. Уже в Евангелии от Иоанна "Вначале было Слово" можно отметить персонификацию логоса в виде Слова Бога. Это и породило длительный спор о свободе: подчинена ли воля Бога его разуму? Когда в Новое время разум был окончательно приписан человеку, эти проблемы приобрели новое звучание. Вопрос о соотношении воли и разума, проблема контролируемости и подавления душевных аффектов сохраняют свою напряженность от Спинозы до Шопенгауэра. Если первый отстаивал приоритет разума, то последний доказал приоритет воли, что и послужило толчком для разработки неклассических философских концепций.
Другим важным различием в рамках теоретико-познавательной парадигмы было разделение мышления и чувственности, рассудка и разума. Если Локк определял мышление как связь представлений, идей и не проводил принципиального различия между чувственными и абстрактными образами, то для Канта связь материала ощущений с понятиями становится главной проблемой познания. Первоначально эта проблема возникла как альтернатива сенсуализма (от слова, означающего чувственность) и рационализма, которая постепенно модифицировалась в споры эмпириков (от слова означающего опыт) и рационалистов по вопросу о происхождении знаний из чувств или из разума. С одной стороны, очевидно, что знания черпаются опытным путем, а с другой стороны не менее ясно, что отбор и интерпретация фактов осуществляются на основе идей.
К родоначальникам новоевропейского рационализма относится французский философ ^ Рене Декарт (1596-1650). Обучение в иезуитском колледже обеспечило его фундаментальными знаниями древних источников, но привело к протесту против схоластического метода. Будучи французским дворянином, Декарт нашел прибежище в Нидерландах и даже служил офицером в протестантских войсках, что, впрочем, не мешало ему продолжать свое образование и занятия философией. Кроме того, Декарт известен как математик - создатель аналитической геометрии и физик - автор оригинальной концепции теоретической механики, конкурировавшей с ньютонианской физикой.
"Я составил себе наперед некоторые правила морали, которые охотно вам изложу:
Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны…
^ Во-вторых, оставаться твердым и решительным в своих действиях…
В-третьих, всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу."
(Рене Декарт. Рассуждение о методе. Сочинения в 2-х томах. М., 1989. Т.1. С.263-264)
В "Первоначалах философии" Декарт сравнивает философию с деревом, корни которого составляет метафизика, ствол - физика, а ветви - частные науки. Эта метафора выражает новое мировоззрение, в котором философия из схоластического отвлеченного знания превращается в основу наук, имеющих в свою очередь практическое значение. Так возникает задача соединения опыта и эксперимента с интеллектуальной деятельностью по их осмыслению. Эта задача практически решалась в новом математическом естествознании, однако её теоретическое решение было связано с серьезными философскими трудностями и требовало преодоления целого ряда сложившихся различий теории и опыта, логики и интуиции, чувственного и рационального, аналитического и синтетического.
В Англии в силу сложившихся традиций преобладала эмпиристская философия, представители которой не доверяли умозрению и указывали на опыт как на основу знания. К родоначальникам эмпиризма относят Френсиса Бэкона, который связывал возрождение наук с экспериментальным естествознанием. Его оригинальным открытием является анализ многообразных источников человеческих заблуждений, вызываемых социальными предрассудками и личными пристрастиями. В качестве эффективного способа их преодоления Бэкон пропагандирует так называемый негативный опыт- решающий эксперимент, который как бы выражает протест самой природы в отношении предвзятых мнений. Обыкновенный подтверждающий опыт кажется Бэкону методологически беззубым, ибо ум человеческий охотно привлекает для подтверждения то, что согласуется с его мнениями и напротив как бы закрывает глаза на то, что им противоречит.
^ Френсис Бэкон (1561 - 1626) - великий английский философ, политический деятель, лорд-хранитель печати, лорд-канцлер, барон Веруламский и виконт Сент-Олбанский. Родился в аристократической семье, окончил Кембриджский университет, был избран в парламент, обвинен оппозицией во взяточничестве и отстранен от всех должностей. Вскоре он был помилован, однако не вернулся на государственную службу, а целиком посвятил себя научной и литературной работе. Важное значение для культуры имели проекты возрождения наук и организации государственного научного учреждения "Дом Соломона", ставший прообразом научных обществ и академий.
"Те, кто занимались науками, были или эмпириками или догматиками. Эмпирики подобно муравью только собирают и пользуются собранным. Рационалисты подобно пауку из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии". (Френсис Бэкон. Новый органон. В кн: Антология мировой философии. Т.2. С. 210)
Метод опровержения Бэкона в принципе аналогичен методу сомнения Декарта, и также предлагался в качестве самого эффективного средства открытия абсолютной истины. Скептицизм в отношении схоластической философии, уныние, охватывающее при виде чудовищного нагромождения разного рода суеверий, предрассудков, ложных мнений и непроверенных концепций, Декарт предлагает преодолеть радикальным и последовательным продолжением до логического конца установки на сомнение. Это бесстрашие полагал Декарт будет вознаграждено открытием самодостоверной истины. Он сомневается во всем кажущемся самоочевидным и достоверным, и это касается, прежде всего, чувственного опыта. Наивную веру в то, что чувственные переживания дают доступ к самим вещам, Декарт опровергает ссылками на многочисленные случаи обманчивости чувственных восприятий, на подчас неуловимую грань между явью и сном. Наконец, он указывает, что нельзя сбрасывать со счетов возможность существования такого могущественного, хитрого и злого демона, который обманывает людей. "Я стану думать,- писал Декарт, что небо, воздух, земля, цветы, формы, звуки и все остальные внешние вещи - лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию." (Декарт Р. Избранные произведения. М.,1950.С. 340). В океане сомнения Декарт нащупывает клочок твердой земли: Не сомненно само сомнение, которое есть ничто иное как акт мысли. Это первоначальная несомненная истина, опираясь на которую, Декарт заново строит здание философии: Я мыслю, следовательно я существую.
Понимание такого исходного положения связано с серьезными затруднениями. С ними столкнулся уже сам Декарт. Анализируя и сопоставляя сознание и реальный мир, он вынужден был констатировать, что между ними нет ни одного общего свойства: идеи бестелесны, вневременны и внепространственны, на них не действуют материальные причины. Поэтому трудно представит,ь как они могут взаимодействовать с вещами. Декарт был вынужден допустить параллельное и независимое существование двух субстанций материальной и идеальной. Вместе с тем, возможность истинного знания предполагает их соответствие. Гарантировать и координировать его может только Бог, которого Декарт понимает как всесовершенное существо. Бог как актуально бесконечный абсолют становится необходимым условием познания. Однако доказательство бытия Бога исключительно необходимостью его как условия возможности познания оказалось явно недостаточным.
Душа и тело.
Учения Декарта и Спинозы о страстях в начале ХХ века актуализировались в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов по вопросу о природе эмоций состоит в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки приедерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие, стараются помнить, что высшие эмоциональные состояния, такие как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.
При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом. Ведь по Декарту состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств, и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее, он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью “жизненных духов”. Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела).
Наука следует своей интеллектуальной традиции, которая оказывается сильнее здравого смысла. В соответствии с ней “жизненные духи” интерпретируются Декартом как психо-физические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы, и математически подсчитаны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, которая таким образом оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который немногим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не органическое ощущение? Почему, если человек испуган, он переживает страх, вместо того чтобы осознавать дрожь в коленях и сердцебиение?
Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой находятся во взаимодействии и образуют неделимое целое. Тело – это машина, главной деталью которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана и сообщается с организмом. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осуществляющая взаимодействие тела и души, где движения “жизненных духов” переходят в ощущения и восприятия души. И в ней же производится обратная трансформация: движения духа преобразуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения “жизненных духов”, определяющих деятельность организма.
Тело Декарт рассматривает как машину и моделирует первоначально механизм страстей так, как они протекают в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего психического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, то жизненные духи приводят в движение орган души – мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовой субстанций. Она направляет движение духов таким образом, что они вызывают страх и бегство. При этом Декарт моделирует и обратный процесс воздействия души на телесные движения. Сначала внешний объект воздействует на жизненные духи, которые выходят из железы, потом они снова входят в железу под воздействием телесных движений. Железа приходит в движение и возбуждает движение крови, определяющее возбуждение организма. Но что, собственно, происходит при подсоединении души к телесной машине, действующей как автомат. Парадоксально, что все остается как прежде. Душа, испытывающая эмоции, оказывается своеобразным зеркалом, отражающим, но никак не влияющим на протекание кругооборота страстей как чисто физиологического процесса. Страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты восприятия. Т.е. речь идет об осознании или познании телесных изменений. Если восприятия – “картина” внешних объектов, то страсти – это “картина” телесных состояний. Отсюда Декарт определяет страсти как ощущения или восприятия души, вызываемые деятельностью “жизненных духов”. Это подтверждается его собственным намерением: отнестись к страстям не как моральный философ, а как физик. Если раньше они рассматривались с психологической стороны, то теперь исследуется их телесная природа.
Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исключала связь с остальной жизнью сознания. Именно против этого и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например, Л.С. Выготский, должна лечь в основу современных исследовательских программ.
Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, которым наделен каждый индивид и благодаря которому он обретает единство с другими. Прежде всего, благодаря истинному знанию люди могут организовать индивидуальную и общественную жизнь и достичь счастья. Но не только другие люди, а также природа и бог постигаются мышлением. Вместе с тем мышление не обладает нужными для всего этого средствами. Нет ни одного общего свойства между протяженными вещами и идеями, трансцендентный бог непостижим и мысль бессильна перед аффектами. Таким образом, чтобы наметить программу рационального понимания, а главное, переустройства мира, необходимо было в корне преобразовать онтологию. С этого и начинает Спиноза. Картезианскому дуализму он противопоставляет учение о единой субстанции, которая имеет множество модусов, среди которых Спинозу, как и Декарта, больше всего интересует протяженность природных вещей и идеальность мышления. Когда читаешь возражения Спинозы против дуализма, с ними хочется согласиться. Но необычная философия Декарта, в которой миры разума и природы не соприкасаются, оказывается таким изобретением, которое трудно превзойти. Не удивительно, что собственное учение Спинозы вслед за поэтическим описанием единой и бесконечной субстанции, включающей природу, бога и человеческие действия, сразу же вводит дуализм модусов.
Монизм Спинозы во многом вызван тем обстоятельством, что, прежде всего, у человека душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними является критерием их подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще недостаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако она оказывается весьма существенной для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому не адекватны. Вместе с тем, они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания – это не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но в этом случае, они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий, и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со стороны материального мира.
Декартову разделению духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тождественный своей деятельности. Это обстоятельство служит источником пафоса так называемого “деятельностного” подхода, согласно которому разделение на физическое и психическое определяется деятельностью, имеющей как бы две стороны: план и действие. Тело, по Спинозе, говоря современным языком, “интерактивно”, оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Отсюда необходимость сознания целого и такого поведения, которое сообразуется с ним. Совершенство, реальность, существование индивида выражаются в такой самодеятельности, которая сообразна наибольшему числу взаимодействий. Таким образом, зависимость от других тел не только не подавляет, а наоборот расширяет возможности самореализации индивида. Другие тела оставляют на его теле “следы” или “отпечатки”, которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится “идея тела” познаваемая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной сознания, скорее идея души о телесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Отсюда образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.
Согласно учению Спинозы, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Однако это не редукционистский тезис. Речь идет о включении “психологии”, как науки об аффектах, в парадигму математического знания и, таким образом, не об онтологической, а о методологической “механике аффектов”. Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Аффекты – это изменения телесной или духовной активности, вызывающие динамические изменения человеческого существа, усиливающие или уменьшающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать, и определяется как “самосознающее действие”. Это делает понятным утверждение Спинозы о том, что воля и разум – это одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос о том, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. При этом выясняется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает волюнтаризм в теории. Согласно Спинозе, аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом. Идеи не могут изменить аффекта только от того, что они являются истинными. Идеи сами по себе бессильны, но они включены в действие и таким образом могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.
Человек выступает у Спинозы как порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим потребностям. Психическая жизнь – параллельный процесс, протекающий в “зеркале сознания”. Однако речь идет не об “отражении” потребностей, а о тождестве сознания потребностям. Радикальным следствием тезиса о тождественности является отказ от механистической детерминации как психических, так и телесных процессов, которая характерна для теории Декарта. По Спинозе, изменение психического характера или интенсивности эмоции не ведет к изменению состояния тела, ибо оно и есть само это изменение. Спиноза сохраняет концептуальный параллелизм (душа и тело существуют отдельно, когда мы думаем о них), однако он проводит онтологический или, точнее, методологический монизм и утверждает: то, что мыслится под этими атрибутами, не параллельно, а идентично.
Здесь возникает спорный вопрос о материализме или идеализме Спинозы. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активности, такие как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Но аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что он противник как материализма, так и идеализма. Точно также можно отметить искусственность спора о том является монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Дело в том, что обе эти формы предполагают дуализм. Поэтому у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосохраняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в “Этике”: Как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, - это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя.
В начале 20 века с попыткой преодоления механицизма выступила “описательная психология” Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука. В этой связи Л.С. Выготский указывал на взаимодополнительность объяснительной и описательной психологии: точно также как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, точно также развитие описательной парадигмы необходимо будет поддерживать существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в Декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей. структурной, телеологической психологии.
М.Вартовский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и Э.В. Ильенков, который в последние годы своей жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил о том, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистическую философию Спинозы.