Geum.ru

Задачи изучения дисциплины 48 1 Перечень дисциплин, усвоение которых необходимо для изучения данной дисциплины 48

Вид материалаДокументы

Содержание


Плюс-минус бесконечность
Подобный материал:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   37
^





ПЛЮС-МИНУС БЕСКОНЕЧНОСТЬ

(или вопросы лингвофилософии)




© 2007 г. В.Е.Черникова

Философия и язык в русской культуре



В условиях активного распространения информационных технологий, обращение к языку не только как к способу передачи информации, но и выражения глубинных смыслов человеческого бытия, особенностей межличностного и межкультурного диалога является актуальным как никогда. Русская культурная традиция представляет собой пример исследования языка и слова как целостности, их бытийственных свойств, демонстрирует тем самым бережное и интеллигентное отношение, подчеркивая его богатство и красоту.

В истории философской мысли проблема соотнесенности философии и языка всегда занимала важное место. На протяжении тысячелетий тема взаимосвязи реального мира, человеческого знания о нем и его вербального выражения, степень адекватности восприятия, понимания, мысленного и словесного определения бытия получала самые различные интерпретации: от утверждения полного и неразрывного единства слова и вещи (например, в мифологическом сознании) до резкого и окончательного разделения бытия и сознания, когда любая дефиниция или понятие воспринимались как имеющие отношение не к миру как таковому, но к субъективному восприятию индивидуальным сознанием этого мира, к его “кажимости”. Широкая палитра решения вопроса о форме связи предмета и его имени наличествует уже в философской культуре древнего мира. Она гениально представлена в ряде диалогов Платона и, особенно, в его “Кратиле”.

Весь ХХ век стал временем углубления представлений о языке, признания его основополагающей роли во всей сфере человеческого бытия. Можно говорить о новом открытии языка, которое произошло на рубеже XIX – ХХ столетия. Сознавая это, известный германский лингвист Г. Ипсен отмечал, что “в конце девятнадцатого века философия языка в подлинном смысле не существовала” (25, S. 86). Лингвофилософия Ч. Пирса и Г. Фреге, структурная лингвистика Ф. Соссюра, социолингвистика У. Уитни, этнолингвистика Э. Сепира и К. Пайка, дексриптивная лингвистика Л. Блумфилда, психолингвистика и другие науки рождены в прошлом веке. Количество западных исследований в области философии языка колоссально. Огромно их воздействие и на отечественную культуру. При этом необходимо отметить, что и Россия дала науке ряд лингвистов мирового уровня: достаточно назвать имена И.А. Бодуэна де Куртенэ, Н.В. Крушевского (казанская лингвистическая школа), Н.С. Трубецкого и Р.О. Якобсона (“пражский кружок”), Н.Я. Марра.

Понимание природы языка колеблется в современной западной философии от хайдегеровского учения о нем как о “доме бытия”, согласно которому бытие изначально живет и раскрывается в языке; язык не орудие мысли, не одна из способностей человека, но фундаментальная категория сознания в такой степени, что уже не человек говорит, а язык говорит человеку и человеком; до утверждений представителей лингвистической философии, которые также считают язык наиболее важным предметом философского исследования, однако миссию философии видят именно в осуществлении критики языка, который в силу своего несовершенства толкает человеческое сознание в разнообразные “ловушки”.

Таким образом можно резюмировать, что в современной западной мысли мы найдем и сознательное растворение мышления и бытия в языке, и отстраненный его анализ: утверждения, что философия языка – единственная форма философии вообще, но также и “игру с означаемым”, разрушение языка и, следовательно, сознания. Постструктурализм стремится познавать вещь посредством означающего ее слова, реалистическая герменевтика Гуссерля трансформируется в концептуалистическую эпистемологию Башляра. В целом, современная западная философия имеет тенденцию пессимистически оценивать роль языка в объективном миропознании, сама возможность которого подвергается тотальному сомнению. При этом знаменателен сам вывод, сделанный западной научной мыслью XIX- ХХ вв., что именно язык является тем источником, который поставляет человеческому сознанию сведения о мире. Философию языка (лингвофилософию) следует четко отличать от “лингвистической философии”, которая занимается решением основных философских проблем путем прояснения языка, их выражающего. В отличие от нее философия языка обращена непосредственно к исследованию природы слова, которое для нее является предметом изучения, а не средством.

Отечественная философская мысль не была изолирована от вышеуказанных процессов, однако шла собственной дорогой, часто предвосхищая основные выводы западных мыслителей и обладая богатой, не до конца изученной самобытной метафизической традицией. Русская философия языка (как, впрочем, и вся русская философия) часто воспринимается “падчерицей” западной, в ней видят мало оригинального, с определенной степенью справедливости указывают на ее эклектичность и зависимость от европейских лингвистических систем, в связи с чем уделяют ей несправедливо скудное внимание. Исторический анализ русской лингвофилософии действительно позволяет сделать вывод, что она иная, по сравнению с западной, что ее источники и сама форма дискурса не совпадают с теми мыслительными ходами, которые стали доминирующими в европейской философии языка.

Развитие философии языка в России, несомненно, происходило под влиянием западноевропейской лингвофилософской мысли, что доказывается типологическим сходством методологии и категориального аппарата, которыми пользовались западноевропейские и русские ученые при исследовании языка. Однако нельзя не заметить тех своеобразных тенденций и направлений, которые уже в первой половине XIX в. выступают на первый план в работах многих отечественных авторов. Особый статус, которым обладало слово в восточно-христианской традиции, доминировавшей в духовной жизни российского общества, стал причиной, которая привела, по обоснованному мнению крупного современного исследователя историко-философских и методологических проблем языка Н. Безлепкина, к появлению на самом раннем этапе развития в русской интеллектуальной культуре “самобытной теории познания – словологии”, существенно отличавшейся и дополнявшей логико-силлогистическую гносеологию европейских мыслителей, которая стала не только специфической формой рационального освоении мира, но и особой традицией “антропологически-экзистенциального осмысления целостности и полноты жизни” (3, с.347). В отечественной лингвофилософии ХХ в. были намечены те пути, лишь в незначительной степени отразившиеся в западных теориях слова.

На протяжении столетий в России формировался самобытный, хотя и органично укрепленный в восточно-христианской богословско-философской традиции взгляд на природу языка.

Древнерусские авторы продолжают патристическую и средневековую реалистическую традицию восприятия слова. Само наименование в русском языке, выражающее постижение истины - “познание”, весьма конкретно по смыслу. “Познать - это значит вступить в интимную связь с объектом”. И символ знания – рождение нового (14, с.137). Слово понимается как мост между земным и небесным. Слово содержит в себе весь мир, и весь мир постигается именно в слове. Задача мыслителя и состоит в поиске этого верного слова. Сущность вещи понимается как ее имя, а имя – как ключ к сущности. Имя несет в себе знание о вещи, в основе познания лежит слово в его отношении к миру. Имя связано не только с вещью, но и с ее сущностью. Древнерусскими авторами язык рассматривается как “совокупность имен вещей, открывающая путь к познанию сущности” (19,с.10).

Поскольку имя неразрывно связано с сущностью, то через познание имен возможно прийти к познанию мира. Имя адекватно, подлинно отражает бытие, в связи с чем средневековое познание было готово ограничиться углублением в уже известное, данное a priori, и уточнением его смысла. Древнерусская этимология и герменевтика – это одновременно и гносеология, и онтология, и эпистемология. Посредством известного слова, взятого в качестве ключевого, средневековый мыслитель стремился подвести возможно большее число вещей под одно и то же “понятие”. “В отношении к самому слову проявляется средневековый реализм, но слово признается величиной более реальной, чем сама реальность, поскольку и сама по себе “вещь” при отсутствии именования не выражает своей сущности: только в слове существо и естество сходятся в точке синтеза” (10,с.329). Имя в средневековом сознании всегда термин (в первичном значении этого слова: лат. terminus - граница, разделение) и символ (греч. συμβαλλω – соединяю).

Центральным основанием для древнерусского мышления, в том числе и для истолкования природы слова является библейская традиция. Все книги Ветхого Завета указывают на глубокую соотнесенность имени и именуемого: имя практически отождествляется с личностью его носителя. Слава имени означает славу его обладателя, бесчестие имени свидетельствует об утрате его хозяином своего достоинства, гибель имени говорит о гибели его носителя. В соответствии с этим представлением воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека (17с.449).

Важнейшим источником формирования отечественной философии имени необходимо признать и патристическую традицию. Эпоха патристики характеризуется “преимущественным и даже исключительным интересом к так называемой “философии языка”(9,с.158). Однако трактаты средневековых мыслителей, где рассматривались фундаментальные проблемы теории языка, не ставили перед собой целью выяснить саму природу именования, связь имени и именуемого, онтологический статус имени и другие теоретические проблемы. Они были обусловлены христианской герменевтикой и гносеологией, а не собственно умозрительным интересом к философии слова.

Необходимо указать на библейские и патристические источники, значение которых для выяснения генезиса отечественной метафизики слова оказывается центральным. Здесь важнейшими, помимо Священного Писания Ветхого и Нового Завета, следует признать творения Иустина Философа, автора “Пастыря Ермы”, александрийских христианских философов (Климента и Оригена), великих каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, особенно в их полемике с Евномием), блаж. Августина, авторов антиохийской и сирийской традиции (Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Исаака Сирина). Славянскими и русскими богословскими источниками по метафизике слова можно считать также творения Нила Сорского, патриарха Никона, митр. Филарета Московского, а также огромный корпус “азбуковников”, “толковых алфавитов” и др., бытовавших в русской письменности, начиная с XII и вплоть до XVIII столетия, большинство из которых до настоящего времени остаются неопубликованными. Значительный интерес представляет полемическая литература по вопросу книжной справы, принадлежащая как старообрядцам, так и последователям реформы Патриарха Никона (21).

Впоследствии русская метафизика слова развивалась под непосредственным влиянием учений Р. Декарта, Г.В. Лейбница, Б. Спинозы и особенно Ф. Шеллинга, И. Канта, Г.Ф.В. Гегеля, причем восприятие систем последних было преимущественно критичным. Однако без учета философии языка Гегеля и гносеологии Канта невозможно определить истоки ни славянофильской концепции слова, ни философии имени С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. Среди западных философов ХХ столетия необходимо назвать имена Р. Барта, Л. Витгенштейна, Х.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, Ж. Деррида, Э. Жильсона, Э. Кассирера, Х. Ортеги-и-Гассета, П. Рикера, М. Фуко, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга, К. Ясперса.

В XVIII и XIX вв. в России воззрения на природу слова формировались в новых условиях, связанных с непосредственным воздействием на отечественную мысль западных философских систем, однако наиболее значительные представители русской мысли этого времени не порвали со средневековой реалистической традицией: откровенно номиналистических и позитивистских концепций языка в истории русской мысли мы встречаем немного. На протяжении долгого времени в России складывалось оригинальное и самостоятельное направление, объединенное рядом тематических и даже методологических установок. “С тематической точки зрения – это, прежде всего, исторический подход к языку, мышлению и сознанию, стремление выявить иерархию – историческую и логическую - “форм Логоса”, то есть ступени реализации речемыслительных процессов и форм” (16,с. 286).

В XIX в. значительное влияние на отечественную традицию оказала система Гумбольдта, особенно его концепция диалектического единства сознания и языка и учение о деятельностной (энергийной) природе слова и речи. Творческую рецепцию философии Гегеля также невозможно игнорировать. В более поздний период такие мыслители, как Г.Г. Шпет и А.Ф. Лосев, испытали воздействие идей Э.Гуссерля и Э.Кассирера. При всей важности учета западных учений для выяснения генезиса отечественной лингвофилософии необходимо сознавать, что в русской интеллектуальной культуре складывалась собственная система целостного видения мира, в которой такие категории, как соборность и всеединство играли основополагающую роль.

На наш взгляд, своего высшего расцвета русская философия языка достигла в философии имени ХХ столетия, представленной в трудах П.А. Флоренского, В.Ф. Эрна, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева. Разумеется, отечественная философия слова не ограничивается построениями вышеназванных мыслителей. Не менее значительными явлениями в области философии языка следует признать работы Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина, исследования ученых, принадлежащих к московско-тартуской школе семиотики (В.В. Иванова, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др.). Нельзя не согласиться и с А.Н. Портновым, что “идеи Г. Шпета, М. Бахтина и философов “ономатологического направления” (то есть П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева) взаимодополняют друг друга” (15,с.287-288). Но также следует признать, что именно в трудах последних онтологическая теория языка, называемая также “метафизикой слова” и “новым российским реализмом” (20, 715) получает свое полное раскрытие.

Основной метафизической интенцией, из которой и была выведена оригинальная отечественная философия имени, на наш взгляд, является глубоко свойственное русскому сознанию учение о мире, как органически едином целом, развиваемом в традиции всеединства. Определяя основные черты этого миросозерцания, названного им “интуитивизмом”, один из его выразителей, Н.О. Лосский, утверждал, что в таком мире “все существа интимно связаны друг с другом; поэтому человек может наблюдать непосредственно не только свои собственные душевные состояния, но и предметы внешнего мира. Когда я смотрю на летящую ласточку и слышу щебетание ее, сознаваемое мною есть сама летящая ласточка и сами звуки, издаваемые ею, а не субъективный образ ласточки в моей душе”(12, с.22; 13,с.186). Н.О. Лосский справедливо замечает, что подобный взгляд на мир не был свойствен западной философии. Даже А. Бергсон, основатель французского интуитивизма, не все виды знания считал актами интуиции, то есть непосредственного созерцания предмета. По Н.О. Лосскому (и в этом с ним солидарно большинство русских религиозных философов от Н.А.Бердяева и Б.П. Вышеславцева до С.Л. Франка и И.А. Ильина), человек есть “сверхвременное существо, тесно связанное, координированное со всем миром, не только в его настоящем, но и в прошлом и даже будущем бытии. Поэтому мы способны непосредственно наблюдать все виды и стороны бытия” (12,с.23).Также основная часть русских мыслителей последовательно отстаивала принцип доверия разуму в его познании мира и доверия языку в его обнаружении разума. В связи с этим русскую философию имени ХХ в. необходимо рассматривать как лингвистическую ветвь школы всеединства, представлявшую собой еще один яркий аспект этого магистрального направления отечественной философии.

Как это неоднократно случалось в русской культуре, философия языка в России не осталась направлением кабинетной мысли и быстро отошла от научно беспристрастной формы дискурса в сторону жгуче-практической вовлеченности в современные ей идейные течения и философско-богословские споры, отстаивая онтологический статус слова. В начале ХХ в. философия слова в России оказалась вплетена в контекст самых основных мировоззренческих вопрошаний, став на перепутье исканий русских мыслителей как в области онтологии, так и гносеологии. Сквозь призму различного определения степени соотнесенности имени и вещи оказалось возможным анализировать фактически всю интеллектуальную культуру, причем вырисовывались два противоположных идейных центра, которые в русской философской традиции получили название “имяславского” и “имяборческого”.

Известный русский мыслитель, профессор Московской духовной академии М.Д. Муретов утверждал, что вопрос о степени близости имени и вещи подходит к исконной и до сих пор неоконченной борьбе реализма, идеализма, религиозно-мистического восприятия мира, с одной стороны, и номинализма, рационализма, материализма – с другой. Развивая эту идею, П.А.Флоренский утверждал, что вся человеческая культура и мысль должны определиться либо имяславчески, либо имеборчески, относя к имяславскому лагерю также символизм и онтологизм, а к противоположному – позитивизм и агностицизм (23,с.352).

Одним из первых оригинальных направлений в отечественной философии языка стало славянофильское учение, представляющее слово как средство универсализации национальной духовности, как тот способ, которым осуществляется сохранение уникальности духовного опыта народа. Славянофильская концепция стала идейным основанием исследований в области языкознания Н.П. Некрасова, Ф.Ф. Фортунатова и А.А. Шахматова, которых можно считать одними из самых ярких отечественных лингвистов XIX – начала ХХ вв. В современном языкознании метод, разработанный указанными авторами, получил название “формалистического”, поскольку дал выразительный и глубоко проработанный ответ на вопрос, как соотносятся в языке форма и значение, как дух языка проявляется в его грамматическом строе. Славянофильское учение настаивает на том, что “слово не есть нечто условное, чисто конвенциональное, формальное воплощение, а органический феномен, все компоненты которого – форма, значение и синтаксическое употребление – составляют неразрывное и сущностное единство.

В доктрине славянофилов мы находим отчетливо выраженное онтологическое учение о слове как “истинной среде обитания человека”. С его помощью человек строит свой мыслительный мир как отражение мира реального, находя в слове “корни, относящиеся к природе видимой и осязаемой”. Свое понимание природы слова славянофилы строили, как и ряд других русских религиозных философов, отталкиваясь от немецкой классической философии, в том числе от философии языка Гегеля. Русской традиции оказался чуждым центральный постулат немецкого мыслителя о языке как всецелом порождении рассудка, его орудии, продукте логического развития абсолютной идеи. И А.С. Хомяков, и И.В. Кириевский, и К.С. Аксаков отвергали противопоставление мышления и слова и наличие особой внеязыковой формы “внутренней жизни разума”. Для них слово – единственная форма бытия разума и души, хранилище соборных истин и образ их выражения. Посредством слова дух облекает свое неподвижное природное бытие живым ликом. Только в слове происходит явление внутреннего мира человека. Слово онтологизирует знание, вводя его в широкое социальное поле. Оно “проводник мысли”, та дверь, через которую сокровища ума и знания становятся доступными другим, но чем больше этих сокровищ выносится через слово наружу, тем больше их остается в хранилище личной и народной памяти. Мир познается в слове, для человека он в слове и существует. Утилитаризация языка, восприятие его лишь как технического инструмента мышления приводит к уничижению как слова, так и самой мысли. Свойства языка, напротив, указывают на способность человека к “гиперлогическому” типу познания, в котором участвует не только ум, но и все способности души. Слово и сознание находятся в живом единстве, слово и есть сознание или “слово есть человек”, выражаясь словами К.С. Аксакова. В теории слова, разработанной ранними славянофилами, мы находим самобытные черты оригинальной русской философии имени, формирование которой продолжалось на протяжении всего XIX века.

Значительным этапом в развитии оригинальной отечественной философии слова была деятельность А.А. Потебни, который также стоял на принципе единства мышления и выражения мысли в слове. В работах Потебни философия языка совершила переход в область научного решения философско-лингвистических вопросов. Потебня настойчиво наделял язык самостоятельным бытием, понимая его как организм, который постоянно изменяется и создает все новые живые формы для выражения рождающихся содержаний. Вслед за Гумбольдтом он понимал язык как непрерывное творчество и уделял значительное внимание психологическим аспектам речи. В основании его учения лежала существенно переработанная концепция того же Гумбольдта о внутренней форме слова, которую Потебня вводил для обоснования положения о единстве мышления и языка. Внутреннюю форму языка Потебня характеризует как специфическую (врожденную человеческому сознанию) связь представления с абстрактным или логическим значением слова. Внутренняя форма как объективная сторона слова делает понятной нашу мысль другим и способствует адекватной передаче ее на любых языках.

Онтологическое восприятие слова было присуще и духовно-академической традиции. Н.П. Гиляров-Платонов в языке видел ту основу, из которой выводится вся система мыслительных категорий, необходимых человеку для восприятия мира. Слово способно производить влияние не только на мысль, но и на вещь. Оно одновременно выражает сознание и духовный опыт человека. Как и Потебня, он считает, что язык есть саморазвивающийся организм, живущий по своим собственным законам, называя его “воплощением целого, всеобще-тождественного миросозерцания”, обладание которым и делает человека человеком, приобщает его к человечеству.

В метафизике всеединства В.С. Соловьева были только намечены “логосные” установки мыслителя, однако и имеющийся материал (особенно поздняя работа “Теоретическая философия”) позволяют сделать выводы, что В.С. Соловьев наделял слово могучей синтезирующей функцией, выступающей в качестве фундаментального принципа достоверности человеческого опыта и превращающей его в универсальное средство выражения цельного знания.

Исследование развития философского дискурса о слове и языке в России до начала ХХ в. позволяет оценить тот огромный путь, в процессе которого шла выработка основных понятий и идей отечественной лингвофилософии. Многие из них носили заимствованный характер, однако самобытность русского взгляда на имя и слово прослеживается уже в XIX в. и связана, прежде всего, с онтологизацией процесса познания и придания в нем слову центрального статуса. В целом, русская мысль демонстрирует отказ от характерной для западной Европы традиции разграничения и даже противопоставления областей сущности и явления, бытия и сознания, мышления и языка, онтологии и гносеологии. Тяготение к “цельному знанию” было не только характерной особенностью философских систем славянофилов и В.С. Соловьева, но и генетической чертой всего отечественного миросозерцания. При таком взгляде слово и язык уже не могли восприниматься просто как “орудия мысли” или внешние знаковые системы для выражения “внутреннего смысла”. Не относилось слово и к чисто гносеологической сфере, в истолковании его природы выделялись бытийственные свойства. Слово свидетельствовало о подлинности мира и достоверности человеческого знания о нем. Уже славянофилами было разработано учение о языке, как истинной среде обитания человека, а о слове, как “чудном храме, созданном для мысли” (24, с.392). Онтологизация слова приводила к пониманию его как “воплощенного смысла”, в языке виделось явление “целого всеобще тождественного миросозерцания” (6,с.307). Уже в XIX в. мы видим сближение понятий слова, идеи и символа – тему, столь плодотворно разработанную русской религиозно-философской мыслью первой половины ХХ столетия. Номиналистические тенденции не восторжествовали в русской философии даже в психологической школе А.А. Потебни, хотя нельзя утверждать, чтобы конвенциональное отношение к языку совершенно отсутствовало в истории русской мысли XIX в., особенно в среде позитивистски и материалистически мыслящей интеллигенции. Идеи о вторичности слова по отношению к мысли, концепция о “внесловесном мышлении”, которые частично присутствуют в системе В.Д. Кудрявцева-Платонова, в общем, также не получили распространения в русской философской культуре, которой было более свойственно понимание слова как “собственно стихии логического мышления, которое без слов невозможно” (18.с.810).

Все вышесказанное позволяет говорить о принципиально общем магистральном подходе к восприятию слова в процессе формирования представлений о языке в России. Следует также признать, что философские идеи о природе языка, разработанные в XIX в. были глубоко усвоены и творчески осмысленны в традиции “философии имени” как онтологической теории слова, ставшей крупнейшим явлением в истории русской мысли ХХ столетия и свидетельством расцвета самобытной русской лингвофилософии.

Философия имени П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева представляет собой период расцвета отечественной лингвофилософии, которая не только вобрала в себя основные направления предшествовавшего развития, но и предвосхитила многие языковые концепции ХХ столетия.

Так, в философии П.А. Флоренского вопрос о природе имени и слова имеет огромное, если не сказать определяющее, значение. Он “красной нитью” пронизывает все творчество этого выдающегося мыслителя от монументального “Столпа и утверждения истины” до мимолетных замечаний в его письмах и на полях читаемых книг. Слову и его чистейшему выражению – имени – Флоренский отводит центральную роль во всей человеческой культуре: и в точных науках, и в высоком богословии. П. Флоренский не только исследует, анализирует проблему имени как философ и лингвист, он его также воспевает и почитает как поэт и богослов. В имени Флоренский обретает “сосредоточие всех путей” человеческого опыта, в нем он видит откровение Божественного мира земному, находит подлинную реальность человеческого знания, потому что имя не мнимо, но подлинно свидетельствует о природе вещей. На протяжении всей жизни Флоренский разрабатывал свою “ономатологию” (“ономатодоксию”), посвящая ей лучшие страницы своих трудов. Афонские споры оказались одним из мощнейших стимулов к формированию философии имени этого вдающегося мыслителя.

Несмотря на несомненную значимость афонских событий для выяснения учения об имени П.А. Флоренского, следует признать, что они были не единственным, и, быть может, даже не самым главным (в отличие от С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева) источником его “ономатологии”. Уже самые ранние произведения о. П. Флоренского указывают на понимание им имени как центрального момента в определении формы человеческого сознания. В своих сочинениях он наглядно демонстрирует противоположность восприятия слова древним человечеством и нашими современниками. Когда человек ХХ в. хочет отметить мнимость какого-либо бытия, указать на его призрачность, он говорит, что это – “только имя”. Согласно господствующей номиналистической тенденции, которая далеко перешла границы узких научных сообществ, став неотъемлемым элементом психологии многих социальных слоев, имя – только кличка, пустой звук, “воздушное ничто” (flatus vocis). Древнее сознание настаивает на субстанциальности имен, которые признавались частью самого существа. Имя и сущность не два взаимообусловленных явления, а одно – единая имя-сущность, Логос. Флоренский усматривает кардинальное различие между древним и современным сознанием. Если прежнее восприятие видит мир как “многообразное единство”, то современное определяет его как “однообразное множество”. Если древнему миру характерно представление о живом, реальном единстве явлений, в котором все элементы бытия находились в непостижимом и многообразном взаимном воздействии, то современное сознание переводит это единство только в гносеологическую и психологическую сферу, отказывая ему в подлинном существовании: “единосущее” превращается в “подобносущее”.

В своем сочинении «У водоразделов мысли» П.А.Флоренский подчеркивает центральную идею, что слово как данное является истинным метафизическим принципом бытия и познания. Слово, согласно его учению, действует аналогично иконе, в которой присутствует воображаемое лицо или событие. Таким образом, слова служат «словесными иконами»; через них проявляются энергии бытия: деятельность познающего субъекта и «вещность» познаваемого объекта в его «данности» нам. Обе как бы сливаются в «синергии».

Резюмируя отметим, что в своих работах Флоренский выделяет важнейшие признаки имени:

1. Имя и его носитель находятся в теснейшей связи, реальной спаянности. Любое воздействие на имя воздействует и на его носителя, поскольку в имени человека содержится сам человек.

2. Вместе с тем имя имеет и известную самобытность, субстанциональность и, следовательно, является не просто “бытием для другого”, но непосредственным элементом, составной частью личности или предмета, имеющего данное имя.

Следующим за П.А. Флоренским мыслителем, для которого проблема имени и слова стала на многие годы центральной областью философствования, является, несомненно, С.Н. Булгаков. В отличие от П.А. Флоренского, именно участие в имяславских спорах подвигло Булгакова к началу собственно философской рефлексии над поставленным вопросом.

Философской базой, опираясь на которую мыслитель начинает строить свою концепцию имени, Булгаков, вслед за Флоренским, называет платонизм и, прежде всего, платоновское учение об идеях. П.А. Флоренский видел в платоновской идее аналог имени: “то, что познается, - идея Платона – есть точное соответствие имени”(22,с.191), - утверждал он в “Общечеловеческих корнях идеализма”. Его мысль продолжает и Булгаков, говоря, что “имя есть идея человека в платоновском смысле. Учение Платона об идеях с особой ясностью применимо к учению об имени” (4,с.240). Булгаков замечает, что в области лингвофилософии Платону, как и во многих других областях, “принадлежит неувядаемая свежесть и острота, его проблематика остается непревзойденной и поныне, несмотря на огромные успехи науки о языке” (4,с.238).

В своих центральных философских произведениях “Трагедия философии” и “Философия имени” С.Н. Булгаков указывает на язык, слово как на сущностное проявление природы космоса и человека. Язык, как и мир, обладает трехипостасным бытием. Связь бытийственных уровней (трансцендентного и имманентного) происходит в связке, акте именования, в котором совершается опознавание единства трансцендентной и имманентной областей.

Философия обращается к языку, утверждая его первостепенную важность для себя. Язык осознается обиталищем философии. Мысль Булгакова включена в одно из главнейших русл философского процесса ХХ столетия, предваряя Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Ортегу-и-Гассета, и предлагает глубоко оригинальный взгляд на проблему языка, слова и имени.

В “Философии имени” концепцию Булгакова об объективной стороне бытия слова восполняет его софиология. По мнению философа, София является носителем энергии и творцом, она хранит и источает из себя вся смыслы и идеи мира. София – это космический логос, проявление Бога в материальном мире, которое имеет свое средоточие в образе человека. Благодаря причастности логосу, человек является микрокосмом, несет в себе и охватывает все творение. В его мышлении находит новый статус существования объективно реальный мир идей. Сознание человека и устройство мира в соответствии с замыслом космического логоса находятся в онтологическом созвучии. Единство логоса в мире и человеке приводит к тому, что “человек мыслит в соответствии со смыслами бытия, его познавательная способность бытийственно достоверна” (4,с.349).

Таким образом, софиология в трудах Булгакова связывает воедино Бога, мир и человека как “положительное всеединство”. Человек – носитель Софии, которая появляется в нем в принадлежности его к идеями истины (в уме), красоты (в чувствах) и добра (в воле). Можно констатировать, что софиология стала той основой, с помощью которой Булгаков стремится обосновать онтологический статус слова и посредством которой разворачивает гносеологическую составляющую философии имени (10,с.354, 373).

Всестороннюю проработку главные темы философии имени получили в грандиозном синтезе А.Ф. Лосева. Важно отметить, что воззрения этого мыслителя формировалась в самой непосредственной связи с афонским движением. Не только “ономатодоксия Лосева, но и в целом вся его философская система испытала самое существенное воздействие со стороны имяславской полемики: его раннее “восьмикнижие” буквально пронизано отголосками этих споров. Все произведения Лосева: от юношеской статьи “Эрос у Платона” (1916) до поздних “Введение в общую теорию языковых моделей” (1968), “Проблема символа и реалистическое искусство” (1976), “Знак. Символ. Миф” (1982), “Языковая структура” (1983) и др. обращены к проблеме слова и имени, не только лингвистическому и филологическому, но диалектическому их обоснованию как “орудия живого социального общения”, раскрытию “живой и трепещущей стихии слова” (3,с.85). Говоря об “имяславском” наследии Лосева, следует иметь ввиду все его наследие.

Миф, число и имя стали центром философии А.Ф. Лосева. Как и Флоренский, Лосев не только анализирует и рассуждает о природе имени, но и воспевает его. В его книгах немало мест, которые можно назвать “энкомиями”, посвященными имени. Лосев говорит о всемогуществе имени, о его центральном месте в человеческом мышлении. Отрицать реальность имен  означает впадать в вопиющее заблуждение и даже безумие. “Слово  могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь… Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще”. Оттого “философия имени есть просто философия”  “единственно возможная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии” (11,с.628).

Центральным произведением, в котором излагается философская составляющая учения Лосева об имени, следует признать его “Философию имени”. В книге мыслитель стремится представить систему отношений между именем и предметом, выделяя многочисленные аспекты их взаимодействия. В этом процессе находятся в онтологическом единстве:

1. Предмет или предметная сущность, вместе с самой сущностью.

2. Энергия сущности или выражения.

3. Физико-физиолого-психологический факт слова, являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием” (11,с.630). Имя именует вещь и одновременно выражает понятие о ней, раскрывая систему связей, имеющую онтологический характер.

В своем трактате Лосев представляет “многотрудный путь сущности” в мир “инобытия” как сложную иерархическую систему, зафиксированную в виде 67 категорий, представляющих собой “те мысленные узлы, которые образуют “лестницу разной степени словесности”, логическую систему, посредством которой организуется работа человеческого ума. В судьбе слова он видит судьбу самой сущности, ради которой оно возникает, глубину познаний которой оно воплощает. “Дойти до слова и значит дойти до смысла”, поскольку “имя и есть расцветшее и созревшее Сущее”.

В “Философии имени” Лосев выстраивает систему доказательств бытийственности слова. Прежде всего, он исследует язык вне его отношения к человеческому субъекту, рассматривая его как одну их форм энергийной эманации (которую он понимает не в неоплатоническом смысле) Первосущности (то есть Божества). Сущность, спускаясь в меонические глубины, облекает себя в языковые формы для себя и для “другого” – для воплощения в человеческом сознании. Самоименование есть необходимый способ выделения себя из инобытия. В таком случае человеческое сознание лишь возможная, но необязательная субстанция воплощения слова.

Слово в “Философии имени” Лосева предстает как воплощение сущности: любая вещь может быть представлена как слово, то есть как высказывание о своей сущности. “Если сущность – имя и слово, то значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово, ибо все это - смысл и его выражение, совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем” (11,с.734-735). Но всякое слово о мире находит свое утверждение в том Слове, к которому приводит безмолвствующее благоговейное сознание, достигшее гипер-ноэтического уровня (который возможно обрести только в “умной молитве”). В нем-то и раскрывается величайшая тайна бытия, которая одновременно есть и тайна имени: каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, каждое имя связано с именем Божиим. В этом свете философия имени Лосева предстает не просто как “диалектико-феноменологическая история образования слов, но как учение о космическом и божественном слове, то есть как космология и космогония, теология” (3,с.347).

Проблему языка Лосев последовательно перемещает из области гносеологии в чистую онтологию. При этом важно подчеркнуть, что само разделение на гносеологию и онтологию у Лосева неприемлемо, он изначально отвергает противостояние вещи и именующего ее слова, объекта и субъекта. Имя и вещь “равно укоренены в бытии и равно значимы; между ними протянута здесь связующая и дающая основу для их частичного отождествления смысловая (идеальная) нить” (7,с.911). Таким образом, Лосев отказывается от традиционной для новоевропейской философии “горизонтальной” модели субъект-объект, относящей язык к сугубо гносеологической, но не онтологической сфере. С другой стороны, философ выделяет персоналистический аспект языка, который, напротив, ограничивает абсолютистские претензии человеческого познания и слова на полное воссоединение с сущностью, на абсолютное выражение истины.

Можно сказать, что метафизика слова в России представляет собой философскую традицию, дополняющую западно-европейскую рационалистическую гносеологию, будучи формой экзистенциально-антропологического осмысления бытия. Как онтологическое направление в философии языка учение русских религиозных философов не приемлет кантовскую гносеологию, указывая на несостоятельность концепции о расторжении взаимосвязи субъекта и объекта, ноумена и феномена. Русская религиозно-философская мысль настаивает на самопроявлении сущности в имени. Ей вообще чуждо то критическое направление, которое стало одним из основных в западноевропейской философии, стремившееся преодолеть “власть языка” и имени, победить “околдование нашего разума” лингвистическими средствами (5,с.124). Напротив, отечественная традиция видела путь для разрешения философских проблем и для освобождения человеческого разума именно в раскрытии глубинной природы языка и в опоре на него. Аналитически разобранные слово и имя утрачивают свою сущность и превращаются в нагромождение психологических и иных осколков. Познание и словесное выражение едины. Познание осуществимо только в слове, и стремление изгнать его из области “чистой мысли” ущербно и разрушительно.

В противовес позитивистскому инструментализму русская философия имени считает, что в имени происходит самовыявление вещи. В этом процессе тесно переплетены вопросы познания человека и познания первосущности, тогда познание предстает не как открытие неких отвлеченных законов, которые управляют различными сферами реальности, а как постижение бытия в виде имен и символов, из которых складывается вся картина мира. Логическое, рациональное объяснение в конечном итоге стремится снять само явление, растворить его реальность в тех категориях и понятиях, которые оно подставляет вместо реальности. Философия имени занимает центральное место в учении данных мыслителей, выступая стержнем познания мира.

В середине ХХ века в отечественном языкознании появляются работы, в которых синтезировано все богатство русской лингвофилософии, и которые открыли новый взгляд на сущность языка, человека, культуры. Речь идет об учениях М.М.Бахтина. В своей работе «Эстетика словесного творчества» (1) Бахтин затрагивает тему диалогичности языка и человеческого понимания. Нельзя считать язык монологом: он всегда диалог. Значение является эффектом взаимодействия говорящего со слушателем на материале данного звукового комплекса. В своих последних заметках «К методологии гуманитарных наук», Бахтин развивает эту идею, противопоставляя естественные и гуманитарные науки, утверждая, что «точные науки – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект. Ему противостоит только безгласная вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим». (2,с.436,452). Истинное знание могут дать только гуманитарные науки, которые должны сыграть ведущую роль в познавательном процессе.

История распорядилась так, что понятие «диалог» еще недавно обозначавшее вербальную связь человека с человеком, получило в наши дни расширительное значение в эстетике, этике. политологии, философии – вплоть до формулы М.Бубера «диалогическая жизнь». Оно оказалось перенесенным и на отношения человека с природой – понятие «диалог с природой» все чаще встречается в современной философской, научной, публицистической литературе. Таким образом, нельзя не признать, что метафора превратилась здесь в точный теоретический концепт. Ибо «диалог» означает такую форму межсубъектного взаимодействия, которая распространяется и на отношения субъекта с квази-субъектом, то есть природным объектом, вещью, образом нашего воображения или художественным образом, которому мы приписываем качество субъекта и начинаем относиться к нему как к субъекту. Это означает следующее. Диалог предполагает такую форму межсубъектного взаимодействия, который затрагивает отношения человека с человеком, человека с культурой, человека с обществом.

Так, в отношении с обществом, человек должен понимать необходимость социальной организованности совместной жизни людей. Во взаимодействии с культурой человеку следует осознавать необходимость существования культурных традиций как силы, поддерживающей «связь времен», преемственность человеческого опыта, духовное развитие человека.

Сегодня нет никаких оснований утверждать, что духовное развитие человека завершилось нынешним его состоянием. Человек – это незавершенная и, видимо обреченная на вечное саморазвитие система. Это дает основание утверждать, что он не является «венцом творения» и что мечта Ф. Ницше о «сверхчеловеке» может быть реализована только в том случае, если человек будет носителем не «воли к власти», а «воли к диалогу» со всем, что его окружает в мире, равно как и с самим собой.


Список литературы
  1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. –М.:Искусство,1986.
  2. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Собр. Соч., М.,1989. –Т.1.
  3. Безлепкин Н. Философия языка в России: к истории русской лингвофилософии. – СПб., 2001.
  4. Булгаков С.Н. Философия имени. – М., 1995.
  5. Витгенштейн Л. Философские исследования// Новое в зарубежной лингвистике. – Вып. 16. – М., 1995.
  6. Гиляров-Платонов Н.П. Рационалистическое движение философии новых времен// Собр. соч. – М., 1899. – Т.1.
  7. Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка. – В кн.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос.
  8. Зеньковский С.О. Русское старообрядчество. – М., 1998.
  9. История лингвистических учений. Средневековая Европа/Под ред. А.В. Десницкой, С.Д. Кацнельсона. – Л., 1985.
  10. Колесов В.В. Философия русского слова. – СПб., 2004.
  11. Лосев А.Ф. Философия имени. – В кн.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя Космос. – М., 1990.
  12. Лосский Н.О. Характер русского народа. – Франкфурт-на-Майне, 1957.
  13. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма// Избранное. – М., 1991.
  14. Мильков В.В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русский вариант. – В кн: Переводные памятники философской мысли древней Руси. - М., 1992.
  15. Портнов А.Н. Философия языка Г.Г. Шпета// Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова: этюды и вариации на темы Гумбольдта. – Иваново, 1994.
  16. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. – Иваново, 1994.
  17. Словарь библейского богословия /Под ред. К. Леон-Дюфура. – Брюссель, 1990.
  18. Соловьев В.С. Собр. соч.в 2-х т. – Т.1.
  19. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. – М., 1985.
  20. Степанов Ю.С. Язык и метод. Современная философия языка. – М., 1998.
  21. Субботин Н.И. Материалы по истории раскола в 9-ти т. – М., 1874-1890.
  22. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма// Символ. – 1984. - № 11.
  23. Флоренский П.А. Собрание соч. в 4-х т. – Т. 3(1). – М., 1997.
  24. Хомяков А.С. Семирамида// Собр. соч. в 2-х т. – М., 1994. – Т.1.
  25. Ipsen G. Sprachphilosophie der Gegenwart. – Berlin, 1930.

Lingua – universum


№ 3 2007