Как феномен культуры

Вид материала

Книга

Содержание А. Ю. Котылев Scheurmann, Erich. Der Papalagi. Die Reden des Sudsee-Hauptlings Tuiavii aus Tiavea». Tanner & Staehelin, 1920.

Подобный материал:

• Реферат. По предмету: история Отечественной культуры. Тема: Русское юродство как феномен, 222.83kb.
• Гламур как феномен культуры постиндустриального общества: методология исследования, 200.38kb.
• Туризм как культурно-исторический феномен 24. 00. 01 теория и история культуры, 650.88kb.
• Медицина как феномен культуры: опыт гуманитарного исследования 24. 00. 01 теория, 752.03kb.
• Феномен человека перевод и примечания Н. А. Садовского, 3155.55kb.
• Пьер Тейяр де Шарден феномен человека, 3176.62kb.
• Салон как феномен культуры XIX века: традиции и современность, 638.75kb.
• Гульжан Абдезовны «Феномен образовательного знания в диспозитиве культуры», 280.46kb.
• Популярность личности как феномен культуры 24. 00. 01 теория и история культуры, 410.06kb.
• Теория культуры семинар №1 феномен культуры, 39.09kb.

^

А. Ю. Котылев

А. А. Сурво, В. Э. Шарапов^

Псевдофиктивные тексты

«Пальмы роняют листья и созревшие плоды. Если бы пальмы хотели удержать у себя листья и плоды, они поступали бы в точности как папалаги: «Они мои! Вы не имеете права их есть!» Но как пальмы смогли бы приносить новые плоды? Пальмы намного умнее папалагов».
^

Scheurmann, Erich. Der Papalagi.
Die Reden des Sudsee-Hauptlings Tuiavii aus Tiavea». Tanner & Staehelin, 1920.

Эрих Шерманн (Erich Scheurmann, 1878-1957) — немецкий антрополог, публицист, художник, драматург и талантливый педагог. Родился в Гамбурге. В возрасте девятнадцати лет совершил путешествие по Германии. С 1903 г. жил на полуострове Новая Гвинея. Затем проводил исследования в немецкой колонии на островах Самоа. С началом Первой Мировой войны путешественник был интернирован с островов в США. В конце войны вернулся в Германию, где в 1920-м г. опубликовал на немецком языке дневниковые записи полинезийского вождя Туиавии¹. Книга вышла под названием «Папалаги» (так на Самоа называли белых людей). Согласно Э. Шерманну, эта книга представляет собой результат многочисленных бесед с вождём. Для Туиавии поездка в Европу была давнишней мечтой, наконец, осуществившейся. Вернувшись на Самоа, он поделился своими впечатления с Э. Шерманном. Однако поиски оригиналов этих записей, предпринятые в 1960-70-х гг. американскими антропологами были безуспешными. В поздних изданиях книги на английском языке подчеркивается, что автором текста является сам Э. Шерманн, пытавшийся увидеть европейский мир глазами туземного вождя, и записи основаны на его личных наблюдениях сделанных на Самоа. По мнению издателей англоязычной версии, «Папалаги» представляет собой откровение западного человека перед идеализированным миром нетронутых цивилизацией аборигенов и туземцев.

В сети интернет фрагменты текста представлены практически на всех европейских языках, а также на японском и китайском¹. В начале 1970-х годов в Амстердаме было основано издательство «Real Free Press», специализировавшееся на выпуске комиксов, и в 1976 году там был опубликован английский перевод текста, иллюстрированной карикатурами². В 1980-90-е годы издание расходилось по Европе и Америке многочисленными (по западным меркам) тиражами. В мае 2005 года в международном парижском театральном центре (Theatre international de langue francaise) с аншлагом прошла премьера спектакля по книге «Папалаги»³.

Если придерживаться версии о фиктивности дневниковых записей, то Э. Шерманн отправляет выдуманного вождя через океан, чтобы тот, подобно свифтовскому Гулливеру, своими глазами увидел и оценил цивилизацию⁴. В любом случае, и, особенно, в случае фиктивности текста, опубликование требовало радикального переосмысления и преодоления доминант своей культуры: «…он доверил мне свои мысли, только когда мы стали друзьями, когда он полностью преодолел, даже забыл во мне европейца» (из «Вступления» Э. Шерманна). Публикацию можно амбивалентным образом обозначить как (псевдо) фиктивный текст. Идёт ли речь о туземце или европейце, этот текст, прежде всего, интересен как акт крайне рефлексивного¹ самоописания цивилизованного мира, и в этом смысле авторство имеет второстепенное значение². Представление об отношении самого Э. Шерманна к проблеме авторства можно составить на основе эпиграфа к «Папалагам»: «Пальмы роняют листья и созревшие плоды. Если бы пальмы хотели удержать у себя листья и плоды, они поступали бы в точности как папалаги: «Они мои! Вы не имеете права их есть!» Но как пальмы смогли бы приносить новые плоды? Пальмы намного умнее папалагов».

Текст книги состоит из одиннадцати очерков-зарисовок о разных сферах повседневной цивилизованной жизни. По тематике и отчасти по стилю изложения дневниковые записи могут вызвать ассоциации со многими интереснейшими текстами современности. Тотальная перекодировка цивилизованных символов перекликается со структуралистскими штудиями¹, связанными с ожиданием этнографа-»дикаря» как представителя «новой антропологии»²; описания этнографии цивилизации (магия, обряды, ритуалы, запреты, характерные для экономики, политики и идеологии папалагов) выглядят иллюстрациями к бодрийяровским текстам или их туземным переводом¹. Но дорога ложка к обеду. Э. Шерманн уловил суть модерна в динамике событий, не post factum, выразив её то ли словами туземца, то ли собственными иносказаниями: «Буквально слепнешь, входя вовнутрь, но ещё больше — выходя».

Контекстуально более конкретные аналогии можно обнаружить в творчестве Э. Юнгера («автор и литературный герой в одном лице»²). Серьёзно-несерьёзная аксиология Э. Шерманна в отношении ценностей западной культуры, очевидно, прежде всего, основана на его собственном немецком опыте³. Религиозная доминанта в итоге приводит повествователя к идее сопротивления, пусть и ненасильственного¹. Он останавливается на грани, очерчивающей, если перефразировать Э. Юнгера, пространство «световой стороны веры»². В главе «О профессиях папалаги»³ достигается предел, за которым происходит трансформация рабочего в Труженика⁴.

«Папалаги» означает «разрушителей небес»⁵. Смысл текста в его названии.

В «Китайской энциклопедии» Х.Л. Борхеса перечисленные явления «размещены» в настолько различных смысловых плоскостях, что, как отмечает М. Фуко, невозможно найти «общее место», область их пересечения¹. Областью пересечения между формой классификации и её содержанием, намекающей на смысл абсурдного соседства неисчислимых животных, животных, нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, животных, только что разбивших кувшин, и т.д., является сама «энциклопедия». Борхесовская классификация — аллюзия структурообразующих «цивилизованных» текстов. Для того чтобы увидеть название книги, надо её закрыть. «Общее место», «операционный стол», изъятие которого искусно замаскировано стремлением к упорядочиванию фактов, в стремлении к объединению в некую целостность, в единую систему совершенно разнородных явлений в виде энциклопедий, классификаций или типологических рядов. Для пишущей культуры «энциклопедические» тексты самоценность (по крайней мере, на протяжении некоторого периода, до смены научной парадигмы), с чем связано отсутствие внутрикультурной рефлексии по поводу их амбивалетной центральности/периферийности и включённости во взаимоотношения между магическим и цивилизирующим восприятиями действительности¹. В рутинизированной магии наиболее высоких симуляционных уровней², представленных базовыми текстами пишущей культуры, — попытки преодоления дискретного описания и восприятия действительности («абстрактные экзерсисы энциклопедистов»³), копирующие магический холизм. Природа этих текстов неоднозначна, наряду с рациональным, они также имеют религиозно-магический характер¹. Появление энциклопедий и пр. «обзорных трудов» свидетельствует о двойственном процессе экспансии магии в цивилизацию и упорядочивания этой экспансии, подавления её новым витком цивилизирующего строительства².

Ю.М. Лотман пишет: «Исследователь культуры XX в. с любопытством наблюдает, как в эпоху, когда географический резерв земных территорий был исчерпан, внекультурное пространство было сконструировано в подсознании индивида, что представляло собой часть общего поиска хаоса внутри культуры. Одновременно от марсиан Герберта Уэллса до современных «космических одиссей» протягивается возобновленный цикл — враждебный античеловеческий мир переносится в космос по всем законам мифологических представлений»³. С открытием всех возможных новых территорий осталась привычка выдумывания «полей»¹, на которых можно ставить постмодернистские опыты или просто продолжать применять лекала модерна, делая вид, что действительность, в которой пребывают сами субъекты изучения, можно оставить вне экспедиции или за порогом архива².

Л.С. Выготский отмечал, что характерная проблема интеллектуальных теорий в том, что в их основе лежит то, что само нуждается в объяснении³. А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко отмечают, что понятия, используемые в качестве научного метаязыка (прогресс, контекст, структура, картина мира, культура), как будто бы всем понятны, но их смысловая основа имеет крайне неопределённый характер. Культурой принято называть что угодно, но не нужно быть особенно умудрённым в диалектике, чтобы понять, что культура ничего не означает. Лишь обратив внимание на смысл явлений можно понять, на чём конкретно основывается то, что принято называть культурой⁴. «Иссякла кровь мифа», пишет Е.В. Головин⁵. Осталась привычка коллекционирования фактов — испытанный, оправдывавший-себя и дискредитировавший себя опыт, так и не обретший внятного объяснения: «Воспроизводить облюбованные предметы и уголки природы, всё равно что восторгаться вору на свои закованные ноги. <...> Всё бралось живое, трепещущее и прикреплялось к холсту, как прикрепляются насекомые в коллекции»¹. Взгляды К. Малевича перекликаются с идеями Ж. Бодрийяра о скрытых смыслах феномена коллекционирования: «человек коллекционирует сам себя»². Культурологические тексты являются наглядным подтверждением культурно-семиотической концепции «культурных диалектов»³. И в возникновении региональных научных «школ», отдающих предпочтение местным исследователям⁴, и в мегаполисной моде на изучение различных сторон «городской культуры», явно прослеживается самоописательный характер научного дискурса. Для научной среды табуирован вопрос по поводу смысла исследований. Ответы есть, но они рассчитаны на доверчивую аудиторию, довольствующуюся некритичной манипуляцией метаязыковыми научными категориями и, прежде всего, понятием «культура». К началу 1950-х гг. было известно лишь около 170 определений культуры¹, а к концу 1990-х количество определений перевалило за четыре сотни². Вряд ли найдётся ещё какой-то вид профессиональной деятельности, базового понятия которого не существует³. Тиражирование определений культуры свидетельствует о том, что это понятие мерцает отсутствием смысла — именно мерцает, поскольку в постмодернистких текстах «мерцание» вместе со своими синонимами имеет столь же ключевое значение, которое понятие «культура» в системе модерна: «общее место», «операционный стол», сверкает «под солнцем бестеневых ламп»¹, мерцает смысл² и промелькивает цитация³ на грани видимого и слышимого мерцает эмпирия⁴, как перифраз мерцания — «эффект появления-исчезновения»⁵ и «языковые огни» («те самые живые огни, мерцающие зарницы»)⁶, колеблется означающее и мерцает язык⁷, «мерцание» как поэтический образ иллюстрирует некий бессознательный договор между наблюдателем и произведением⁸, мерцает военно-полевая топика⁹, «мер­цают видимые звезды» на небосводе внутреннего мира человека¹⁰, мерцает фабула произведения¹¹, в водовороте всемирно-исторических событий мерцают Свобода Карелии и Великая Финляндия¹², на различных уровнях онтологической структуры и в различных точках разворачивающегося текста мерцает автор¹³, мерцают личные и безличные формы повествования¹⁴, «мерцает тень глубинного контекста»¹⁵ и образ другого мира¹⁶, в текстах писателей-постмодернистов мерцают двусмысленные образы¹⁷, мерцают «вечные ориентиры», улавливаемые зорким зрением «постреалистов»¹⁸, мерцает мир метаморфоз, сиречь воля к власти¹, мерцает привычный экран дисплея (и, как убеждает себя автор текста, значит, «Мир существует»)², мерцают огни галлюциногенных видений³ и ритмообразующих кодов текста⁴, сквозь выражение иррационально мерцает содержание⁵, мерцает и сверкает рассеянный универсум, утративший истину и оригинал⁶, мелькают калейдоскопически меняющиеся ракурсы действительности⁷, в толще истории мерцает магия⁸, рассыпанная в пыльных рукописях «мерцающими крупинками» и «вспыхивающая бликами шаманских костров»⁹, а во всех формах бытия мерцает «не познавательная деятельность, не познавательное общение, но познавательная установка»¹⁰, в мифе болезни мерцает ощущение-симптом, демонстрируя попеременно рассудочное и чувственное¹¹, мерцает эстетика постпостмодернистов¹², мерцает ««дышащая» масса множества оркестровых голосов¹³, мерцает восприятие виртуальной реальности, спровоцированное парадоксальностью виртуальных объектов¹, географические образы «мерцают» или «мигают» исследователю, обнаруживая всё новые и новые комбинации и сочетания, как при постоянной перетасовке карточной колоды², мерцают европейские города, но действительно по-современному сверкают ночной Лос-Анджелес³ и Портервилль, мерцающий постоянно включёнными телевизорами мертвого отеля⁴, мерцает «Другой» как воплощение помутнения разума⁵ и т.д. Наконец, мерцает не только текст, записанный у аборигенов или вышедший из-под пера писателя. Мерцают и мелькают сами классики культурологического «мерцательного» жанра⁶.

Есть, наверное, множество монографий и статей, где мерцание вообще не упоминается. Всё же частотность «мерцания» настолько обычное явление, что может показаться странным, как стало возможным написание, например, «Исторических корней волшебной сказки»⁷ или «Поэтики сюжета и жанра»⁸ без использования столь важного сегодня понятия. Справедливости ради, следует отметить, что и в трудах классиков есть следы мерцания, правда, без современной метаметафоричности. В «Оккультизме» М. Элиаде мерцание упоминается лишь один раз, да и то речь идёт о ссылке на другое исследование⁹. В поле зрения Дж.Дж. Фрэзера мерцают звёзды на индийском небосводе¹ и огни во время танца киваи², что обусловлено самим этнографическим материалом. Однако, в других случаях «мерцание» додумано повествователем. В подобных эпизодах³ Дж.Дж. Фрэзер добросовестный литератор, угадывающий ожидания неискушенных экзотикой читателей. Очевидцем «мерцающих» нюансов он вряд ли был и основывался на созерцании огненных бликов камина в «тесном кабинете теоретика»⁴.

Однако ни мерцание определений «культуры», ни просто мерцание всего и вся ещё не предел. Выговорен код кодов, определение определений, чистый симулякр: мерцательность¹ с её незалипанием² и влипанием³. Несмотря на постмодернистскую (или постпостмодернистскую?) вычурность, это явление опять же из арсенала хорошо забытого научного наследия пионеров фольклорно-этнографического коллекционирования, что обусловило залипание последующих поколений исследователей на одни мифологемы и идеологемы и невлипание в другие: «Ступаешь по деревенской улице-коридору, которая, следуя речной излучине, огибает фасады домов. И вот сидит на крыльце одного из домов пара отживших свой век старух, пара мощинистых бабулек, греясь под Божьим солнцем. К ним сразу твой взгляд привязывается/прилипает («kiintyy»)»¹.

Название конференции «Историческое произведение как феномен культуры» на первый взгляд выглядит банальным. Если его перефразировать с учётом плодящейся многозначности/пустотности определений «культуры», то может получиться нечто непривычное, например, «Историческое произведение как (про)явление нереального». Сборники научных статей нередко имеют произвольное содержание. С неменьшим успехом их можно приурочивать к любой тематике, к любой юбилейной дате, лишь изменяя «секундарный речевой жанр»², название на обложке. Смысл воспроизводства научных текстов в их внеконтекстуальных взаимосвязях, в том, какой метаязыковой смысл им придаётся составителями сборников, собирателями «фактов-статей», читателями. Интерпретация как «живая вода» сказок даёт смысл набору фактов, скреплённых «мертвой водой» коллекционирования. «Историческое произведение» точно отражает интерпретационную изнанку, художественность, искусственность, (псевдо)фиктивность даже, казалось бы, сугубо научных текстов¹. Буквальным образом это отражено в русскоязычном резюме научного сборника статей «Карелия. История, народ, культура», изданном в 1998 году, где стилистических, смысловых и грамматических ошибок не намного меньше, чем слов. Резюме так и начинается: «В начале произведения (т.е. «сборник научных статей открывает текст»)…». Издание (и серия, к которой оно принадлежит) имеет метаязыковое значение. Цель его в том, чтобы обобщить и структурировать для финляндской аудитории, а через резюме донести до зарубежных читателей весь комплекс финляндских представлений об «истории, народе и культуре (всё в ед. ч.) Карелии» и особенно проблему территорий, утраченных в результате Великой Отечественной войны. И вдруг такая оплошность. В переводческих курьёзах проговорен смысл научного труда. Ошибки — живой язык, «резерв неправильностей»², также как и настоящее «начало произведения». Лаконичное вступление редакторов, на которое большинство читателей вряд ли обращает внимание, начинается словами: «В 1991 году вышел в свет труд «Ингрия. История, народ, культура», изданный Обществом Финской Литературы. Затем с тем же подзаголовком было издан сборник статей, посвящённый Эстонии. Теперь предлагаемая читателям книга дополняет своеобразную племенную трилогию»¹. В начале произведения²… (Пост)модернистская симуляция или что-то иное?

(Псевдо)фиктивные тексты несут в себе возможность нереального, не обусловленного «культурными» кажимостями. Книгу «Папалаги» можно отнести к ряду «неизвестных» текстов этно-религиозных процессов, характерных, в частности, для современного финно-угорского пространства. Кто-то слышал о нём, для кого-то он вроде «откровения от туземцев». Чем незаметнее текст, тем большим культовым потенциалом он обладает¹. Но ещё более интересна категория нечитателей — тех, кто даже не подозревает о существовании записей Шерманна-полинезийца, но с очевидной точностью воспроизводит подобные представления о своих культурах, отождествляя их со своими благими намерениями. Достаточно обратить внимание на «упрощённые изложения»² аккомпаниаторов и сетевые финно-угорские форумы, напоминающие титры из немого кинематографа. С открытием всех возможных территорий и народов и, наконец, с исчерпанностью неприкосновенного запаса «неизвестных» текстов об этих территориях и народах на окраинах видимого и проговариваемого проступает пустота дискурса: дефицит на означающее и означаемое, мерцательность, застывшие огни постмодерна. Предел, разрешающий (псевдо)фиктивное и разрешающий эту проблему?