Философия, ее предмет и сущность. Мировоззренческая природа философии

Вид материала

Документы

Содержание 5. Классификация способов изучения истории Словарь философских терминов План семинарского занятия Методические рекомендации Рекомендованная литература Культура и цивилизация

Подобный материал:

• Философия, ее предмет и сущность мировоззренческая природа философии, 1978.19kb.
• Философия, ее предмет и сущность мировоззренческая природа философии, 5543.15kb.
• Учебная программа, планы семинаров, список литературы, вопросы к зачету (экзамену), 337.43kb.
• С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.
• Тематический план 2011-2012 уч год 1-й семестр Что такое философия? (4 часа), 13.07kb.
• Философия в мире культуры. Предмет философии. Предмет, структура, функции философии, 2744.33kb.
• Место и роль философии в системе духовной культуры. Философия и мировоз­зрение, 37.48kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Программа лекционного курса по общей философии Крючков Ст. В., к ф. н., ассистент кафедры, 97.49kb.

Тойнби

Большое влияние на понимание философии истории XX века оказали взгляды английского историка, философа и социолога Арнольда Тойнби (1889-1975), представившего достаточно цельную, но как он сам отмечал достаточно схематичную и никак не претендующую на абсолютизацию концепцию развития мировой истории. Всемирную известность ему принес труд "Исследование истории", в котором он представил общественно-историческое развитие человечества в виде круговорота локальных цивилизаций. История человечества представлена Тойнби как история отдельных цивилизаций, количество которых он первоначально насчитывал 21, а затем сократил до 13, не считая второстепенных и недоразвитых. Каждая цивилизация проходит в своем развитии стадии возникновения, надлома и разложения, после чего гибнет, уступая место другой. До настоящего времени, по Тойнби, сохранилось лишь пять основных цивилизаций - китайская, индийская, исламская, русская и западная.

Движущей силой развития цивилизаций, по мнению Тойнби, является "творческое меньшинство". В мире котором живут люди ритмически возникают всякого рода вызовы, бросаемые человечеству и представляющие собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к трансформации общества. Существуют народы, которые не отвечают на вызовы и потому как бы выпадают из истории. Движущей силой развития цивилизаций является "творческое меньшинство", которое удачно отвечает на различные исторические "вызовы" и увлекает за собой инертное большинство, которое имитирует поведение, систему ценностей и целей творческого меньшинства, тем самым следуя за ним. Однако творческая элита редко бывает способна адекватно ответить на последующие вызовы. Она может уступить свое привилегированное положение новой элите, способной ответить на следующие вызовы, но так бывает довольно редко. Чаще творческая элита со временем утрачивает свои творческие способности, свое энергетическое лидерство в обществе, но не хочет расставаться со своим благополучием. Совершив однажды творческий акт элита стремится почить на лаврах, не желая источать созидательную энергию, отвечая на последующие вызовы. Так возникает надлом. Стремясь сохранить свое лидерство она прибегает чаще всего к насилию, навязывая свою власть силой. Признаками надлома является внешний блеск и величие, самовосхваление, которое очень далеко от истинного духовного творческого подъема.

Приближаясь к распаду, цивилизации ищут возможности приостановления этого процесса. Это может быть архаизм, когда проблемы будущего пытаются решить целиком обратившись в прошлое, культивируя и превознося его. Это может быть и футуризм, когда проблемы настоящего отбрасываются как несущественные ради иллюзии быть причастным желанному будущему. Но это псевдовыходы из ситуации. Конечной стадией на пути к распаду цивилизации являются универсальные цивилизации, представляющие собой последние попытки излечения умирающего общества. В конце концов цивилизации могут погибнуть или вследствии военного поражения, или внутренних катаклизмов, которые возникают из-за полного раскола между правящим меньшинством, навязывающим свою волю силой, и отчужденным от власти большинством, которое английский историк называет "внутренним пролетариатом".

Вместе с тем не всякие исторические образования переживают надлом. Бывают так называемые "задержанные общества", т.е. такие, которые удачно адаптировались в своем окружении. Движения вперед здесь не происходит и такие образования могут существовать неопределенно долго. Но история творится не ими, а теми кто готов идти на трансформацию собственного общества.

Со временем развивая свою теорию Тойнби вводит в свою концепцию элементы поступательного развития. Он видит прогресс человечества в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего. Универсальные государства каждой предыдущей цивилизации порождают одновременно и "универсальную церковь", которая становится в свою очередь зародышем для последующей цивилизации, вплоть до торжества всемирной религии общечеловеческого братства.

Ясперс

В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины XX века теории культурных циклов, развитой сначала ' О. Шпенглером, а позднее - А. Тойнби, Ясперс (1883 - 1969) делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то, что многие факты, казалось бы, говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис.

Обращаясь к линейной схеме истории, Ясперс отка­зывается усматривать ее начало, некую ось в боговоплошении Иисуса Христа, как то предлагала европейская традиция от Августина до Гегеля, аргументируя это тем, что такое важное событие должно иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо только для христиан.

Вопрос Ясперс ставит так: возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты. Такую веру не смогли предложить, утверждает философ, мировые религии - ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, ибо они часто служили источниками взаимонепонимания и раздора. Яс- перс убежден, что общей для человечества верой может быть только философская вера. Последняя, как пытается показать немецкий философ, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Время рождения философской веры — это и есть искомая «ось мировой истории», или, как выражается Ясперс, «осевая эпоха». Это — время примерно между 800 и 200 годами до н.э. В этот промежуток времени возникли ' параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и поныне. «Осевая эпо­ха» — время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на место мифологического сознания. Почти одновременно, независимо друг от друга, образо­валось несколько духовных центров, внутренне друг другу родственных. Основное, что их сближало и что, следовательно, являлось ' основной характеристикой «осевой эпохи»,— это прорыв мифоло­гического миросозерцания, составлявшего духовную основу «доосевых культур». Человек здесь как бы впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию — почва, на которой впервые произрастает философское мышление. Общим ' для этой эпохи, считает Ясперс, является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что. человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он может жить дальше, что ' возникают религии спасения, что начинается рационализация.

Ясперс считает, что подлин­ная связь между народами — духовная, а не родовая, не природ­ная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом «аб­сурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопро­сы»; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлектированной духовной жизни возникли параллельно в разных, дале­ких друг от друга культурах, служит для Ясперса важнейшим основанием для веры в духовное единство человечества, питаемо­го из таинственного, трансцендентного источника. «Тем, что тогда свершилось, что было создано и продумано человечество живет по сей день. Каждый его новый подъем сопровождается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлет может быть назван ренессансом осевой эпохи» - пишет он.

Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - «осе­вую эпоху» как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, от общности высших духовных ценностей, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность челове­ческого общения и взаимопонимания оборвется, а это может, сог­ласно Ясперсу, закончиться мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Поэтому проблема обще­человеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг дру­гу различных типов обществ, народов, религий - не роскошь, а жизненная необходимость.

Отсюда вытекает и особая роль философии в современном обществе. Философия, как говорит Ясперс, перестает быть делом только узких кружков или университетских курсов; она сегодня приобретает особую функцию - связать всех людей с помощью философской веры, которая, по замыслу Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических утопий, претендующих на создание рая на земле, но в действительности разрушающих нравственные и культурные традиции и ввергающих в ад братоубийственных войн.

Надежды на будущее человечества Ясперс связывает с возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможностью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее - следствие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроизводится автоматически, но требует вечных усилий.


Обзор взглядов на философию истории с античных времен до XX века выявил некоторые закономерности в самой постановке проблемы и попытках ее решения. Прежде всего на протяжении веков доминирующими являются две основные тенденции в понимании хода человеческой истории - это циклическая схема исторического процесса и линейная, прогрессистская концепция. Начиная с древности эти концепции имели своих сторонников и критиков. Различия подходов выявляются и в понимании двигателя человеческой истории: это может быть внешняя по отношению к человеку сила - Бог, трансцендентная закономерность, судьба, или двигателем истории признается сам человек. Причем в зависимости от того как определяется роль человека в истории существует индивидуалистская и коллективистская философия истории. Взгляды на философию истории весьма разнообразны и часто противоречивы от оптимистических до пессимистических, от идеалистических, двигателем истории считающих духовно-душевную жизнь человека, до вульгарно материалистических.


^ 5. КЛАССИФИКАЦИЯ СПОСОБОВ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ

Условно можно выделить 8 основных способов изучения истории, каждый из которых исходит их различных принципов. Исследователь выбирает тот аспект истории, который отвечает его представлениям и проводит ту точку зрения. Которая кажется ему наиболее правильной.

1. Антиисторический или Фордовский способ рассмотрения истории. Генри Форд однажды заявил, что вся история это ненужная дребедень. Если хочешь получить какую-нибудь справку, то всегда можно нанять для этой цели профессора, который мигом даст ответ. История - это нагромождение несвязанных друг с другом событий, куча имен, дат и сражений. Она не содержит ни уроков, ни откровений.
   
2. Политический способ. История рассматривается как последовательность династий, законодателей, войн. Правители сильны или слабы, выигрывают или проигрывают войны, законы хороши или плохи, все события выстраиваются в безукоризненном порядке от А до Я, от 2000 года до н.э. вплоть до 2000 года н.э.(так преподают в обычных школах)
   
3. Географический. Эти школы учат, что климат и почва предопределяют формирование национального характера. Идея эта впервые возникла у греков. Даже сегодня многие считают, что единственно подлинный научный путь объяснения социальных черт человечества состоит в изучении физической среды, топографии, почвы, климата.
   
4. Экономический способ интерпретации истории. Это марксова школа: она утверждает, что ход истории определяется способом производства материальных благ.
   
5. Основан Зигмундом Фрейдом. Эта школа утверждает, что социальные институты и вообще вся человеческая история является результатом подавления подсознательных антипатий. Цивилизованность может быть достигнута только ценой отказа от таящихся в нашем подсознании безграничной похоти, тяги к кровосмешению, садизму, насилию, только подчинив свои подсознательные импульсы, человек может обратить свою энергию в творческое цивилизованное русло. Формы человеческой культуры и искусства зависят от того, какие именно импульсы человек подавляет, насколько надежно он их подавляет и какие методы использует для подавления.
   
6. Философский. Тремя его главными выразителями является Гегель, Шпенглер и Тойнби. Каждая цивилизация следует более менее предсказуемой схеме. Они рассматривают каждую цивилизацию как нечто живое. Подобно живому существу она имеет свое младенчество, детство, юность, зрелость, старость и, наконец, неизбежный конец. Длительность жизни данной цивилизации зависит от тех идей и идеалов, на которых она основана. Философская интерпретация истории стремится вскрыть внутренние источники развития всех без исключения цивилизаций с целью обнаружить присущие им общие черты. По мнению Шпенглера, цивилизации заранее обречены на смерть, они проходят через весну своего возникновения, созревают в лето своих величайших физических достижений, вступают в осень своих интеллектуальных вершин, клонятся к упадку в свою зиму и наконец, умирают.
   

В 1918г. , когда Англия была в зените своего могущества, а Россия и Китай являлись третьеразрядными державами, Шпенглер в своей книге «Закат Европы» утверждал, что западная цивилизация вступила в зимний период своего цикла и должна погибнуть к ХХIII веку. Ее сменят славянская (Россия) и мисхинская (Китай) цивилизации, которые сейчас переживают весну своего развития. Такой взгляд на историю называется циклическим, поскольку в этой трактовке каждая цивилизация имеет начало, середину и конец.

Наряду с циклической существует линейная тоерия Тойнби. Он утверждает, что отдельно взятая цивилизация не представляет собой независимого замкнутого целого. Она составляет этап эволюции от низших форм к высшим. Так, например, исламская цивилизация возникла из иранской и арабской культур, которые в свою очередь были порождены так называемым «сирийским обществом». Следовательно, утверждает Тойнби, мусульманская цивилизация вовсе не была обречена на исчезновение. Она развилась бы в еще более высокую культуру, если бы справилась с трудностями, которые возникли перед ней в XIII - XIV веках. По его мнению, развитие цивилизации может продолжаться до бесконечности при условии, если найден путь решения проблем, поставленных перед ней историей.

7. Культ личности - как вид интерпретации истории. Сторонники этой школы утверждают, что ход событий определяется волей великих людей. Если бы не Вашингтон, то не было бы американской революции, если бы не Робеспьер - не было бы Французской революции, если бы не Ленин не было бы русской революции.
   
8. 8)Религиозная. Одновременно и самая древняя и самая молодая. Лучшим примером подобной трактовки является Библия. При таком подходе история рассматривается как борьба между добром и злом, между моралью и аморальностью. В современную эпоху это направление было скомпрометировано, но восстановлению его авторитета способствовали Жак Маритен, Николай Бердяев, Пауль Тилих, Мартин Губер смогли восстановить авторитет этого подхода. Они утверждают, что хотя Бог непосредственно и не вмешивается в ход истории, все определяется той взаимосвязью, которая существует между ним и Богом. Сегодня все мы одержимы верой в силу так называемых научных фактов, поэтому мы склонны забывать. Что историю в значительной степени формируют обычные люди с их ненаучными, недоказуемыми идеями, а не рациональные обстоятельства.
   

^ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ

Философия истории - раздел философии, связанный с интерпретацией исторического процесса и исторического познания.

Теория цикличности - концепция, согласно которой развитие общества совершается по замкнутому кругу с повторяющимися циклами возрождения и упадка.

Линейная теория - концепция, согласно которой общество развивается в прогрессивном направлении от несовершенного к более совершенному состоянию.

Прогресс - направление развития, характеризующееся переходом от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному.


^ ПЛАН СЕМИНАРСКОГО ЗАНЯТИЯ

1. Чем определяется ход истории в основных концепциях философии истории с древности до наших дней
   
2. Покажите диалектическую взаимосвязь исторической необходимости и сознательной деятельности людей
   
3. Личность и социальные общности как субъекты исторического процесса
   

^ МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ


ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ И СООБЩЕНИЙ

1. Типы исторического мышления
   
2. Человеческий разум и исторический процесс
   
3. Свобода личности и социальный детерминизм
   
4. Роль личности в истории
   
5. Шпенглер и его реквием по Западу
   
6. Историософская концепция Августина в его работе "О граде Божьем"
   
7. Локальные цивилизации А.Тойнби
   

8.Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса


^ РЕКОМЕНДОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. - М., 1987

2. Коллингвуд Р.Д. Идея истории: Автобиография. - М., 1980
   
3. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М., 1991
   
4. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991
   
5. Блок М. Апология истории. - М., 1973.
   
6. Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993.
   
7. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - М., 1977.
   
8. Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. - М., 1980.
   
9. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990.
   
10. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - СПб, 1993.
    
11. Каримский А.М. Философия истории Гегеля. - М., 1988.
    
12. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. - М., 1977.
    
13. Мир философии. - М., 1991.
    

ТЕМА XIII


^ КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ


1.Категория культуры в истории философии

2.Культура и человеческая деятельность

3.Культура и цивилизация

1.Первоначально термин "культура" употреблялся в значении спосо­ба обработки земли/отсюда: "сельскохозяйственные культуры"/.Затем он стал применяться в этнографическом смысле как описательная категория. Например, английский этнограф Э. Тэйлор в своей книге "Первобытная ку­льтура" еще в конце XIX века определял культуру так: "Культура, или цивилизация в широком этнографическом смысле слагается в своем це­лом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, "усвоенных человеком как членом общества" . Такое этнографическое определение культуры распро­страненно и сегодня.

Между тем в истории философии эта категория претерпела значите­льную эволюцию. Если в античной и средневековой философии эта катего­рия фактически отсутствует/есть ее многоцелевые синонимы/,то культу­ра как феномен соотносится здесь с человеком/в положительном, либо в отрицательном смысле/.Так, греческие мифологические боги были, прежде всего, культурными символами Человечества. В Средневековье, несмотря на чрезвычайно высокий уровень развития культуры, не было понимания ее как целостного социального феномена. В эпоху Возрождения культура во­обще отождествляется с Человеком.

Философия Просвещения, поставившая в центр своего внимания Ра­зум, мотивировалась убеждением в разумности культуры как ее сущностного признака. Культура как предметное воплощение деятельности чело­века в конечном счете представлялась аналогом его разума. Таким обра­зом культура отождествлялась с Разумом ,просвещением, образованием.

Это понимание культуры было воспринято затем немецкой Филосо­фией. Но здесь культура понималась как синоним общественного сознания, точнее - как Идеология. Именно Гегелю принадлежит заслуга в раз­работке философских проблем культуры, однако, у него же имеет место ярко выраженная тенденция отождествления культуры с ее духовными, рефлективными моментами. Собственно Гегель одним из первых выдвинул тезис о том, что язык является опредмечиванием культуры. Отсюда отно­шение человека к культуре сводится к ее познавательно-духовному ос­воению. Гегель "несет ответственность" за гносеологизацию феномена культуры, которая оказала впоследствии большое влияние на марксист-

скую концепцию культуры.

В последствии Людвиг Фейербах и другие философы XIX века пред­приняли попытку преодоления этой идеологизации культуры. Помещая чело­века в центр своей философии, Л. Фейербах утверждал, что человек отли­чается от животного "вовсе не только мышлением, хотя "тот, кто не мыс­лит, не есть человек". "Человек сам есть мера разума". При этом Фейербах субстанциализирует чувственную сторону природы человека, полагая, что именно чувство ( например, любовь) выделяет человека из животного мира и лежит в основе его культуры. К такому пониманию культуры был близок и Гердер рассматривающий ее как проявление человечности в ее высших способностях. И. Кант занимает особую позицию, полагая, что куль­тура заключается в "общественной ценности человека". Влияние Канта на последующую культурологию было значительным не столько по причине оригинальности его собственной концепции культуры, сколько в силу по­пулярности его общей философской методологии. Свой оригинальный вклад в развитие концепции культуры внесли и Шеллинг, и Фихте, а позднее -Шопенгауэр и Ницше. Но их концепции, не смотря на очевидное своеобразие, не выходили за рамки общего гносеологического подхода к культуре ,ха­рактерного для немецкой философии в целом.

Для философии первой половины XX века /О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Гартман/ характерно стремление отойти от этого рационалистиче­ского подхода к культуре, но одновременно и преодолеть ограниченность фейербаховского антропологизма. Поэтому здесь достаточно влиятельным оказывается неокантианство/марбургская и баденская школы/. Риккерт, Зиммель критикуют гносеологизм в понимании феномена культуры. Они выдвигают на первый план человека как субъекта культурного твор­чества, как "живое целое".

Неогегельянская тенденция в философии культуры наиболее интере­сно представлена в культурологических концепциях Гуссерля и Дильтея. "Универсально-жизненная философия" Гуссерля оказала большое влия­ние на современную теорию культуры. Он исходил из того, что философия как "исторический факт", принадлежащий тому или иному конкретному пе­риоду времени, может быть охарактеризована как воплощающая в себе ис­торические цели развития "рациональной культуры" и превращающая в свое содержание "гуманистический смысл" идеальных норм для "беско­нечных задач культурнотворческой деятельности".

Исходя из гегелевского понимания объективного Духа как субстанционированного общественного сознания, Дильтей утверждает, что "ход истории -это саморазвитие духа". Искусство, религия, философия -это духовные формы выражения иррациональной жизни, которая в основе своей психологична. Поэтому проникновение в сущность культурных явлений должно основываться на личном психологическом опыте субъекта.

Неогегельянская тенденция проявилась также в так называемой "со­циологии культуры", которая возникла в начале XX века. Среди ее осно­вателей Карл Мангейм, который строит свою концепцию культуры на прин­ципах "историзма", являющимся ,по его мнению, "действительным носите­лем нашего мировоззрения". Макс Вебер перебрасывает мост к аксиологической культурологии, полагая, что категория культуры является ценно­стным понятием. Эмпирическая действительность является для нас "ку­льтурой" потому и постольку, поскольку мы соотносим ее с идеей "ценно­сти". Культура охватывает те составные части действительности, которые для нас значимы. Для Вебера исторический процесс видится как надстраи­вающиеся друг на друга типы культур, которые имеют свою сущность, свои формы, свой ритм развития. Он считает, что культура -это мир символов и мифов.

Его брат Альфред Вебер свою культурологическую концепцию строит на структурном анализе истории. Он делит мир на природу и "социологи­ческий стратум"; соответственно история делится на "внешнюю" и "внутреннюю" структуры, последняя представляет отношение человека к его ис­торически значимым творениям, т.е. культуру.

В 20-е годы социологический подход к культуре пытался осуществи­ть последователь Гуссерля Макс Шелер. Он разделял социологию на "куль­турную", изучающую действия человека, устремляющегося к идеальному, и на "реальную социологию", анализирующую действия человека, направлен­ные к реальной цели. Социология охватывает культуру с ее особой точки зрения как "культуру спасения"/религия/,"культуру использования" /наука и. техника/ и "культуру интеграции"/философия/.0н полагал, что во взаимодействии реальных и идеальных факторов возникают явления культуры и пытался найти "вечный закон" этого взаимодействия.

Особое место в философии культуры занимает концепция американ­ского философа Э. Кассирера, который исходит из того, что культуру сле­дует понимать как систему, как органическое целое. Человеческая куль­тура, взятая в своей совокупности, может быть описана как процесс про­грессивного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек раскрыва­ет способность построить свой собственный мир, идеальный мир. Филосо­фия культуры и призвана раскрыть единство этого мира. Ее задача -в отыскании формообразующего принципа символических форм культуры.

Итак, в философии культуры XX века хорошо просматриваются две тенденции: одна - в поиске основ "духовности" в человеке, другая - в поиске "объективных основ" этой духовности. При этом понятие культу­ры меняется в зависимости от понимания сущности человека. Но общим остается то, то культура рассматривается как проявление личностной самореализации человека.

Соответственно в современной культурологии существует два ос­новных направления: "культурный адаптационизм" -понимание культуры как специфически человеческого способа приспособления к окружающей среде, и "идеационизм" -понимание культуры как совокупности проявлений духовного начала в человеческой жизни. В целом для современного научного подхода к определению культуры характерен отход от традиционно­го описательного/этнографического/ его толкования. Здесь явно про­сматривается тенденция сформулировать понятие культуры, исходя из понимания сущности человека. Так, П. Сорокин придерживался того мнения, что человек творит культуру при помощи мышления, подразделяя культу­ру на три типа: "идеационную культуру"/сверхчувственную/ "сексуальную культуру" и "интегральную культуру"/объединяющие первые две/.Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет утверждал: "Культура -это система живых идей, которыми обладает каждое время. Или лучше: это система идей, кото­рыми время живет, культура -это "интерпретация жизни".

Известный российский культуролог А.Ф. Лосев в свое время записал: "Проблема человека в любой достаточно развитой культуре имеет огром­ное значение, но весь вопрос в том, что понимается в данной культуре под человеком". Каждая культура имеет свою модель человека и эта мо­дель отражает суть данной культуры.


2. Человек существует в определенном историческом контексте. История же, как известно, есть ничто иное как деятельность преследующего свои цели человека. Человек всегда имеет перед собой "историческую природу" и "предметную историю", которая есть результат культурной деятельности человека. С этой точки зрения вся история -"беспрерывное изменение человеческой природы". Таким образом чело­век -это определенная модель культуры как объект и одновременно су­бъект истории.

Между тем, в отечественной литературе до сих пор достаточно рас­пространенно толкование культуры как некоей абстрактной "совокупности духовных ценностей", как некоего "продукта духовного творчества". Здесь человек уподобляется некоему пассивному /хотя и "творчески перерабатывающему "/ интерпретатору каких-то "высших ценностей Духа".

"Традиционное" понимание культуры, которое идет от гегельянской концепции объективации общественного сознания, не учитывает того об­стоятельства, что само сознание -продукт природы, развивающийся вместе с ней. А это значит, что природа является необходимым условием куль­турного бытия человека. Поэтому культура есть, прежде всего, опосре­дованное обществом отношение человека к природе. Эта категория выра­жает общественную форму отношения человека к природе, к окружающему его миру/отсюда популярность сегодня термина: "экологическая культу­ра"/.

Отношение человека к природе реализуется через человеческую дея­тельность, которая в свою очередь составляет содержание процесса тру­да. Поэтому можно сказать, что не сама по себе природа, а человеческая деятельность является источником культуры. Человеческое отношение к природе есть "ядро" культуры, но природа при этом выступает не как "естественная", а как "историческая" природа. Деятельностный подход к культуре является сегодня достаточно распространенным в научной лите­ратуре. При этом человеческая деятельность понимается как особый спо­соб человеческого существования, который выделяет человека как социа­льное существо из природы и создает особую сферу его обитания -куль­туру. Интересно, что еще в свое время русский мыслитель П.А. Флоренский в работе "Православие и культура", подметив различие между идеалистическим /"идеологизм"/ и материалистическим/"экономизм"/подходами к ку­льтуре, считал, что выявить сущность культуры можно только, исходя из

анализа человеческой деятельности.

Человек объективируется /осуществляется/в культуре благодаря своей деятельности, которая в свою очередь придает смысл культуре. Чело­век как живое существо уникален именно в том, что он приспосабливает­ся к среде обитания не столько за счет биологических, сколько за счет культурных "механизмов". Деятельность человека формирует культурно-ис­торический процесс. По своей структуре она представляет собой двуе­диный процесс "опредмечивания" и "распредмечивания". С одной стороны, человек самореализуется как творческая сила в создании предметного мира культуры. С другой -он выступает как универсальный "переводчик" природы предметных форм культуры на язык "сущностных сил человека". Таким образом сущностная характеристика человека -его культурная де­ятельность.

Культура обеспечивает приспособляемость человека к окружающей среде. У человека есть некая "культурообразующая энергия", благодаря которой он создает вокруг себя искусственный мир, к которому он пред­расположен биологически. Человек вынужден заниматься культурой с це­лью обеспечения процессов жизнедеятельности. Исходя из того, что нет такого сообщества, в котором не было бы культуры, противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду стихийная /внечеловеческая/ предоставленная сама себе природа в противоположность тем изменениям, которые вносит в нее человек. Культура -это окружающий мир человека.

Так называемая биосоциология, например, понимает проблемы вза­имодействия генетической и культурной эволюций через процессы "онто­генетического развития мыслительных способностей человека и его по­ведения". Здесь культура выступает как "сумма культургенов". "Культурген" -это относительно однородная "группа артефактов", форм поведения или "мыслительных объектов", которые обозначают некое "атрибутивное состояние" человека. С этой точки зрения культура является объективацией эмоционально-волевых "импульсов" человека.

Человеческая деятельность связывает человека как индивида с природой и в этом ее социальный смысл. Поэтому культурой можно наз­вать процесс целесообразного воздействия человека на окружающую его природу, на которую он при этом накладывает отпечаток своей социаль­ной сущности. Так собственно изначально и понималась культура в истории: как человеческий способ освоения мира, как человеческая деяте­льность. Объективация и субъективация представляют динамику этой дея­тельности. Культура есть саморазвитие человека через его деятельность, деятельный способ освоения человеком мира, включая как весь внешний мир, природу и общество, так и внутренний мир самого человека.

В то же время культура характеризует ту сторону человеческой деятельности, которая как "сознательная жизнедеятельность" отличает человека от "животной деятельности". В этом плане она выступает как сфера объективации сознания человека, как объективация его самосозна­ния. Вместе с тем человеческая деятельность как деятельность созна­тельная соединяет в себе универсальность и предметность как по "мер­кам самих вещей", так и с точки зрения ее целесообразности.

По "технологии поведения" американского психолога В. Скиннера культура -это способ "вживания" в процессе "конкуренции" с физиче­ской средой и другими культурами; при этом наиболее важными в разви­тии культуры являются наука и "технология поведения ". Он полагал, что его метод позволит создать такую культуру, которая сделает людей счастливыми, приведет к исчезновению негативных социальных Факторов. Это называется "бихевиористским" редуцированием культуры к набору поведенческих стереотипов человека.

Известный американский культуролог Р. Линтон считает, напротив, что культура имеет ничтожное воздействие на процессы, связанные с деяте­льностью личности. Лишь врожденные свойства индивида влияют на способ его реакции на культуру. Эти свойства не меняются в различных социаль­ных системах. "Культурные модели предстают перед индивидом как гото­вое платье: они не идут ему по-настоящему до тех пор, пока они не уме­ньшены здесь и распущены там". Линтон считает человека исторически из­менчивым, а значит - культурно относительным.

Некоторые философы полагают, что специфика культуры состоит в том, что она есть результат творческой деятельности человека. Понима­ние культуры как проявление креативного начала в человеческой дея­тельности, как развертывание сущностных сил человека, действительно позволяет выделить особый аспект ее анализа- аксиологический. Если культура есть выражение отношения человека к окружающему миру, то ес­тественно, что человек выступает как субъект культурного творчества. Отсюда и назначение ее -внести субъективный смысл в человеческую ис­торию. Таким образом культура предстает продуктом творчества.

Но культура есть творчество со стороны лишь одной из ее характе­ристик. Творческая природа человеческой деятельности как деятельности предметно-целеполагающей не позволяет все же свести к творчеству фе­номен культуры в целом. Здесь следует отличать деятельностный аспект понятия культуры, когда деятельность выступает в качестве атрибута, ее сущностного смысла, и аксиологический аспект этого понятия, когда творчество обусловливает социальную ценность культуры. Если человече­ская деятельность есть процесс формообразования предмета, то творчество есть процесс смыслообразования деятельности. Общественные потреб­ности, отражаясь в сознании, воплощаются в действиях людей, создающих культурные ценности, как материальные, так и духовные.

"Культурная ценность" предмета заключена для человека не столь­ко в его утилитарном назначении, сколько в его "человеческой форме". Через "человеческую форму" предмет приобретает свою социальную зна­чимость. Предметные формы культуры "выражают" общественные отношения человека к человеку. Здесь реализуется главная ее функция -развитие человека: человек реализуется как действующий, саморазвивающийся субъ­ект и как объект, результата деятельности. Через посредство культуры человек формирует себя как социальный субъект и одновременно своей деятельностью создает окружающий предметный мир. Культура предстает как "мир человека", как очеловеченный мир. Здесь человек "удваивает" себя уже не только интеллектуально, но и деятельно и созерцает себя в созданном им мире.

Американский культуролог Б.Малиновский считал, что " удовлетворение каждой биологической потребности имеет свой челове­чески- культурный способ, то именно это культурное удовлетворение ста­новится специфической человеческой потребностью".

Такое понимание культуры как сферы реализации человека в каче­стве индивида характерно для современной теории культуры. Культура понимается как самовоспроизводство человека, которое осуществляется в его материальной и духовной деятельности. В этом случае она пред­стает как социальная "предметность", которая есть ничто иное как "опредмеченная сущность человека".

При этом следует иметь в виду, что так называемая "материальная культура" есть ничто иное как предметная форма "духовной культуры", подобно тому, как материальная деятельность есть форма объективации духовной деятельности. А так называемая "духовная культура" приобрета­ет свое реальное бытие лишь в качестве содержания "материальной культуры". "Материальная" и "духовная" культуры существуют как две стороны целостного феномена культуры, суть которого - в "экстериоризации" че­ловеческой духовности, в самоутверждении человека в мире.

В этом отношении интересны современные исследования в американской психологии, которая рассматривает культуру как объективацию мыш­ления. Так, в истории психологии имели место споры между теми, кто утверждал, что в мышлении нет различий, определяемых культурой и теми, кто утверждал, что без этих различий нельзя понять природу че­ловека. Например, Леви- Брюль считал, что для того, чтобы исследовать мыш­ление индивида следует проанализировать культуру, к которой он прина­длежит. А Леви -Брюль, напротив, был убежден, что принципы работы разу­ма одинаковы во всех культурах и во все исторические эпохи.

Этот подход нашел свое выражение в так называемой "герменевтике"/"искусство толкования"/,методика которой обращена к языку как средству постижения и толкования явлений культуры/философская ге­рменевтика объявляет мир культуры своим предметом /. Культура при этом рассматривается как сфера человеческого общения, внутри которой воз­никает мир ценностей и постигаемых смыслов. "Мир философии -это мир языка и человеческой культуры, часть которой является она сама". Че­ловек затрудняется понять явления культуры, так как не может выйти за их рамки, взглянуть на них отстраненно. Здесь и выступает язык как средство реализации "интерсубъективности " человека.

Философия культуры рассматривает культуру в системе: природа- человек- история, и выводит понимание человека на уровень субъекта куль­туры, т.е. культура делает человека человеком. На этом уровне понимания культура предстает в определенном историческом контексте.

Некоторые философы, и прежде всего марксистского направления, ак­центируя внимание на социальном статусе феномена культуры, рассматри­вают ее как "форму, в которой отливается общественно-историческая пра­ктика", как "функцию общества", как "продукт истории" и т.п. Таким обра­зом "культурное" оказывается тождественным "социальному". То есть по­нятие "культура" становится синонимичным понятию "общество". Однако, если проанализировать более конкретно соотношение категорий "общество" и "культура", исходя не только из противопоставления общества природе, сколько из того, что "мы отнюдь не властвуем над природой так. как кто -либо находящийся вне природы", а напротив, принадлежим ей и находимся внутри ее, то станет ясно, что культура, хотя и не существует вне общест­ва, однако, не совпадает с ним.

Разумеется, культура не принадлежит природе как "внечеловеческой реальности", она -результат исторического развития человека. В этом смысле этим термином можно назвать "вторую природу", созданную челове­ком. Но нет и не может быть культуры вне природы и не только потому, что она является необходимой и некомпенсированной основой общества, но прежде всего, потому, что субъектом ее является человек как сущест­во биосоциальное. Она есть средство выделения человеческого, общества из природы и в то же время то, что связывает его с природой.

Весь искусственно создаваемый человеком мир имеет двойственную качественную определенность. С одной стороны, созданные человеческим трудом вещи "живут" по законам своей "природы" как материальные пре­дметы. С другой стороны, они являются вещами, предназначенными для удов­летворения человеческих потребностей, которые определяются законами общественного развития.

Таким образом создаваемая человеком предметная среда несет в и себе единство природного и социального. Здесь через общество культура выражает отношение человека и природы, представляя собой человеческое отношение к природе. В то же время, хотя она есть продукт общественного развития, это однако, не означает, что ее специфика заключена во вне природной сущности.

Так, в современной культурологии существует так называемая "суперорганистская" концепция, исходящая из положения о том, что обществен­ное поведение человека базируется на биологически унаследованных "наклонностях", которые и проявляются в широком многообразии форм куль­туры. Человеческое поведение биологически предопределено, "генетически запрограммировано". Качества человека не формируются как следствие прямого воздействия социальных условий, а передаются из поколения в поколение как "родовое наследие".

Например, американский ученый М. Рьюз в качестве аргумента в поль­зу культурной сущности человека выдвигает положение о том, что куль­тура, возвышаясь над биологией, однако, не порывает с ней, а надстраи­вается над ней. Культуру он понимает как более высокую адаптацию, превосходящую по своим возможностям чисто биологическую адаптацию. Преемственность биологии и культуры он усматривает в развитие языка. Здесь просматривается связь с концепцией Б. Скиннера. "В конце концов нельзя отрицать, что мы, люди не суть особое творение Бога - Бога, по­желавшего создать нас по своему образу и подобию несколько тысяче­летий тому назад. Скорее мы суть конечный продукт длительного, медлен­ного, постепенного естественного процесса. Мы умные животные, но все-таки животные. Этот факт мы обязаны принимать во внимание даже тог­да -и в особенности тогда -когда размышляем о самом человеческом из всех человеческих атрибутов, каким является наше моральное чувство", -пишет М. Рьюз.


3. Однако, это лишь одна сторона освещения проблемы взаимодействия общества и культуры. Другая сторона, вероятно, проявляется при рассмот­рении социальной детерминации культуры с позиции социологического подхода, который отталкивается от категории "общественное производство" , от "разделения труда в общественном масштабе". Тем более, что произ­водство общепризнанно является фокусом целенаправленной деятельно­сти человека как деятельности сознательной и в то же время "универсальным общим принципом" общественной жизни. Выделение культуры в си­стеме общественного производства является бесспорным методологиче­ским условием анализа культурно-исторического процесса. Именно в этой связи возникает необходимость различать понятия "культура" и"цивилизация".

Философия определяет цивилизацию как такую ступень общественно­го развития, на которой разделение труда и обмен, товарное производ­ство в целом достигают "полного расцвета" и совершают переворот в обществе. Цивилизация понимается как период овладение дальнейшей обработкой продуктов природы, период "промышленности в собственном смысле этого слова" и искусства.

Как видно, такое понятие цивилизации характеризует определен­ную историческую ступень развития общества, в определенном смысле -"гражданское общество". В современном понятии цивилизации присутствует технологический компонент, исходя из доминирующего влияния техники на развитие современного общества. Цивилизация есть собственно социаль­ная организация жизни, обеспечивающая ее существование и прогрессивное развитие. В этом смысле цивилизация рассматривается как "способ бытия культуры", хотя при этом допускается, что для возникновения цивилизации необходим определенный уровень культуры. То есть культура пер­вична, цивилизация вторична, как производная от первой. Но впоследст­вии культура становится зависимой от уровня развития цивилизации.

В то же время культура в широком смысле означает человеческий прогресс в целом, все то, что достигнуто человеком в отличие от живот­ных. С этой точки зрения культуру и цивилизацию можно рассматривать как два уровня общественного прогресса/"царство необходимости" и "царство свободы"/.В одном направлении прогресс развивается в про­цессе повышения уровня производства и потребления, в другом - в про­цессе развития "человеческой сущностной силы", который подчинен спе­цифически человеческим устремлениям и целям.

Так, в 60-е годы так называемые "новые философы" на Западе выдви­нули концепцию "контркультуры", означающую революцию в сознании и выд­вигающую "новые ценности". Ч. Рейч, М. Дюфренн и другие, критикуя традиционную/"буржуазную"/ культуру, на которой лежит, по их мнению, печать "общества отчуждения", были убеждены, что "новая культура" должна выз­вать политическую революцию. Под своей "культурной революцией" они понимали "революцию в душах", "борьбу внутри души" против науки и разума. Фундаментом "новой культуры" и "антикультуры" должна стать "бессознательная мировая душа". Это был своеобразный бунт "культуры" против современной цивилизации в силу определенного понимания различия их целей. Здесь имеет место понимание культуры как некоей особой, ав­тономной от цивилизации "надорганической реальности" или как чисто творческого процесса.

Английский ученый и писатель Ч.П. Сноу обратил внимание на другую сторону этой проблемы, на дихотомию научной и гуманитарной, художест­венной в частности, культур. Итак ,- писал он в своей известной книге "Две культуры", - на одном полюсе -художественная интеллигенция, на другом -ученые, и как наиболее яркие представители этой группы -фи­зики. Их разделяет стена непонимания, а иногда и вражды. Но главное, конечно, непонимание...Создается впечатление, что для объединения двух культур вообще нет почвы". А это значит, что пропадают впустую бога­тейшие возможности умственной и творческой деятельности. Дискуссия между "физиками" и "лириками" имела место и в отечественной печати в 60-е годы.

Речь идет уже об особом аспекте взаимодействия культуры и цивилизации. Дело в том, что существует два аспекта отношения человека к человеку: как средству достижения цели и как к самоцели-ценности. Потребность человека становится человеческой потребностью в той мере в какой мере другой человек в качестве человека стал его потребностью. Здесь лежит критерий различения цивилизации и культуры. Цивилизация использует человека как средство достижения благополучия общества. Для культуры человек является самоценностью. В идеале цивилизация понима­ется как необходимая основа для культурного прогресса. И отчасти это так, потому что цивилизация в своем развитии предоставляет культуре новые возможности для реализации, но когда цивилизация выходит из под контроля культуры, она деградирует. Наступает коллапс культуры.

В современном обществе под влиянием научно-технического прогрес­са заметно изменяется место и роль культуры. Современная научно-техни­ческая революция создает новый тип культуры, характеризующийся прежде всего интегративными моментами связи между техникой, наукой и так на­зываемой "духовной жизнью" общества. С одной стороны, возникает такое явление как "научное управление культурой", т.е. целенаправленное воз­действие на "индустрию культуры", на интенсификацию творческой деяте­льности и ее оптимацию. С другой стороны, активизируется роль науки как одной из форм культуры, которая направлена на формирование такой моде­ли общества, которая могла бы преодолеть исторически обусловленную ог­раниченность развития общества на современном этапе.

Как пишет французский культуролог А. Моль: "С прагматической точ­ки зрения культуру можно рассматривать прежде всего как интеллектуальное "оснащение", которым располагает каждый отдельный человек в тот или иной момент, а также как структуру знаний, которыми он облада­ет как член некоторой социальной группы". Культурой он называет "след", оставленный в сознании отдельной личности искусственным миром, создан­ным самим человеком. По отношению к духовной жизни культура выступает как некий "материал мысли". И в то же время культура -это "огромное множество элементов некоторого набора". Именно это противоречие между интеллектуальным содержанием культуры и ее возможностью искусственно­го упорядочения и обостряется при активном внедрении в духовную жизнь современного человека средств массой коммуникации.

Современная научно-техническая революция подвела цивилизацию к порогу новой культуры, трансформируя "книжную культуру" в культуру "компьютерной страницы". Основным признаком этой культуры является диалог человека с "экраном". Компьютер -это не машина, но и не "фено­мен интеллектуального уровня", это -явление культуры "знаковых систем" культуры промежуточной между "миром вещей" и "миром людей".

На ХУ11 Всемирном философском конгрессе возникла полемика по по­воду того, что культура безвозвратно якобы утратила человеческое содержание. Те, кто был не согласен с этим, предлагали свои программы "гу­манизации" культуры. Так, известный американский философ Эрих Фромм заявил, что "характер человека, его страсти и тревоги суть продукты культуры; фактически сам человек -наиболее важное творение и дости­жение тех усилий, повествование о которых мы зовем историей".

На конгрессе выступали и те, кто был убежден, что причины само­разрушения культуры заложены в "испорченности" самой человеческой природы. Другие утверждали, что сама культура порождает "пагубные пос­ледствия" в сознании и поведении людей. В связи с этим возник вопрос о взаимодействии культуры и "технической цивилизации". Некоторые предлагали "культурный плюрализм" как панацею для сохранения мирового человечества, его гуманности. Признавалась зависимость философии куль­туры от развития наук о человеке, и тот факт, что размышления о челове­ке, его сущности, гуманистических ценностях, специфике человеческой субъективности и коммуникации людей как индивидов, личностей, принципиально важны для философской концепции культуры.

Особую позицию представляли на конгрессе сторонники так на­зываемой "теологии культуры", пытавшиеся преодолеть якобы существую­щий разрыв между религией и светской культурой посредством восста­новления союза религии и культуры. Религия, по их мнению, есть субстан­ция культуры, а культура есть форма религии. Они убеждали в том, что религиозно-нравственные ценности составляют неотъемлимый компонент всякой культуры. Именно отказ от этих ценностей, считают они, и привел к кризису культуры в XX веке.

Так известный французский теолог Ж. Маритен писал: "Культура или цивилизация есть обогащение собственно человеческой жизни, включая не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобаю­щего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенство­вание, развитие спекулятивной и практической активности/художествен­ной и этической/,заслуживающей названия подлинно человеческой".

Итак, необходимо различать понятия "цивилизация" и "культура", хо­тя бы потому, что культура вырабатывает ценности, жизненные смыслы, а цивилизация создает технологию реализации этих ценностей. Таким образом культуру можно определить как форму материализации /"опредмечивания"/ отношений человека к окружающему его миру, выраженного в резуль­татах человеческой деятельности, определяемой конкретно-исторической ступенью развития общества /цивилизации/.

Культура - это мир человека.