Geum.ru

Сборник статей под редакцией Гайденко П. П. Введение

Вид материалаСборник статей

Содержание


Антропный принцип 187
Антропный принцип 191
Антропный принцип 193
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   37

левского <Бога-Ума>. Однако на этом сходство и заканчивается.

Аристотелевскому Богу-Уму достаточно жить в уме, умом и ради

ума, быть <мышлением о мышлении>. Совсем иначе у Платона.

Его Демиург <промышляет мир>. Ему словно не хватает полноты

бытия без акта творящего порождения. И он порождает Космос:

<единое видимое живое существо>. Если Бог Аристотеля - это

только <мышление о мышлении>, то Бог Платона - это <мышле-

ние о мышлении и о твари>, т.е. мышление о всем сущем. Здесь

мы видим, что <чистая логика> сплетена с <чистой эстетикой>, что,

собственно, и делает Платона - божественным. В его взглядах есть

та симметрия и полнота, которая позднее нарушается, оставляя

представления о мире партикулярными.


^Аристотель. Сочинения: В 4 т. М" 1976, Т. 1. Греческий текст цит. по:

Aristotelis opera. Rec. 1m. Bekkeri. Berolini, 1831. Vol. II.


186 А.Н.ПАВЛЕНКО


У Аристотеля Ум <через сопричастность предмету мысли мыслит

сам себя> (Met. XII, 1072 Ь 20), потому что он есть <вечная, непод-

вижная и обособленная (курсив мой. - А. П.) от чувственно воспри-

нимаемых вещей сущность> (Met. XII, 7, 1073а 5-6). Аристотелев-

ский космос устроен так, что вся <поднебесная> движется, стремясь

к мировому уму как к своей целевой причине, <целевая причина

находится среди неподвижного> (Met. XII, 7, 1072b 1-2), <ибо все

упорядочено для одной цели> (Met. XII, 7, 1075а 18-19). Эта цель,

или первопричина отождествляется с Благом. <Между тем, - го-

ворит Аристотель, - начало всех вещей скорее всего благо> (Met.

XII, 1075а 38-39). Таким образом, Бог у Аристотеля выступает в

троякой форме: со стороны физической как перводвигатель (лрТотоу

xlvoTrv); со стороны метафизической как цель (т0 т^Хо^): <там, где

при непрерывном движении имеется какое-то окончательное дви-

жение, этот предел и есть "ради чего"... > (Phys. II, 2, 194 а 25-35);

и со стороны этической как благо: <однако цель означает [отнюдь]

не всякий предел, но наилучший> (Phys. II, 2, 194 а 25-30). Вся

природа устремляется к наилучшему пределу.


Совсем другая тональность в понимании высшего блага у Плато-

на. <Рассмотрим же, - говорит Платон в "Тимее", - по какой при-

чине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил.

Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испыты-

вает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали

как можно более подобны ему> (Tim. 29 е) (курсив мой. - А. П.).


Платоновское благо - преизбыточно, оно щедротствует собой,

отлагая себя же <вовне>. <Невозможно ныне, - говорит Платон в

"Тимее", - и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее

благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем

размышление явило ему (курсив мой. - А. П.), что из всех вещей, по

природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может

быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то

и другое как целое; а ум не может пребывать ни в чем, кроме души.

Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу

в теле и таким образом построил Вселенную> (30 ас).


Ничего подобного у Аристотеля мы не обнаружим. Ум его, являю-

щийся одновременно наилучшей целевой причиной, тем, <ради че-

го> все происходит, <мыслит самое божественное и самое достойное

и не подвержен изменениям> (Met. XII, 9, 1074 b 25). Следовательно,

<ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление

его есть мышление о мышлении> (Met. XII, 9, 1074 b 30-35).

Платоновский Ум-Благо открывает в своем размышлении Кос-


^ АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 187


мое, наипрекраснейшее существо. Для Аристотеля превосходнейшее

имеет совсем другую смысловую модальность. Благо Платона -

дарующее и ниспосылающее. Благо Аристотеля, напротив, замкну-

то на себе: Бог Аристотеля отрезан не только от человека, но и от

мира в целом, имея одну и единственную с ним опосредованную

связь через приводимую им в движение <последнюю сферу>. Благо

Платона снисходит в мир через свое подобие, благо Аристотеля

трансцендентно миру и человеку, обособлено от них. Его понимание

гораздо ближе к пониманию связи Бога и мира в XVII в., в науке

Нового времени, призывавшей познать мудрость творца через по-

знание законов сотворенного им мира.


Платон и Аристотель на многие столетия вперед определили две

различные ветви понимания Космоса и места человека в нем. Пер-

вую, прочно увязывающую мир, человека в мире с творцом мира, и

вторую, постулирующую дистанцию, а точнее - пропасть между

человеком, миром и создателем мира, пропасть, в которую, как мы

можем предположить, устремится позднее человек, потеряв всякую

связь с Богом.


Обособленность человека и Космоса от вечного двигателя как

неподвижной сущности объясняется общим пониманием сущности

и строения Космоса у Аристотеля. Тема <подобия> и <уподобления>,

из которых <родство>, <единство>, <соразмерность> и <гармония>

возникают как их следствия, у Аристотеля отсутствует, ибо в его

космологической картине отсутствует сам факт творения мира

Демиургом, анализируемый им критически в 9-11 главах первой

книги <О небе>. Небо Аристотеля <в своей целокупности не воз-

никло и не может уничтожиться (вопреки тому, что утверждают о

нем некоторые),.. оно, напротив того, одно и вечно и... его полный

жизненный век (aion) не имеет ни начала, ни конца, но содержит и

объемлет в себе бесконечное время> (О небе, II, 1, 2836 Ь 26-30).

Концепция невозникающей Вселенной Аристотеля и его предшест-

венников, фисиологов, заново родившись в материалистических уче-

ниях эпохи Возрождения и Нового времени, просуществовала вплоть

до начала XX в. и появления в нем эволюционной космологии, не-

двусмысленно поставившей - теперь уже строго научно - вопрос

о <начале>. Однако, сделав это, она, естественно, не имела ничего

из того багажа, который содержался в <Тимее> Платона - идеи

сходства и подобия, и, как мы увидим ниже, потребность обраще-

ния к аналогичным воззрениям заявила о себе только в 70-80-е го-

ды нашего столетия.

Итак, в работе <О небе> Аристотель выступает против платонов-


188 А.Н.ПАВЛЕНКО


ской одушевленности Космоса. Во второй книге он говорит: <Столь

же невероятно, что оно (небо. - А.П.) пребывает вечным под при-

нуждающим действием души; жизнь, которую вела бы при этом

душа, равным образом не могла бы быть беспечальной и блажен-

ной...>, ибо, <коль скоро она движет его еще и непрерывно, то должна

быть лишена досуга и не знать никакого интеллектуального отды-

ха> (О небе, II, 1, 284 а 28-30). Подобное критическое отношение к

космической душе Платона сохраняется на протяжении всей рабо-

ты, в силу чего случайные заявления, такие, как, например, <а небо

одушевлено и содержит в себе причину всего движения> (II, 2,

285 а 30), могут восприниматься не иначе, как инородные тела в

корпусе сочинения. Об этом прямо говорит и И.Д.Рожанский в

<Примечаниях> к работе <О небе> (285а 29-31): <Мы полагаем,

что эту главу с еще большим основанием, чем первую, следует счи-

тать вставкой (возможно, отредактированной самим автором) из

более раннего сочинения Аристотеля, когда он еще придерживался

концепции одушевленного зооморфного космоса> ^ Не менее едко

иронизирует Аристотель над гармонией Платона и пифагорейцев в

девятой главе второй книги <О небе> (290 Ь 13-15).


Эти и другие особенности понимания Космоса и места человека в

нем в трудах Платона и Аристотеля позволяют сделать следующие

выводы.


1. Доминантой античной мысли является, безусловно, убеждение

не только в том, что человек связан с Космосом, но и в том, что он

зависит он него, что между Космосом и человеком существует психо-

физическое подобие.


2. Другой особенностью понимания Космоса оказывается отчет-

ливо распознаваемое разделение практически всех концепций в во-

просе о начале мира на две группы - что наиболее ярко видно на

примере Платона и Аристотеля. Одна группа, представители кото-

рой придерживаются дуалистических взглядов на мир, полагает

видимый Космос вечным, чем снимает саму надобность в принципе

подобия: нет творения, нет и необходимости в подобии. Другая

группа придерживается, скорее, даже не монистических, а холисти-

ческих взглядов, полагая видимый Космос сотворенным, а потому

сосредоточивает внимание на отношении творца к творению. По-

требность в объяснении отношения человека к Космосу (Вселенной)

и творцу возникала в античности тогда, когда человек и мир

(Вселенная), в котором он живет, признавались возникшими.


"Там же. Т. 3. С. 578.


АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП l8g


О <возникновении> такого же рода говорится также в Ветхом

Завете, что дало повод некоторым комментаторам уличать Платона

в заимствовании им своих взглядов у ближневосточных авторов во

время одного из своих путешествий ^. Опуская вопрос о вольности

такой интерпретации взглядов Платона, отметим лишь, что именно

этим трем течениям мысли - платонизму, аристотелизму и хри-

стианству - было суждено определять те мировоззренческие сдви-

ги, которые имели место в последующей истории. В вопросе же,

нас конкретно интересующем - о месте и роли наблюдателя, -

такой кардинальный сдвиг произошел в XV-XVII вв. Новая колли-

зия, возникшая в указанный период, была продолжением, если не

завершением, взаимовлияния и противоборства названных выше

течений европейской мысли, разрешившихся коперниканским

< переворотом >.


Принцип Коперника (Бруно)


Принципом, который предшествовал антропному, с точки зрения

Картера, был принцип Коперника, иногда называемый <принципом

Бруно>. На нем строилась вся новоевропейская наука, начиная с

работ самого Николая Коперника по астрономии и космологии.


Если формулировать сам принцип, исходя из содержания работ

Коперника и существа обсуждаемой Картером (и всей современной

физикой и космологией) проблемы - роли и назначения наблюда-

теля, то он может быть представлен следующим образом: <Факт су-

ществования наблюдателя не является достаточным основанием для

правильного представления о структуре Вселенной и, тем более, не

определяет ее свойств>. Так, сам Коперник в работе <О вращениях

небесных сфер> (De revolutionibus) говорит: <Следует согласиться,

что равномерное движение этих светил представляется нам

(курсив мой. - А. П.) неравномерным или в результате того, что

полюсы этих кругов различны, или в результате того, что Земля не

находится в центре кругов, по которым они вращаются> "°. То абсо-

лютное положение в геоцентрической системе мира, которое зани-

мал наблюдатель преимущественно в античности и средневековье,

в эпоху Возрождения оказывается поколеблено. В чем причина?

Для ответа на этот вопрос необходимо хотя бы коротко рассмотреть

предысторию открытия Коперника. Действительно ли Коперник


^ Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Аниона. Спб.,

1895. С. 131-132.

'"Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М" 1964. С. 21.


190 А.Н.ПАВЛЕНКО


один перевернул все <вверх дном> или он только завершил то, что

до него начинали другие?


Той нитью, которая позволит нам приблизиться к искомому от-

вету, может оказаться обращение к среде, сделавшей из торуньского

ученика того, за кем история прочно утвердила имя свершителя

<коперниканского переворота>.


В самом деле, не окончив Краковского университета, Коперник в

последние годы XV в. отправляется для завершения образования в

Италию - сначала в Болонском университете, а затем в Падуан-

ском. Последний занимает, в связи с интересующим нас вопросом,

особенное место. Особенное потому, что в том же Падуанском уни-

верситете почти за сто лет до Коперника получил образование Ни-

колай Кузанский, а непосредственным информатором Коперника

мог быть круг последователей Пико делла Мирандола, связанный с

этим же университетом. Позже с Падуанским университетом будет

связано и имя Галилея.


Особенностью итальянских университетов в XV-XVI вв. вообще и

Падуанского, в частности, по мнению Чарльза Смита, было то, что

в то время как университеты в Париже и Оксфорде имели <строго

теологическую ориентацию,.. университеты в Монпелье, Болонье и

Падуе делали упор на научно-медицинские исследования> ". Зало-

женные ранее, <эти две традиции, - говорит Шмитт, - теологиче-

ская и научно-медицинская - продолжаются на протяжении всего

шестнадцатого века> ^. Теологически ориентированные универси-

теты опирались в своем обучении студентов на corpus Aristotelicum.

Поэтому в XV-XVI вв. аристотелизм по-прежнему отождествлялся

со схоластикой, которой, как и аристотелизму вообще, противопос-

тавлялось новое течение мысли, получившее почти что программ-

ное выражение в корпусе Theologia Platonica Марсилио Фичино.


Известно также, что помимо платоновской и неоплатонической

прививки итальянский гуманизм оставил на себе отпечаток друго-

го средневекового течения - учения Каббалы. Практически все на-

званные выше фигуры в той или иной степени испытали влияние

указанных течений. Причем влияние их было столь значительно,

что какой бы труд мы ни взяли - <Об ученом незнании> Кузанца

или <О вращениях небесных сфер> Коперника, - мы в состоянии

заметить это влияние.


" Schmitt Ch. В. Philosophy and science in sexteenth century universities: some

preliminary comments//Studies in Renaissance Philosophy and Science. Variorum

Reprints. London, 1981. P. 448.


^ ibid. P. 488.


^ АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 191


Чтобы это утверждение не казалось голословным, обратимся к

работе Кузанца <Об ученом незнании>, увидевшей свет в 1440 г.

Само появление работы Кузанца в этом году весьма знаменательно.

Духовный климат околоитальянской Европы к этому времени су-

щественно меняется. Незадолго до этого события, в 1438 г., Фло-

ренцию посетил в составе посольства византийского императора

Иоанна VII Палеолога византийский ритор Георгий Гемистий Пле-

тон. Имея экуменические устремления - объединить восточную и

западную церкви, - он приносит с собой учение платонизма, дол-

женствующего, по его замыслу, послужить целям <эллинистической

реформы западного христианства> ^. Его пропагандистская дея-

тельность принесла плоды. Под влиянием Плетона Козимо Медичи

решает создать Флорентийскую академию, а подготовка корпуса

переводов Платона и неоплатоников поручается молодому сыну

придворного врача - Марсилио Фичино.


Итак, не будучи профессиональным астрономом, Кузанец тем

не менее в первых двух книгах названной работы развивает такие

религиозно-философские взгляды, которые имеют самое прямое

отношение к космологическим воззрениям.


По поводу истоков убеждений Кузанца Джованни Сантинелло отме-

чает, что <теми истоками, которые были значимы для всей его филосо-

фии, являлись платоно-пифагорейское течение, оказавшее на него влия-

ние через Псевдо-Дионисия, Боэция, Иоанна Скотта и Шартрскую

школу, а также аристотелевское течение через Альберта Великого> ^.


Не менее серьезное влияние испытал на себе Кузанец и со сторо-

ны еврейского мыслителя Маймонида, развивавшего отрицательное

богословие, согласно которому, <мы можем знать только то, что не

есть Бог, но не то, что он есть>. И, как отмечает Юлиус Вайнберг,

для Маймонида <Бог трансцендентен и вообще не сравним ни

с чем в сотворенной Вселенной>". Здесь необходимо особо обра-

тить внимание на тот факт, что <бесконечная Вселенная> XVII-

XVIII вв. имеет одним из своих истоков отрицательное богословие.

Конечно, в самом отрицательном богословии ни о каких собствен-

но количественных параметрах бесконечности Вселенной, в нашем

современном понимании, речь не идет. Здесь присутствует иной


^ Cassirer Е. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N. Y"

1963. P. 15.


^ Giovanni Santinello. Mittelalterliche Quellen der asthetischen Weltanschauung

des Nikolaus von Kues// Miscellania Mediaevallia. Berlin, 1963. 2 Bde. Bd. 2. S. 685.


" Weinberg J. R. A Short History of Medieval Philosophy. Princeton, 1964.

P. 154.


192 А.Н.ПАВЛЕНКО


ход мысли. Отрицательное богословие берет любое качество, отно-

сящееся к этому миру, например, качество <быть смертным>, и,

образно выражаясь, <прикладывает его> к Богу: (тварное - смертно,

Бог - бессмертен), <рождение> (тварь - рождена, Бог - нерожден),

<конечность> (тварное - конечно, Бог - бесконечен). Богословие

интересуется <земным> качеством и его неприложимостью к Богу.

Так, Бог мыслится бесконечным, но ни в коем случае не количест-

венно - ведь он не есть множество, но единство, - а качественно,

если <бесконечность> в данном случае понимать как <сверхкаче-

ство>. И.Хёнигсвальд совершенно справедливо замечает, что <бес-

конечное> появляется теперь как предпосылка для познания; оно

оказывается условием, стоящим перед любым вопросом, как свет,

ведущий к снятию вопроса> ^ И в этом вопросе Кузанец, по мнению

Хёнигсвальда, оказал на Пико, равно как и Дионисий Ареопагит и

учение Каббалы, несомненное влияние ".


Итак, опираясь на указанные выше авторитеты, Кузанец развивает

учение о Боге как <абсолютном максимальном единстве>. <Абсолют-

ный максимум, - говорит он, - есть то единое, которое есть все, в

нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничего не проти-

воположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает

во всем (курсив мой. - А. Я.)> ^ Абсолютный максимум есть абсо-

лютная актуальность и абсолютная возможность одновременно:

<ведь он есть все то, что может существовать> ^. Будучи по своей

сущности бесконечным, абсолютный максимум определяет себя, но

поскольку всякое определение есть по существу наложение предела,

то тем самым он делает себя определенным и конкретным. Конкрет-

ный максимум есть то, что разворачивается из единства во множест-

во - это Вселенная. Сохраняя платоновскую лексику - <подобие>,

<соразмерность>, <образ>, <прообраз>, - Кузанец отмечает, что в

этой Вселенной <все связано какой-то - правда, для нас темной и

в точности непостижимой - соразмерностью, так что совокуп-

ность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме

все есть само единое> ^


<Соразмерность> и <гармония>, хотя и остаются понятиями, по-

черпнутыми из платонизма, однако получают совершенно иной


^Henigswald R. Denker der italienischen Renaissance: Gestalten und Probleme.

Basel, 1938. S.33.

" Ibid. S. 30.


^ Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 51.

^ Там же. С. 54.

^ Там же. С. 64.


^ АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП 193


смысл. У Кузанца мы уже не находим той <телесной гармонии>,

которая была у Платона. Более того, Кузанец уже вообще не имеет

дела с <Космосом телесным>. Не хоацо(; видит Кузанец, но Univer-

sum, который есть не просто все, но единое все, или, перефразируя

на соловьевский манер, <всеединство>. Это <всеединство> схваты-

вает не эстетический момент мира - его красоту, лепоту, где мир,

скорее, был бы ornatus-mundus, а момент сугубо рациональный -

единство. Близость средневековых понятий Universum и universalia

не случайна. Из понятия хооцо^ вытекает упорядоченная гармония

как условие его самого, но из Universum'a вытекает только его аб-

страктная сторона - единство множественного. Кузанец, подобно