Geum.ru

Сборник статей под редакцией Гайденко П. П. Введение

Вид материалаСборник статей

Содержание


Интеллектуализм и волюнтаризм 163 '
Интеллектуализм и волюнтаризм 165
Интеллектуализм и волюнтаризм 167
Интеллектуализм и волюнтаризм 169
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   37
). Хотя

геометрия есть, по определению греков, двойственная наука, связан-

ная одновременно и со сферой созерцания и со сферой практических

действий, однако главный смысл ее существования - помимо ре-

шения утилитарно-прикладных задач - это пробуждение человека

к созерцательной жизни. Занятия наукой есть путь истинной доб-

родетели, путь правильного руководства, вос-питания воли, путь к

блаженству - к созерцанию высшей идеи Блага.

б-1610


162 B.H.KATACOHOB


Положение принципиально меняется с утверждением христиан-

ства. Здесь с самого начала отвергается основополагающий тезис

античного понимания нравственной жизни. Никто не хочет быть

дурным по своей воле, говорит греческая традиция. Напротив, от-

вечает христианство, нравственная свобода человека в том и состо-

ит, что только он сам ответствен за свои дела, и если мы считаем,

что кто-то совершает дурной, безнравственный поступок, то в этом

виноват прежде всего он сам, его свободная воля. В христианстве

человечество приходит к более глубокому познанию человеческой

природы. Та материально-духовная двойственность человеческого

естества, которой обусловлены, согласно греческой античности, дур-

ные стремления воли, отлично известна христианскому сознанию.

Однако истолкование этой двойственности уже другое. Не потому

совершает человек дурные поступки, что, погруженный в чувст-

венное, его ум не понимает, что избирает дурное, а именно потому,

что все понимая достаточно ясно, человек сознательно выбирает

дурное, противное Богу и его заповедям. Плоть и дух не плохи и не

хороши сами по себе (для христианства). Настоящим злом являет-

ся их недолжное, извращенное употребление, противное воле Бога,

т.е. грех. Человеческая воля решается на него в главном - за

<вычетом> всех сопутствующих обстоятельств - совершенно сво-

бодно. Иначе не было бы смысла говорить о ее ответственности и,

следовательно, о грехе. Воля, ее решения, действия ставятся в центр

душевной жизни человека. Познание только лишь способствует

выполнению волей божественных заповедей, но не принуждает ее к

этому. Само понимание мира в христианстве меняется. Мир уже не

есть незыблемое вечное Бытие, созерцание которого в его истине

является высшим благом. Мир как Царство Божие является сово-

купностью личностей; положение в этом мире зависит от усилий, от

воли каждой отдельной личности. Бог сам являет себя волей и де-

лом. Христианский Бог не есть некое самодовлеющее созерцание.

Он проявляет себя в творении, в постоянной благодатной помощи

миру, в откровении. История оказывается ареной встречи Бога и

человечества. Бог мудро направляет волю каждого человека к реа-

лизации главной, предопределенной цели - к спасению.


Меняется и само понимание познания. Если для греческой мысли

определяющим для направления воли было знание, то для христи-

анства, вообще говоря, наоборот: только правильно направленная во-

ля, т. е. действующая в соответствии с заповедями Бога, очищенная

от страстей, живущая верой, надеждой и любовью, может подняться

до созерцания тайн Царствия Божия. Только <чистые сердцем


^ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 163 '


узрят Бога>, гласит одна из евангельских заповедей блаженства. По-

знание истинного, вечного невозможно без правильной нравствен-

ной жизни и является следствием направленной к Богу доброй воли.


Так с христианством входит в историю европейской культуры но-

вое понимание воли, немыслимое для греческой античности. Тема

соотношения воли и разума становится с тех пор одной из главней-

ших тем, определяющих развитие европейской философии. Хри-

стианские богословы и философы по-разному решают эту пробле-

му, однако вошедший в культуру с христианством <волюнтаристи-

ческий> мотив будет уже неустранимым из нее. Проблема понима-

ния человеческой воли и связанная с ней проблема свободы стоят,

в некотором смысле, в центре христианской культуры (и вырастаю-

щей из нее новоевропейской), оказывают давление на все сферы

культуры, в том числе и на науку, приводят нередко к революци-

онным, судорожным движениям всего культурного организма ци-

вилизации...


Богословие святых отцов Церкви (имеется в виду - первых

восьми веков), хотя и движимое всегда общехристианским тезисом

<по бытию определяется сознание>, - т.е. по мере устроения

нравственной жизни, в частности, воспитания воли определяется и

видение человека, его мировоззрение, - тем не менее во многом

еще ориентируется на античное понимание душевной жизни. И

этот уравновешенный подход к проблеме соотношения воли и по-

знания является самым каноническим, соборным. Однако новые

богословские темы требовали и нового выражения христианской

истины. Григорий Нисский и Григорий Назианзин отстаивают в

спорах с Евномием церковное понимание божественных энергий. В

духе античного понимания познания, в духе неоплатонической тра-

диции Евномий хотел видеть в божественных энергиях некоторый

второстепенный по сравнению с божественной сущностью момент,

Церковное понимание настаивало, что в энергиях Бога проявляется

сама его сущность V. что иначе она недоступна человеку. Тем самым

божественные действия, божественные проявления, <теофании> яв-

ляются тем, через что мы приближаемся к самому Богу. Аналогично

и человек не столько усилиями своего ума, взыскующего созерца-

ний, а прежде всего благочестием своей жизни, воспитанием своей

воли создает условия для получения благодатных даров веры и

любви, в которых и познает самого Бога глубже, чем это доступно

интеллекту.


Августин начинает в христианстве традицию собственно волюн-

таристического понимания экономии человеческих способностей,


164 B.H.KATACOHOB


оказавшую столь значительное влияние на западноевропейскую

культуру. В вопросе о происхождении зла он, сводя счеты со своим

философским (и жизненным) прошлым, настаивает на происхож-

дении зла именно из человеческой воли. Не из неких особых суб-

станций, не из низших сфер бытия, не из ничто происходит зло, а

именно из противоестественных действий человеческой воли, отво-

рачивающейся от Бога и его провиденциального водительства в ми-

ре. Нет никакого принуждения - ни внутреннего, ни внешнего, -

побуждающего волю к этому самоопределению. Она принимает это

решение совершенно свободно и поэтому должна нести за него

полную ответственность. И обратно, обращение к Богу должно быть

таким же свободным актом. Чудо и знание как способствующие

этому обращению могут даже рассматриваться как определенное

нравственное или интеллектуальное насилие над человеческой во-

лей. Она сама, без всяких подпорок, в глубине своей свободы

должна сделать решительный поворот к Богу. Мы должны верить

в Бога, и тогда в ответ на этот поворот доброй воли человека Бог

откроет ему глубины божественной премудрости и ведения. Впро-

чем, и этот поворот воли - вера - обусловлены действием Бога в

душе человека: своим Святым Духом Бог помогает человеку найти

путь спасения. Для нас здесь очень важно, что и само познание, по

Августину, определяется волей. Воля не заменяет интеллекта, не

заменяет созерцания, но определяет направление этого созерцания

и степень внимания. Не правильное познание определяет то, что

человек любит, а наоборот, то, к чему человек имеет внутреннюю

склонность, побуждает его познавать этот предмет. Мы находим в

познании то, что ищем, и направление поисков задается волей.


Августиновский мотив превосходства воли над рассудком все вре-

мя присутствует в схоластике и усиливается у некоторых авторов.

Скотт Эриугена, Ансельм, Абеляр, Бернард Клервоский, Гуго Сент-

Викторский по-своему продолжают эту линию. К XIII в., однако,

вызревает в католическом богословии фундаментальная система

Фомы Аквинского, в которой старый мотив античной философии

опять берет верх. Воля для Фомы есть только особый род естествен-

ных стремлений, обусловленных пространственно-временной сфе-

рой. Только интеллект является истинным принципом духовной

жизни, возводящим от временного к вечному. Конечно, воля участ-

вует в акте веры, но сама вера у Фомы выступает лишь как ступень,

которую необходимо превзойти. В созерцании Бога достигает

интеллект полноты ведения, и возникающая отсюда любовь к Богу

дает воле полное успокоение и блаженство.


^ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 165


Свое острейшее выражение и дальнейшее развитие находит идея

превосходства воли над разумом у Дунса Скота (1265-1308). Он

полностью отрицает какую-либо зависимость воли от познания,

утверждая ее совершенную свободу. Свидетельством этого служит,

по мнению теолога, тот печальный факт, что воля способна отвора-

чиваться от лучшего даже тогда, когда она прекрасно осознает цен-

ность этого лучшего. Не познание определяет волю, а само позна-

ние насквозь <пропитано> волитивными актами. Дунс Скот строит

свою теорию познания как последовательность двух фаз: cogitatio

prima и cogitatio secunda. В первой фазе мысль сначала непроиз-

вольно обращается к предмету, и воля здесь еще не участвует как

таковая. Во втором акте уже воля определяет, будет ли внимание

сосредоточено на этом предмете или он будет безразлично <пропу-

щен мимо внимания>, будет ли этот предмет воспринят с любовью

или с ненавистью и т. д., короче, вся дальнейшая <гносеологическая

судьба> этого предмета полностью зависит от решения воли. И

только на ней лежит ответственность, вина или заслуга за эти ре-

шения. Так, настоящей причиной нравственного ослепления -

враждебности к добру, непонимания его - является злая воля. И


обратно: добрая воля приводит интеллект к познанию истинного

блага. Дунс Скот применяет также очень важные для исторической

судьбы волюнтаристской традиции оценки активности и пассивно-

сти. Активное как жизненно-действенное оценивается само по себе

выше. Познание рассматривается Дунсом Скотом как пассивное

претерпевание, более того, как естественный природный процесс

воздействия одного предмета на другой: объект воздействует на

субъект по законам природной необходимости. В познании душа

не выходит еще за пределы этой необходимости. Это возможно для

нее только в действиях воли. Здесь уже активная и свободная воля,

поднимаясь над всем тварным, являет себя основой человеческой

личности, по Дунсу Скоту, являет в себе образ божественной безна-

чальности и свободы. Бог создал человека и поставил его над всем

тварным миром, подчиненным природной необходимости, именно

благодаря свободной воле, действующей самостоятельно и спонтан-

но. Бог сам создал человека не по необходимости, а по своей свобод-

ной воле, и в этом смысле принцип случайности, по Дунсу Скоту,

выше принципа необходимости. И вообще, Бог не потому создал

весь этот мир, что его разум показал ему оптимальность именно

этого варианта творения. Божественный выбор ограничен, по Дун-

су Скоту, только законом противоречия: то, что противоречиво, не

может существовать. Но в рамках непротиворечивого Бог свободно


166 B.H.KATACOHOB


избирает и творит то, что хочет. Творение есть <добро зело> не по-

тому, что добро и зло сами по себе определяют божественную волю, а

потому только, что Богу было угодно избрать именно этот вариант

творения. И бессмысленно искать каких-то дальнейших обоснова-

ний божественного выбора. Божественная воля есть окончательное и

единственное основание самой себя.


Дунс Скот оказал большое влияние на всю последующую фило-

софскую традицию западного мира вплоть до возникающих в

XVII-XVIII вв. уже чисто философских систем. Влияние скотизма

исследователи находят у Вильяма Оккама, у Мейстера Экхарта, у

Николая Кузанского, у мистиков, натурфилософов и гуманистов

Возрождения: Себастьяна Франка, Агриппы Неттесгеймского, Пико

делла Мирандолы, Помпонацци, Лоренцо Баллы ". Но главным для

нашей темы является то, что волюнтаристская традиция в католиче-

ском богословии оказала непосредственное влияние на возникаю-

щую с XVI в. протестантскую теологию и через посредство послед-

ней помогла утверждению основных принципов классической меха-

ники (и механицистского мировоззрения в целом).


Но прежде чем перейти к этому непосредственно, сделаем не-

сколько замечаний по поводу самой волюнтаристской традиции.

Парадоксально, что превозношение божественного могущества через

возвышение божественной воли над божественным разумом почти

всегда в этой традиции сопровождалось самопревозношением (обыч-

но прикрытым) человека. Будучи образом Божиим, человек в какой-

то степени мог так же не считаться с ограничениями своей воли -

логическими или онтологическими реальностями - как суверенная

творческая воля Бога могла в богословии волюнтаристов игнори-

ровать все (или почти все) ограничения разума. Неограниченная

ничем творческая сила Бога как бы индуцировала также ничем не

ограниченную спонтанность человеческой активности. Или, скорее,

наоборот: потребность в оправдании человеческой воли как главной

определяющей характеристики человеческой личности, страстная,

титаническая жажда активности как самопроявление неограничен-

ной ничем - вплоть до произвола! - воли приводили к воздвиже-

нию богословских систем, столь неумеренно, нередко даже в проти-

вовес здравому смыслу, настаивающих на божественном произволе.

Здесь не место критиковать католическое богословие, однако нельзя

не заметить, что даже у Августина, несмотря на весь пафос покая-


^ CM.: Heimsoeth Н. Die sechs groBen Themen der abendlandischen Metaphysik.

S. 225-227.


^ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 167


ния, непреодоленная страстность сказывается и на понимании Бога.

Даже покаяние может быть слишком страстным и отражением своим

иметь помутненное представление о Боге! История католической

церкви свидетельствует о том, что время от времени этот неумерен-

ный волюнтаристский мотив в богословии осознавался как скрытое

титаническое - и, следовательно, богоборческое! - самоутверж-

дение человека: многие из сторонников волюнтаристской традиции

были осуждены за еретические взгляды. Однако этот волюнтарист-

ский, несторианский ^ мотив в западном христианстве - и во всей

западной культуре - был устойчивым и, можно сказать, роковым,

так как, в конце концов, определил главное направление развития

этой культуры. Новые молодые варварские народы - прежде всего,

германцы, - втягивавшиеся в орбиту западнохристианской циви-

лизации, еще более усиливали этот мотив. Христианство, вклю-

чившее в себя - <воцерковившее> - всю традицию античного

любомудрия, не могло быть воспринято здесь во всей полноте: оно

означало здесь, прежде всего, культуру воли. Реформация как бы и

была созревшим плодом этой характерной тенденции. Реформация

объявила всю традицию христианской культуры ложной и хотела

все строить заново - в богословии, в обществе, в науке. Реформа-

ция оборвала, казалось, все связи с католицизмом, кроме одной:

глубокой органической связи с волюнтаристской традицией.


4- Протестантская рецепция

волюнтаристской традиции

и механицистская философия XVII столетия


Почему протестантизм был так важен для нарождающегося в

XVII столетии нового типа естествознания? Сначала просто немно-

го статистики. Современный голландский исследователь Р.Хоой-

каас приводит в своей книге о возникновении новоевропейской

науки цифры, убедительно свидетельствующие о превалирующем

количестве протестантов среди пионеров новой науки. И это при

условии, что в XVII-XVIII вв. протестанты составляли меньшин-

ство населения. Так, вне Франции с 1666 по 1833 г. соотношение

католиков и протестантов было 6:4, в то время как среди иностран-

ных членов Французской Академии Наук пропорция была 6:27. В

Швейцарии отношение римо-католиков к протестантам было 2:3 в

упомянутый период, а в Академии числилось 14 швейцарцев-про-


^ По определению о. Георгия Флоровского.


168 B.H.KATACOHOB


тестантов и ни одного католика. В 1663 г. 62% членов Королевской

Академии Наук в Англии были пуританами, хотя пуритане состав-

ляли меньшинство от общего состава населения. Факты социоло-

гической зависимости новой науки от протестантизма в период с

XVII по XX в. включительно были признаны даже католическими

социологами ^.


Но более важна, конечно, содержательная зависимость новой нау-

ки от протестантизма. Ближайшим образом это сказывается в исто-

рии возникновения классической механики и механицистского ми-

ровоззрения в целом. Создатели новой науки - и Декарт, и Бойль,

и Лейбниц, и, тем более, Ньютон или Паскаль - все были искрен-

не верующими людьми. И свои занятия наукой они понимали как

раскрытие славы Божьей Премудрости, разлитой в мире. Поэтому

корректная постановка вопроса будет звучать так: какая из сущест-

вующих христианских богословских систем помогла становлению

новой науки?


Принципиальным моментом для новой физики была идея абсо-

лютно пассивной материи. Эта материя не обладает никакой каче-

ственно определенной внутренней природой, которая имела бы свой

внутренний источник движения. Материя должна была характери-

зоваться лишь геометрической формой, размерами и непроницаемо-

стью. Это учение было полемически направлено против аристотелев-

ского понимания <природ>, качественной определенности материи,

являвшегося краеугольным камнем физики Стагирита и тормозив-

шего математизацию этой науки. Движение и его законы, согласно

новой концепции механики, были <вложены> Богом в эту пассив-

ную материю извне. Аристотелевское органическое понимание дви-

жения было заменено механическим, основанным на интуиции

абсолютно пассивной материи: тела сохраняют состояние прямо-

линейного равномерного движения, а менять его могут только под

воздействием удара.


Эта борьба с Аристотелем имела свою предысторию. В 1277 г.

парижский епископ Этьен Тампье провозгласил церковное осужде-

ние 219 тезисов, связанных с философией Аристотеля. Западный

мир, в Х11-Х111 вв. открывший для себя Аристотеля, активно осваи-

вал научное наследие великого философа и ученого. Но сразу было

ясно, что <чистый> Аристотель не может быть естественно адаптиро-

ван христианством. Аристотелевская доктрина была, прежде всего,


^Hooykaas R. Religion and the Rise of Modern Science. Edinburgh and

London, 1972. P. 98-100.


^ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ВОЛЮНТАРИЗМ 169


противоположна христианской концепции творения мира: мир, по

учению Стагирита, вечен. Но была и другая причина. Аристотелев-

ская физика противоречила христианскому пониманию Бога как

всемогущего существа. Как некоторая замкнутая научно-философ-

ская система аристотелевская теория описывала и объясняла опре-

деленную и ограниченную сферу сущего, вне которой находилось

онто-логически невозможное. В результате получались выводы, ко-

торые могли шокировать христианское благочестие: <Бог не может

создать вакуума> или <Бог не может двигать вселенную прямоли-

нейно> и т. д.


Могли шокировать, говорю я, но отнюдь не обязательно должны

были это делать. Ведь за этими осуждениями ограничений божест-

венной воли со стороны некоторой определенной физической тео-

рии все время чувствуется присутствие другого, более радикально-

го (и провокационного) вопроса: а может ли сама логика быть пре-