Москва

Вид материала

Содержание

Историко-культурный контекст и своеобразие древнерусской культуры
Понятие «Возрождение»
Понятие «Предвозрождение»
Второе южнославянское влияние

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 14

Историко-культурный контекст и своеобразие древнерусской культуры

XIV - XV веков

Историко-культурный очерк

Своеобразие историко-культурного процесса XIV – XV столетий на Евразийском континенте во многом определи-ли события, которые произошли еще в XII – XIII вв.: культурный подъем в начале этого периода (иногда для его описания используется термин «ранний, или рыцар-ский Проторенессанс»^⁴³) и последующая череда разруши-тельных нашествий.

Действительно, рубеж XII – XIII вв. в Европе – это вре-мя творчества неизвестных авторов «Слова о полку Игоре-ве» и «Песни о Нибелунгах», Саксона Грамматика и Шоты Руставели, Низами Гянджеви и Джалаледдина Руми, аль-Харири и др. Это эпоха бурной интеллектуальной жизни (Фома Аквинский, Роджер Бэкон – на западе Европы, Климент Смолятич – на Руси и др.) и массового создания университетов^⁴⁴. Это время, когда в переживавшей неви-данный ранее строительный бум Западной Европе^⁴⁵ на смену романскому стилю пришла готика. Оживление тор-говли между Западом и Востоком привело к быстрому рос-ту городов, усилению их политического влияния и в ряде случаев – к обретению независимости (независимые горо-да-коммуны появились во Франции на рубеже XI – XII вв.; на волне этих перемен возникли «вольные горо-да», городские республики в Италии – Венеция, Флорен-ция (1282), Генуя (1284), Венеция (1297) и др., а на Ру-си – Новгород (1137) и позже Псков. Характерно, что про-цесс заселения северо-восточных окраин русских земель также сопровождался возникновением важных городских центров, среди которых будущие княжеские столицы – Владимир-на-Клязьме, Москва, Тверь и др.^⁴⁶, а всего за этот период количество городов на Руси увеличилось на 20%: с 224 в начале XII в. до 271 к началу 1230 х гг.

*

Однако развитие городов не только стимулировало прогресс, но вело и к усилению феодальной раздробленности, быстрому изменению как традиционных торговых путей, так и всего комплекса международных отношений, возникновению серии новых региональных конфликтов. Отрицательное воздействие этих процессов наиболее ощутимо сказалось в судьбах арабов, греков (византийцев), славян – народов, которые находились на границах крупных культурно-исторических ареалов: Европы, Западной и Центральной Азии.

Именно на их города и земли пришлись разорительные крестовые походы – первый мощный удар массовой миграции и военной экспансии соседей, вызванный общецивилизационным кризисом. Длившиеся без малого 200 лет (1096 – 1270 гг.) они, хотя и ускорили процесс культурных обменов Запада и Востока, в то же время нанесли и непоправимый ущерб средневековой арабской, византийской и православно-славянской цивилизациям: в ходе боевых действий были разрушены многие городские центры, которые вели свою историю еще с античности^⁴⁷, кроме демографического кризиса (в результате этих войн погибло несколько миллионов человек, переселенцы с запада Европы – феодалы и купцы – только усилили национальный антагонизм), разразились экономический и экологический кризисы, получили почву для развития негативные тенденции в культурной и религиозной жизни. Все это, несмотря на то, что греки-ромеи, болгары, сербы и арабы отстояли свою независимость^⁴⁸, сделало их страны сравнительно легкой добычей кочевых племен с востока – монголов и тюрков (турок-османов и др.).

*

В XI – XIII вв. распад Киевской Руси происходил параллельно замиранию речного «пути из варяг в греки», который некогда связал воедино интересы племенных союзов восточных славян и жителей военно-торговых факторий скандинавов (на севере Восточной Европы) и тюркских государств (на ее юге). Города Севера Руси уже старались не посылать свои дружины против далеких от них кочевников Великой Степи, а собственных сил южно- и центральнорусских княжеств, которые увязли в династических и областных междоусобицах, уже не хватало для действенного сопротивления давлению степняков. В результате, с одной стороны, вынужденное переселение на Север и Северо-Восток (во Владимиро-Суздальское княжество) жителей южных окраин Руси, спасавшихся от постоянных набегов, делало еще более проблематичным сохранение «пути из варяг в греки» на его южных – степных причерноморских – участках, а с другой – его потеря неизбежно вела к изменению ситуации на Балтике. Вчера-шние союзники и деловые партнеры – новгородцы и скан-динавы – превратились в конкурентов, и вместо прежней общности интересов пришло недоверие друг к другу как к представителям различных ветвей христианства.

В результате с конца XII в. на Русь^⁴⁹ одно за другим практически синхронно следовали военные нашествия с Востока и Запада. В 1223 г. Юрий Владимирский вынужден был идти не на юг на помощь русско-половецким войскам, которые впервые выступили против нового опасного завоевателя – монголов, а в союзе с эстонскими племенами в Прибалтике отбивать очередной поход крестоносцев во главе с Генрихом Латвийским. 1237 – 1238 гг. – создание в Прибалтике единого Ливонского ордена (крестоносцев) для продвижения на земли Новгорода хронологически со-впало с разорением татаро-монгольскими войсками Северо-Восточной Руси^⁵⁰. В 1240 г. хан Батый (Бату-хан) унич-тожил Чернигов, Киев^⁵¹ и другие города Южной Руси, а новгородский князь Александр выступил против скан-динавского десанта на р.Неве, победив который получил почетное прозвище Невский. В 1242 г. монголы разгроми-ли Польшу, Венгрию, Трансильванию (сейчас – северо-запад Румынии) и Болгарию, подошли к границам Хорватии, Италии и Германии, после чего внезапно вернулись^⁵² обратно в причерноморские степи, по дороге напав на уцелевшие прежде русские города. В том же году армия немецких крестоносцев из Ливонии (Прибалтика) взяла Псков, но затем была наголову разбита Александром Невским. Менее известные локальные войны, как на западе, так и на востоке Руси, продолжались и позже.

*

Так к 1240 м гг. возникла самая обширная в истории человечества империя – Монгольская. Она, часто называемая по имени ее создателя империей Чингиз-хана и его наследников, включала в себя юг Сибири, Монголию, Северный и Центральный Китай, Корею, Тибет, Северную Индию и Центральную Азию, Иран, Ирак, Кавказ, Крым, Поволжье, Русь, временами ведя войны с соседями: Швецией, Польшей, Литвой, Болгарией, Византией, Сирией и Египтом – на западе и Вьетнамом, Бирмой, Индонезией и Японией – на востоке. В ее монгольскую столицу Каракорум, приезжали послы из Рима, Армении, Руси, Египта и иных дальних западных стран. В городе, по свидетельству, путешественников было построено 12 храмов – буддийс-ких, христианских (в том числе «русский») и других. Сре-ди мастеров, угнанных в Монголию и Китай и оставлен-ных при дворе хана и в домах его приближенных, источ-ники отмечают русских, армян, арабов, индийцев, пленен-ных в Венгрии англичан, французов и даже киприота.^⁵³

Однако вскоре начался распад огромной империи, в ходе которого провинции (улусы) стали отделяться от центра и становиться самостоятельными государствами с монгольскими династиями во главе. Так, в уже 1243 г. западный улус получил фактическую независимость и начал называться Золотая Орда, границы которой протянулись с запада на восток от Карпат и Крыма до р.Иртыш, а с севера на юг – от гор Урала до Северного Кавказа.

Последствия периода войн и нашествий были крайне тяжелыми для большинства народов. Были разрушены тысячи городов – важнейших очагов культуры, а многие исчезли без следа и памяти о них. (По данным археологов, только на Руси из 74 крупнейших городских центров разорению подверглись 49, то есть 2/3; при этом 14, то есть каждый седьмой, исчезли с лица земли полностью, а 15 превратились в села. Во Владимиро-Суздальском, Черниговском и Рязанском княжествах прекратили существование 70% поселений, а в ряде мест этот показатель дошел до 90%. До конца XIII в. города уничтожались по несколько раз при жизни одного поколения^⁵⁴. Полностью были разорены феодальные усадьбы, аналоги западноевропейских замков, и все их жители^⁵⁵ уничтожены. Исключение составляли только монастыри, которые согласно своим религиозным традициям монголы обычно не трогали. Все эти события не могли не отразиться на социальной структуре, экономической жизни и на уровне развития культуры на Руси.)

*

Эпоха катастроф закончилась в XIV – XV вв., когда в значительной степени исчерпались ресурсы для массированных исключительно военных внешних экспансий и в большинстве государств первоочередную важность получили проблемы внутреннего обустройства и залечивания ран предшествовавшего периода истории^⁵⁶. В это время в процессе распада монгольской империи на востоке и в центре Евразии начала складываться более или менее устойчивая система государств, которые стремились собрать в новые общности «фрагменты» стран, разрушенных в ходе войн предыдущего периода. Эти процессы имели место в Китае, Корее^⁵⁷, Иране, Османской империи^⁵⁸, Восто-чной и Западной Европе и других регионах. Именно в это время был создан Ганзейский союз прибалтийских городов (Hansa; с 1356 г.^⁵⁹), заключена уния Польши с Литвой^⁶⁰ (1386 г.), а в 1397 г. – уния Дании, Швеции и Норвегии^⁶¹, вырос Швейцарский союз, интеграционные процессы шли в Испании, Англии, Франции, Московском княжестве и вокруг Золотой Орды (правитель Центральной Азии Ти-мур^⁶², использовав момент ханских междоусобиц, очевид-но намеревался включить ее и Русь в состав своего госу-дарства). В славянском мире период расцвета переживали Чехия, которая стала центром Священной Римской импе-рии германских народов, и Польша.

*

Напротив, государства, которые не смогли стать центрами новых союзов, вскоре распались и со временем сами вошли в состав динамично развивавшихся новых держав. Так, конфликты между Византией, Болгарией и Сербией сделали их сравнительно легкой добычей турок. Жители этих стран, потерявших вместе с независимостью и повод для былых междоусобиц, приняли активное участие в организации нормальной жизни новой (теперь уже исламской) империи. Сходные судьбы постигли Италию, Индию и ряд других стран, включая Золотую Орду.

В Орде рубеж XIII – XIV вв. отмечен попытками ханов остановить процесс дезинтеграции частей Монгольской империи, путем административных реформ создать стабильное многонациональное государство. В рамках этой политики происходила медленная нормализация отношений центра с улусами (провинциями). В случае с Русью ордынские правители сделали русских князей своими представителями, выдавали им ярлык на право собирания дани (налогов) в государственную казну и выступали посредниками во внутрирусских конфликтах, соблюдая при этом свои стратегические интересы. Ханы умело поддерживали баланс нескольких враждующих княжеских группировок и мешали созданию центра политического влияния в «Белом улусе» Орды (то есть на востоке Руси), который со временем мог бы стать оплотом борьбы за независимость^⁶³.

Вместе с тем новая держава все активнее вовлекалась в систему экономических, политических и культурных связей с соседями на западе и юге. Наиболее заметно это проявилось в распространении ислама (в том числе суфизма) и христианства среди монгольских ханов и учреждении епископий в столице Орды – Сарае^⁶⁴ (православная – в 1261 г., католическая – в 1315). Однако вскоре династическая борьба наследников престола в крайне пестрой, в плане вероисповеданий, империи переросла в религиозные войны, в ходе которых ислам был объявлен единственной государственной религией (1312), ханство было провозглашено султанатом (1316), а многие татары-немусульмане были убиты или бежали за рубеж.

В то же время главным противником Орды на Западе стала Литва. Ее энергичные правители на волне антимонгольских настроений XIII в., пользуясь ослаблением восточных соседей в момент религиозной реформы, смогли включить в состав своего молодого государства земли юго-запада Руси (от Вильно и Минска до Киева, Брянска, Смоленска и все Галицко-Волынское княжество. В результате чего до 90% вассального литовским князьям населения и войска оказались русскими^⁶⁵ и языком деловой письменности и литературы Великого княжества Литовского XIII – XVI вв. служил древнерусский). Поэтому в XIV – XV вв. его правители сочли себя единственными законными наследниками Киевской державы и при полной поддержке русского населения заявили свои права на все земли, некогда входившие в нее^⁶⁶.

Со временем соперничество с сильными противниками на западе и юге, усиление регионального сепаратизма и внутриполитические проблемы привели к распаду Золотой Орды и появлению на ее руинах в 1360 – 1430 х гг. новых ханств (Крым, Казань, Астрахань, Сибирь и др.). Одновременно шел процесс фактического отделения от нее Северо-Восточной Руси, который начался в 1380 г. победой московского великого князя Дмитрия Донского над армией Мамая на Куликовом поле и завершился в 1480 г. официальным заявлением о независимости^⁶⁷ Руси (реально – Московского великого княжества) от Орды.

*

XIV – XV вв. в других регионах Евразии, прежде всего на крайнем востоке и крайнем западе континента – в Китае и Западной Европе, были ознаменованы бурным ростом городов^⁶⁸, которые получали все большую самостоятельность и влияние в политике, интенсивно осваивали торговые пути в далекие страны: мореплаватели из Генуи, Венеции основали колонии в Восточном Средиземноморье, в Золотой Орде (в Крыму и на Дону), китайцы – на островах Тихого и Индийского океанов и даже в Восточной Африке. Арабский географ Ибн Баттута стал первым человеком на планете, который посетил побережья Атлантического, Индийского и Тихого океанов и описал все увиденное в книге «Подарок созерцающим о диковинках городов и чудесных путешествий».

Новгород, Псков, Москва и Тверь в начале XIV в. восстановили поездки паломников в Святую землю (Палестину, Иерусалим) и торговые пути в города Западной Европы, в Византию, на Балканы, в Орду^⁶⁹, Центральную Азию, на Северный Урал, изучали возможность пути в Британию в обход Скандинавии через Ледовитый океан.

Показательно, что даже катастрофическая эпидемия чумы^⁷⁰ (1347 – 1353 гг.), привезенная итальянскими купцами из Золотой Орды и затем поразившая прежде всего города во всей Европе и Северной Африке, не смогла существенно замедлить рост влияния городов на политику и культуру. Напротив, массовая гибель ремесленников-буржуа^⁷¹ (в городах и монастырях, где население жило более плотно, чем в деревнях и замках феодалов, смертность была на порядок выше) дала парадоксальные результаты: резко возросший спрос на квалифицированных мастеров привел к улучшению условий их жизни, а естественным ответом на ужасы «черной смерти» стали не только усиление эсхатологических ожиданий^⁷², но и ускоренное развитие науки, в том числе университетов.

Причем созданная именно в XIV – XV вв. система свет-ского университетского образования^⁷³, не имевшая анало-гов в других регионах земли, во многом определила пути развития западноевропейской цивилизации.

Все эти явления привели к появлению новых взглядов на человека, во многом связанных с проторенессансными идеями XII в., но теперь распространяемых не только на представителей рыцарского (воинского) сословия, а вообще на образованных людей и, прежде всего, городскую ари-стократию. Связанные с ними культурные процессы отра-зились в искусстве и религиозной жизни.

В XIV – XV вв. в литературе появились произведения, которые определили ход ее развития в своих странах на многие века вперед: «Кентерберрийские рассказы» Чосера (Англия, 1387 г.), аллегорические поэмы Данте (Италия), Гали-оглы Булгари (Золотая Орда) и Эмира Хосрова (Иран), любовная лирика Петрарки (Италия) и «шариат любви» Хафиза, пьесы театра «но» (Япония)^⁷⁴, сборники новелл Боккаччо, Саккетти (Италия), Цюя Ю (Китай), любовная повесть римского папы Пия II «Эвриал и Лукреций» (Италия), беллетризированная «Александрия» (Сербия) и любовно-романтическая поэма Ахмеди на тот же сюжет «Искандер-намэ» (Турция), христианские, мусульманские суфийские и индуистские кришнаитские мистико-аллегорические сочинения (Европа, Ближний и Средний Восток, Индия).

Тогда же произошла циклизация основной части нескольких народных эпосов: тюркских «Алпамыша» и «Книги Коркута» и русских «киевских», а позже и новгородских былин – начали складываться албанские и сербские героические песни косовского цикла. В конце XIV – начале XV в. в Англии впервые были записаны предания о «низком герое» – благородном разбойнике Робине Гуде. Тем же периодом датируются как древнейшие списки «Римских деяний» («Gesta Romanorum»), популярного сборника притч и фантастических рассказов из истории античного Рима, написанных на латыни, так и самые ран-ние записи скандинавских, английских и шотландских баллад^⁷⁵. В Египте был создан каирский свод сказок «1001 ночь», а в Китае завершена литературная обработка народ-ных книг «Троецарствие» и «Речные заводи».

Агиография различных религиозных направлений пополнилась в XIV – XV вв. такими шедеврами, как «Житие Петра Афонского» Григория Паламы, «Житие митрополита Петра» Киприана, жития Стефана Пермского и Сергия Радонежского, написанные Епифанием Премудрым, позднейший вариант «Киево-Печерского патерика» (Русь), «Житие Иоанна Новгородского» (Новгород), в Турции – «Сказание о Сары Салтыке»^⁷⁶ и другие жизнеописания миссионеров-бекташи, а в мусульманской Индии – популярные полудневниковые записи поучений суфийских учителей и агиографический сборник Йафи’и «Раудат ар-рийахин» и др.^⁷⁷.

В эту эпоху начинаются переводы священных книг разных религий на местные языки, ранее избегавшиеся проповедниками как слишком «народные», профанные^⁷⁸.

У православных славян именно во второй половине XIV в. произошло полное обновление всего фонда переводной литературы: возникли новые переводческие центры в Македонии, Сербии, в столице Болгарского царства Тырново, в монастырях Афона и Константинополя. Они не то-лько уточняли старые переводы Библии, но и особое вни-мание уделили теории перевода, проблемам философии языка, семантики, орфографии и пунктуации. Их стара-ниями были переведены с греческого на старославянский язык мистические сочинения Дионисия Ареопагита, «Дио-птра» Филиппа Пустынника, «Лествица» Иоанна Лестви-чника, рассуждения Максима Исповедника о любви, жи-тийная «Повесть о Варлааме и Иоасафе» и многие другие труды античных и византийских богословов, агиографи-ческие своды.

Одновременно в большом количестве как на Востоке, так и на Западе возникали религиозные учения, говорящие о путях мистического личного общения с Богом. В Австрии и Германии эта эпоха отмечена именами Майстера Экхарда, Фомы Кемпийского (трактат «О подражании Христу»), Николая Кузанского, в Чехии – Карла IV и Яна Гуса и мистиков-таборитов^⁷⁹, в Византии и на Балканах – Григория Паламы, Евфимия Тырновского и других исиха-стов, а на исламском Востоке – Бахауддина Накшбанда, основателя суфийского ордена накшбандийя, и Фазлалла-ха Астрабади, главы мистиков-хуруфитов (сожжен ислам-скими ортодоксами как еретик в 1398 г.)^⁸⁰. В Индии ин-дуистские проповедники-бхакти учили, что все люди, не-зависимо от касты или религиозной принадлежности, рав-ны перед Небом, душа каждого – часть мирового духа и долг человека – стремиться подражать богам. На Руси в это время заметное влияние на духовную жизнь оказы-вали, с одной стороны, идеи и практика исихастов, а с другой – оживление в Новгороде реформистско-ерети-ческого движения стригольников, которые считали свя-щенников и церковную организацию излишними посред-никами в общении мирян с Богом^⁸¹.

Таким образом, события XIV – XV вв. стали началом принципиально нового периода в развитии человечества – эпохи Возрождения.

  

^

Понятие «Возрождение»

Середина XIV в. стала рубежом, с которого началась эпоха западноевропейского Возрождения^⁸², завершение ко-торой пришлось на XVI – XVII столетия.

Согласно распространенному мнению, Возрождение, заложившее основы «гуманистической культуры» нового времени, не имеет аналогов в культурном развитии неевропейских и даже, точнее, незападноевропейских народов. С этой концепцией спорят многие современные культурологи, историки, филологи, востоковеды, которые утверждают, что Возрождение – явление не специфическое, уникальное для западноевропейского региона Евразии, а типологическое – характерное для целого ряда цивилизаций, которые находились на схожих этапах своего развития. Они доказывают, что при определенных хронологических сдвигах (чуть позже или чуть раньше) и несомнен-ных различиях внешних проявлений^⁸³ в культуре многих стран Евразии налицо не просто схожие тенденции духо-вной жизни, а сущностно идентичные, но реализованные в различных культурно-исторических условиях^⁸⁴.

Н.И.Конрад в статье «Об эпохе Возрождения» отмечает ряд черт, характерных для культур ренессансного («возрожденческого») типа.

Новое видение истории. Возникновение в цивилизациях с длинной непрерывной культурной традицией новой концепции истории, в которой «деятели возрождения» вы-деляют три этапа – «древность» (своего рода «золотой век просвещенности»), «темные времена» (период упадка ку-льтуры, «варварские», или «средние века») и «современ-ная – эпоха воскрешения [старины, то есть "разума и ис-тинных добродетелей"]» (ср.: итальянское Rinascita и китайское – фугу – «возвращение к древности»). Время стало пониматься не только через оппозицию «вечное – преходящее [цепь случайно соседствующих событий]», но появилось представление о преемственности исторических эпох, и человек ощутил себя деятелем, делателем нового цикла истории.

Новое отношение к человеку («открытие челове-ка»^⁸⁵). В эту эпоху начинает преобладать взгляд на че-ловека как на высшее творение Бога (или в некоторых восточных религиозно-философских системах – как высшее проявление природы Космоса), а не оплот греха. Личность как носитель разума – высшая ценность и высший критерий миропорядка; все остальное: история, природа, общество – интересны в той мере, в какой через их изучение, осмысление открывается тайна предназначения человека. Найденным у Цицерона словом humanitas (лат. – «человеческая природа, достоинство человека»; «человеко-любие»; «образованность и обходительность»; «воспитан-ность, утонченность вкуса») итальянцы эпохи Возрожде-ния обозначали суть отличий лучших представителей современного им человечества – обладающих личным достоинством и стремлением к знанию – от людей «жестоких средних веков»^⁸⁶. Соответственно возрос интерес художников и философов к проявлениям свободной автономной индивидуальности, к «человеческому в человеке»: разуму, душе, воле.

Новый рационализм. Основным методом познания мира объявляется не традиция толкований (экзегетика и схоластика^⁸⁷), а собственный разум индивида; равно как основным предметом – не буква священных писаний (то есть текст как таковой и его традиционно признанные комментарии), а заключенный в них дух, тайный смысл, непосредственно доступный современникам. Меняется отношение к разуму: вместо подозрительного ощущения, что он ведет к пустому умствованию и гордыне, то есть смертному греху, приходит признание этого начала главным в природе человека^⁸⁸: мышление отличает людей от животных и имеет способность направлять свободную волю^⁸⁹ к познанию и благу. Но в то же время богословы рассуждают о разнообразных путях познания мира: рациональном, чувственном, экстатическом (ум, душа, дух) – и границах, отведенных Богом человеческому знанию.

Новое отношение к природе («реабилитация природ-ного начала»). Внешний мир (природа) стал осмысли-ваться, прежде всего, не как падшее Божье творение или источник материальных соблазнов, которые губят душу, а в качестве поля человеческой деятельности, направленной к благу. Природа – как вокруг, так и внутри человека – предмет познания и, по мнению «гуманистов», не может характеризоваться как грешная или благая по своей сути, потому что находится вне сферы моральных и религиоз-ных оценок (что не мешало читать в ней – например, аст-рологам в движении планет – знаки Высшей воли, зако-ны, данные Богом природе^⁹⁰).

Новое отношение к художественному творчеству и литературе. Достоинством произведения полагается не его внехудожественная связь с храмовым ритуалом, дидактической задачей или освященном традицией именем религиозного авторитета, как это обычно представлялось в Сре-дневековье, – а собственно художественные свойства изоб-ражения или поэтического текста: изощренность замысла, утонченность чувств, изящество и гармоничность формы, то есть всего того, в чем ярче всего проявляется достоин-ство (humanitas) автора как просвещенной творческой лич-ности – мыслителя и гуманиста^⁹¹. При этом в качестве об-разцов для подражания (а не копирования, в котором лич-ность создателя не проявляется) брались произведения ми-фологизированного «золотого века учености и человечнос-ти». Одновременно снималась острота противопоставления фольклора и книжности, которая была особенно характер-на для христианской Европы (но не для Дальнего Востока, где языческие поверия и мифы получили новое истолкова-ние в духе буддийской доктрины).

Отношение к языку культуры. Интерес к своей древности привел, во-первых, к изменению отношения к мифологическому наследию: потеряв свой сакральный смысл в глазах «просвещенных гуманистов», языческие божества, народные суеверия, фольклорные обряды стали богатейшим источником поэтических образов, – а во-вторых, к стремлению в языке воплотить мечту о «золотом веке», противопоставить его «косноязычию» непросвещенных «средних веков»^⁹².

Новое отношение к религии. Новое понимание места и роли человека в миропорядке и возникновение нового типа рационализма, который, в отличие от средневекового рационализма, опирался не на обращение к комментаторской традиции, а на методы индивидуального познания, стремление к полному свободному самовыражению творческой личности – все это примененное к религиозным прак-тике и мировосприятию логично привело к конфликту с многовековой догматикой^⁹³ и постепенному разрыву нау-ки, философии и искусства с богословием.

Первым результатом этого конфликта стали обвинения традиционных церковных институтов в уходе от Божественной истины и стремление к «обновлению» религии, переосмыслению ее принципов и их реформации на основе доктрин вероучителей новой эпохи, усиление еретических движений, а в ряде случаев «паганизм»: увлечение мифами и «тайными знаниями» язычников и иноверцев, попытки разбавить ими традиционную догматику^⁹⁴. Заметим особо, что все эти изменения происходили на фоне оживления мистических исканий и ожиданий.

В дальнейшем произошел окончательный переход культуры от догматического мышления к светскому и секуляризация сознания: моральные и религиозные вопросы оказались отнесены к различным сферам жизни.

Таким образом, черты Возрождения сводимы к следующим положениям.

[1] Новое видение времени и истории у цивилизаций с длительной непрерывной культурной традицией фиксируется в концепции (мифологеме) трех последовательных, но внутренне принципиально различных исторических периодов: «золотой век просвещения» – «жестокие века не-вежества (время прихода варваров-чужестранцев)» – «эпо-ха возрождения своей древней культуры»^⁹⁵.

[2] Новое отношение к человеку как носителю разума и свободной воли проявилось в переоценке его места в мироздании и интересе к уникальности личности, ее внутренней жизни: разумному, душевному и волевому началам психики – и «человечности».

[3] Новый рационализм строится не на признании авторитета средневековой традиции, а на вере в способность личности самостоятельно познать Бога и мир (часто путем достижения мистического озарения).

[4] Природа была увидена как особое поле деятельности человека, интерес к которой определяется тем, что она прежде всего «зеркало человека» и ею – внешней и внутренней – обычно опосредуются отношения между людьми и Всевышним.

[5] Новое отношение к творчеству строилось на интересе к умению художника-гуманиста выразить мистически понимаемое «человеческое в человеке» (микрокосмос в макрокосмосе) через емкое в смысловом аспекте и стилистически точно подобранное средство выражения: слово (звук, буква, нюансы семантики и проч.), цвет, ритм и т.д. А снятие жесткой противопоставленности универсальной книжной культуры и «своей» национальной народной обогатило художественный инструментарий мастеров «новыми исконными» образами, мотивами, идеями и приемами.

[6] В связи с этим особое значение получили вопросы языка, который уже сам по себе, одной своей формой дол-жен был демонстрировать отличие новой «возрожденной» культуры от «варварского наследия темных веков».

[7] Новая религиозность, которая оправдывала индивидуальный, зачастую адогматический, путь богопознания, с течением времени привела к секуляризации сознания.

Суммируя эти тезисы, обратим внимание на то общее, что дает знать о себе в каждом из них: везде универсализму Средневековья^⁹⁶ противопоставляется интерес к уникальности – периода времени, личности, места, момента жизни. Универсальной средневековой модели времени «вечность – история от грехопадения рода человеческого до Судного Дня – вечность» противостоит осознание уникальности каждой из трех исторических эпох^⁹⁷. Интерес к человеку и природе как объектам всеобъемлющего Божественного попечения заменен восхищением уникальностью личности. Умение видеть только общее в истории народов и царств (оппозиция «грешные – праведные») уходит на периферию культуры в тот момент, когда возникает настойчивое стремление подметить и выразить сначала уникальность своего народа, а потом и необычность, экзотичность населения соседних и отдаленных стран^⁹⁸. Наконец, интерес к частному, конкретному проявился в развитии литературных жанров (например, бытовой повести на Ру-си), которые описывали то, что прежде считалось не дос-тойным быть изображенным: повседневной жизни людей^⁹⁹, в стремлении детально запечатлеть эпизоды быта (как правило, городского).

^

Понятие «Предвозрождение»

Итак, целый ряд явлений, характерных для культур Возрождения, исследователи обнаружили не только в Западной Европе XIV – XVI вв. (при этом черты, типологически сходные с ренессансными, однако выраженные в ме-нее развитых и законченных формах, встречаются в куль-турах Европы XI – XIII вв. и определяются как «Проторе-нессанс»), но и в Китае VIII – XVI столетий^¹⁰⁰, в ислам-ском мире VIII – XIII вв.^¹⁰¹, Восточной Римской империи (Византии) X – XV вв. Применительно же к истории Древ-ней Руси XIV – XV вв. (с рядом оговорок и в XVI в.) чаще используются термины «Предвозрождение», или «Прото-ренессанс». Насколько оправдано их применение?

*

В культуре Руси второй половины XIV – XV вв. есть почти все черты, характерные для эпохи Возрождения.

Новое видение времени, сложившееся к концу XIV – началу XV в., опиралось на 500-летнюю историю непрерывного культурного развития Руси (а с учетом «дорусской» истории восточного славянства^¹⁰² – и того больше). Причем катастрофические, беспрецедентные по своим итогам, войны и нашествия монголо-татар, литовцев и крестоносцев в XIII в. и предварившие, а затем и усугубившие последствия внешней агрессии княжеские междоусобицы XII – XIV вв. воспринимались как «темное время». Соответственно исторический период, который предшествовал разорениям, – Киевская эпоха русской истории стала восприниматься народным сознанием как «золотой век» (век Владимира Киевского^¹⁰³, время единства и мо-щи страны, гарантировавших безопасность от набегов вра-гов); а действия московских, тверских и русско-литовских князей виделись в разных уголках страны как борьба за восстановление прежней державы. Именно в эти годы в се-веро-восточных землях Руси завершается сложение основ-ного круга былин киевского цикла (важная деталь: Киев тогда входил в состав чужого для жителей Северо-Восточ-ной Руси государства – Великого княжества Литовского), эпических песен об утраченном «золотом веке»^¹⁰⁴.

Спустя 40 – 50 лет после Куликовской битвы в трагическую эпоху новой междоусобицы потомков Дмитрия Донского, когда казалось, что возвратилось мрачное безвременье, в московских землях появился цикл сказаний о победе над Мамаем («Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище»^¹⁰⁵ и др.).

Аналогично в Новгороде, боровшемся за свою национально-государственную независимость и от «братьев-славян» из Москвы и Литвы, «золотым веком» представлялся как раз XII в. – время, когда после распада Киевской Руси эта земля вернула политическую самостоятельность и об-рела относительный покой^¹⁰⁶. «Московско-ордынский пе-риод» (XIII – XIV вв.) представлялся новгородцам самым темным временем их истории, а попытки выйти из-под влияния великих московских князей и Золотой Орды, дис-танциироваться от общих проблем Руси – возрождением своей старины^¹⁰⁷.

Наконец, интерес к общерусской старине в это время отразился в неоднократных попытках создать, часто под патронажем церкви и великих князей, единый летопис-ный свод^¹⁰⁸ как на Северо-Востоке Руси, в Москве: Троиц-кая летопись (1408), «Великий полихрон» митрополита Фотия (редакции: 1418, 1446 и 1448), «Летописец великий русский» (1426 и 1463), древнейшие редакции Хронографа (1442 и 1453), Московский великокняжеский свод (1472 и 1479)^¹⁰⁹, – так и на Юго-Западе, в русских областях Лит-овского государства: «Летописец» Великих князей Литов-ских (Смоленск, 1431). А идущее со времен «Повести временных лет» стремление понять свое прошлое в более широком контексте мировой истории привело к тому, что уже в самом начале XV в. был переведен на древнерусский язык «Летописец Эллинский и Римский», который по-дробно и последовательно излагал историю Греции, Рима и Византии.

Об особом интересе жителей Новгорода, Твери, Москвы и Литовской Руси к жизни иных стран свидетельствуют и появление большого числа «Хождений»: Стефана Новго-родца (1340 – 1350 е), Игнатия и др., вплоть до светского «Хожения за три моря» Афанасия Никитина, – и включе-ние детальных описаний чужих стран в агиографию (рас-сказ о традициях пермяков и их землях в «Житии Стефа-на Пермского») и поучения («Послание о земном рае» нов-городского епископа Василия) и, наконец, популярность переводных произведений, где речь шла об истории и обы-чаях далеких стран: «Александрия Сербская» и др.

Новое отношение к человеку и новый рационализм ярко проявились в религиозной жизни и искусстве. Если раньше агиографов и иконописцев интересовали преимущественно универсальные аспекты – святость как таковая (что делало вполне допустимым схематизацию образа: в нем подчеркивалась типичность святого в ряду иных праведников), то теперь интерес к явленности Божественной воли в мире людей дополнялся интересом к личности того, кто свыше был избран служить носителем этого дара.

Восхищаясь праведностью святого как высшим выра-жением его человеческой индивидуальности, агиограф ост-рее переживает недостижимость идеала и свою грехов-ность. Отсюда – и стремление к максимально точной фик-сации даже бытовых моментов, за которыми читатель мог увидеть иной, таинственный смысл, и интерес пишущего к чертам, выявляющим напряженность и быструю смену психологических состояний святого (то замирающего в мо-литвенном экстазе, то проливающего «реки слез» от бла-гоговения, то произносящего гневные увещевания и т.д.). Отсюда же усиленная экспрессивность, динамизм и эмо-циональность повествования.

Интерес к человеческой личности на Руси XIV – XV вв. развивался одновременно с распространением исихазма и его мистическим учением о человеке как средоточии пло-ти, души и духа и пути спасения. Исихасты полагали, что в душе каждого человека пребывает извечный Божествен-ный свет, который человек может узреть, просветиться пу-тем «умного делания» – практики аскетического молитвенного уединения и долговременного обета молчания (от греч. isychia – «молчание, спокойствие»; «уединение»^¹¹⁰). С одной стороны, этот обет необходим для того, чтобы нау-читься, концентрируя внимание, анализировать и вполне контролировать свои мысли («умственное трезвение») и тем побеждать плотские и душевные волнения («убиение страстей, чувственных помрачений»). С другой – слово и даже буква виделись исихастам оружием духовной битвы с грехами и бесами, которое надо было опасаться осквер-нить его необдуманной фразой и защитить от случайной ошибки. (Она на самом деле возникает не случайно, а по слабости человеческого духа и дьявольскому наущению; даже замена буквы на похожую по форме или звуча-нию^¹¹¹, даже неточность ударения могут исказить смысл слова или всего текста и привести к заблуждению и да-лее – к ереси, церковному расколу и вечной погибели душ тысяч людей многих поколений. Вина за эти тяжелейшие последствия ляжет на переписчика.)

Привязанность к мирскому, слабость веры, по мнению Григория Синаита ведут к мысленным прегрешениям, ко-торые открывают дорогу всем другим грехам. Следователь-но, истинная цель человеческой жизни – освободиться от суетных помыслов, очистить душу для восприятия Боже-ственного ("Фаворского"^¹¹²) света. Это учение, признанное на церковных соборах в Византии в середине XIV в., было воспринято на Руси митрополитами Алексеем и Киприа-ном, Сергием Радонежским, оказало заметное влияние на творчество выдающихся московских иконописцев Феофана Грека и Андрея Рублева.

*

Вместе с тем составитель жития не может упустить из поля внимания вечное в чуде, даре святости. Поэтому за каждой известной ему деталью или эпизодом жизни свято-го он стремится увидеть тайный смысл, который следует раскрыть аудитории. Следуя этой установке, агиограф ис-пользует приемы абстрагирования художественных обра-зов и создает риторически сложные фразы.

Причем восторженное отношение к человеку и его разу-му ничуть не противоречит признанию очевидного факта: чудо по определению не поддается рациональному объяс-нению. Однако постижение идеала достижимо путем От-кровения (даже ум и понимание как феномены – чудо, са-мо их существование невозможно без участия воли Все-вышнего). Божественного озарения, просвhщения удостаиваются те, кто очистил свое сердце и готов принять благодать знания. Желая передать свое видение диалектики рационального и иррационального путей постижения чудесного явления, агиограф соединял сложные по смысловой архитектонике риторические фигуры с повышенной экспрессивностью и эмоциональностью собственной речи.

*

Однако при всех чертах сходства духовных процессов на Руси XIV – XV вв. (и даже частично XVI в.) с западноевропейским Возрождением здесь наличествует специфический момент, который не дает права назвать их вполне ренессансными. Если на Западе Европы все более явно происходила секуляризация сознания и шло обмирщение культуры, центр которой из монастырей переходил в университеты и дворцы светских правителей^¹¹³, то по причине особенностей исторической судьбы Восточной Европы на Руси хранителем культуры выступили православная Церковь и монастыри. В эпоху катастроф XIII в. они по сравнению с городами почти не пострадали. Даже в период религиозных войн в самой Золотой Орде 1310 – 1330 х гг. (когда там окончательно утвердился ислам, а все татары-христиане: православные, католики, несториане – были или убиты, или вынуждены бежать) ханы не пытались заставить русских изменить веру^¹¹⁴ и не преследовали своих сородичей-иноверцев на территории Руси.

В то время, когда на западе Европы происходил бурный рост городов, на Руси стремительно шел процесс монастырской колонизации малолюдных в ту эпоху регионов («пýстынь» – от слов «пусто», «пустое, незаселенное людь-ми, [место]») – Заволжья, будущего Русского Севера. Если в X – XI вв. на Руси было основано 20 монастырей (из них на Севере, в Новгородских землях, – 4), то в XII в. поя-вилось 50 новых центров иночества (из них на Севере – 41). В конце рокового XIII в. здесь насчитывалось до ста обителей. В следующие века эта тенденция приобрела не-бывалые темпы: в XIV в. основано 84 монастыря (из них 42 в городах и 42 в «пустынях»), в XV в. также 84 (из них городских только 27)^¹¹⁵, а в XVI в. – 86 (в городах – 35).

Таким образом, в течение XIV – XVI вв. количество монастырских центров выросло более чем в 3,5 раза (!). Освоение новых территорий монахами и селившимися вокруг них крестьянами фактически положило начало земледельческой и городской колонизации Русского Севера, Приуралья и Сибири, во многом определив географические параметры российской цивилизации и своеобразие ее исторической судьбы^¹¹⁶ и культуры.

На Руси XIV – XVI вв. монастыри стали центром новых тенденций в духовной жизни общества. Здесь развивалась система подготовки образованных людей, необходимых для поддержания нормального существования страны^¹¹⁷; здесь оставались в относительной безопасности библиотеки и скриптории, то есть мастерские по изготовлению книг; здесь (а не в университетах и цехах мастеров в вольных городах, как то случилось на крайнем западе континента) находили работу художники-миниатюристы и переводчи-ки, химики и математики, философы и иконописцы, а также – экономисты, администраторы, которые управляли монастырскими торговыми и производственными пред-приятиями, сельскохозяйственными угодьями^¹¹⁸.

^

Второе южнославянское влияние

Итак, на Руси Предвозрождение возникло и как отражение общих тенденций, которые были характерны для группы евразийских цивилизаций – в Западной Европе, на Ближнем, Среднем и Дальнем Востоке, и как необходимый этап саморазвития местной культуры. Но вместе с тем большую роль в распространении новых духовных ценностей сыграло «второе южнославянское влияние».

«Первое южнославянское влияние» имело место в X  XI вв. в период становления христианства на Руси, когда проповедники, писатели, переводчики, ученые и учителя из Болгарии и «славянских» провинций Византии открывали в Киеве и Новгороде храмы, скриптории, школы, вводили церковную службу на старославянском языке, который был понятен абсолютному большинству новокрещеных^¹¹⁹. Результатом этой «культурной трансплантации» стало быстрое  на протяжении жизни одного-двух поколений  усвоение городским населением Древней Руси православного христианства, которое впитало в себя трехтысячелетний опыт духовной эволюции народов Средиземноморья и Ближнего и Среднего Востока (от цивилизаций Древних Египта и Ирана, Вавилонии и Палестины до римско-эллинистического мира).

«Второе южнославянское влияние» в значительной мере было связано с восстановлением в XIV в. интенсивных ку-льтурных и торговых контактов между Болгарией, Сер-бией и Византией, с одной стороны, и Русью  с другой.

Московская и Литовская Русь, Новгород и Тверь постепенно восстанавливались после разрушительных войн XIII в. Здесь высока была потребность в образованных людях, мастерах книжного дела и иконописи, архитекторах и учителях. Вместе с тем балканские страны, которые успешно отразили походы крестоносцев и меньше, чем их соседи: русские (на севере) и арабы (на юге), – пострадали от монгольского нашествия и переживали период культурного взлета.

Однако уже в 1360  1390 е гг. турки, пришедшие из Центральной Азии, утвердились на юге Европы, разгромили Сербию (1389) и Болгарию (1393), Валахию (ныне Румыния; 1396), вторглись в Венгрию (1398). Византия теряла свои города один за другим. Были разрушены многие монастыри. В результате в этом регионе перед образованными людьми открывалось лишь две реальные перспективы: или принять ислам и идти на службу в админи-страцию султана, или эмигрировать в соседние христиан-ские страны: католическую Италию и православную Русь.

Среди ученых, выходцев с Балкан и из Византии, кото-рые появились в Москве^¹²⁰, Новгороде, Киеве, Смоленске, Твери, были такие выдающиеся деятели культуры Руси, как митрополит Киприан, писатель Григорий Цамблак (болгары); агиограф Пахомий Логофет (серб) и иконописец Феофан Грек (византиец, учитель Андрея Рублева).

Вместе с переселенцами на Русь попали южнославянские рукописи, новые переводы с греческого, сделанные болгарскими и сербскими переводчиками, стали заполнять библиотеки северных монастырей. Одновременно разработанные богословами Болгарии (Евфимий Тырновский и др.) в середине XIV в. теории языка и принципы перевода священных текстов легли в основу деятельности перевод-ческих школ и скрипториев Руси, дали импульс практи-чески полному обновлению монастырского книжного фон-да. В это же время с Балкан на Русь пришли новые мане-ры письма (например, орнаментальная славянская вязь). Тогда же Древней Руси стали широко известны труды Ареопагита, Филиппа Пустынника, Иоанна Лествичника, Григория Паламы, которые оказали огромное влияние на умы многих поколений деятелей европейской культуры.

Одновременно Русь усвоила и новый витийственный панегирический стиль «плетение словес» в агиографии, который возник как продолжение традиций античных риторик в византийский период греческой литературы и был подхвачен и развит на славянской почве в «похвальных словах» св. Иоанну Рильскому (Болгария), в произведениях сербских агиографов Дометиана, Феодосия и Даниила. На Руси же этот стиль явно дал о себе знать в конце XIV в.  в «Слове о житии и преставлении великого князя Димитрия Ивановича, царя русьского» (после 1389), «Житии Стефана Пермского» (после 1396), «Житии Сергия Радонежского» (1417  1418) Епифания Премудрого.