Исторический факультет вопросы истории, международных отношений и документоведения

Вид материала

Документы

Содержание Религиозный синкретизм в китае Керамический комплекс могильника шайтан ii

Подобный материал:

• Исторический факультет вопросы истории, международных отношений и документоведения, 3853.43kb.
• П. П. Румянцева Издательство Томского университета, 5582.87kb.
• Программа учебной дисциплины история международных отношений часть III, 280.04kb.
• И. Г. Петровского Факультет истории и международных отношений Кафедра международных, 296.66kb.
• Программа подготовки аспирантов кафедры по специальности 07. 00. 15 История международных, 185.3kb.
• Факультета международных отношений ену им., 121.8kb.
• Магистерская программа факультет гуманитарных и социальных наук Кафедра теории и истории, 128.4kb.
• А м. горького факультет международных отношений кафедра теории и истории международных, 977.97kb.
• Программа учебной дисциплины история международных отношений часть, 150.92kb.
• А. М. Горького Исторический факультет Отделение архивоведения, документоведения и информационно-правового, 143kb.

Примечания

¹ Binford L. R. In pursuit of the Past. London. Thames and Hudson, 1983. С. 95

² Darvill T. The Concise Oxford Dictionary of Archaeology. Oxford University Press, 2003. С. 341; Корякова Л.Н. Археология раннего железного века Евразии. Общие проблемы. Железный век Западной Европы. Екатеринбург, 2002 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: //virlib.eunnet/books/ironage, свободный; Кузнецов О.В. Этноархеология и поселенческая археология охотников и собирателей. Процессуальная археология – новый взгляд на «старые вещи» // Портал «Археология России», 2005 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.archeologia.ru/Library/book/fc2911dd8318, свободный.

³ Binford L. R. Mortuary practices: their study and their potential // An archaeological perspective. – New York, 1971. P. 209–243; Hodder I. Symbols in action // Ethnoarchaeological studies of material culture. Cambridge university press, 1982; Parker Pearson M. The Archaeological of Death and Burial. – Stroud: Sutton publishing limited. M., 1999.

⁴ Мельникова О.М. Заметки о содержании этноархеологии // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Новосибирск, 2003. С. 222.

⁵ Darvill T. The Concise Oxford Dictionary of Archaeology. Oxford University Press, 2003. С. 341.

⁶ Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М., 2005. С. 274; Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения) / отв. ред. И.С. Гурвич. М., 1980. С. 234

⁷ Шнирельман В.А. Рецензия на книгу P.J. Watson Archaeological ethnography in Western Iran. Tucson, 1979 // Советская археология. 1980. № 4.

⁸ Томилов Н.А. Этноархеология – возможности и сложности создания новой дисциплины в отечественной исторической науке // Проблемы историографии, источниковедения и исторического краеведения в вузовском курсе отечественной истории. Омск, 1997. С. 29–33; Он же Проблема этнографо-археологических комплексов в исследованиях омских этноархеологов // Этнографическое обозрение. 1998. № 1. С. 3–14; Он же. Этноархеология: новое направление Российской науки // Вестник Омского университета. Омск. 1999. Вып. 2. С. 5–9; Он же. Этноархеология как научное направление: лекция из курса «Введение в этноархеологию» (для студентов исторических факультетов высших учебных заведений) / отв. ред. С.С. Тихонов. Омск, 1999; Он же. Археолого-этнографическое направление в Российской науке конца XVII–XX вв. // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Новосибирск, 2003. С. 10–16; Он же, Жук А.В., Тихонов С.С. Введение в этноархеологию: программа спецкурса для студентов исторических факультетов высших учебных заведений // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Новосибирск, 2003. С. 99–105.

⁹ Жук А.В., Тихонов С.С., Томилов Н.А. Материалы к истории археолого-этнографических исследований в Сибири в XX в. // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Новосибирск, 2003. С. 32–49.

¹⁰ Кузнецов О.В., Этноархеология и поселенческая археология охотников и собирателей, Процессуальная археология – новый взгляд на «старые вещи» // Портал «Археология России», 2005 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.archeologia.ru/Library/book/fc2911dd8318, свободный.

¹¹ Кениг А.В. К проблеме содержания термина «этноархеология» // Интеграция археологических и этнографических исследований: материалы IV Всероссийского научного семинара, посвященного 60-летию со дня рождения В.И. Васильева. Новосибирск–Омск, 1996. С. 10–12.

¹² Он же. Процессы утилизации материальной культуры на селькупских стойбищах // Система жизнеобеспечения традиционных обществ в древности и современности. Теория, методология, практика: материалы докладов XI Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции. Томск, 1998. С. 108–111.


С.Ф. Гачегова

РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В КИТАЕ


Китайская система религиозного синкретизма – это результат сложного процесса синтеза трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма. Эта система складывалась медленно и постепенно в течение столетий. Каждое из учений испытывало на себе влияние других.

Конфуцианство и даосизм – китайские автохтонные религии, они появились примерно в одно и то же время – в VI в. до н. э. И хотя в течение истории то в одном, то в другом княжестве к власти приходили приверженцы даосов, а позднее и буддистов, главенствующая роль всегда оставалась у конфуцианцев. Следует подчеркнуть, что особенно популярно конфуцианство становилось, когда перед правителями вставала задача создания крепкой империи с сильным центром и обеспечение стабильности. Проверенная временем, структурированная система со сложившимися идеями и институтами, какой являлось конфуцианство, в такие моменты была необходима. Синологи нередко подчеркивают, что «конфуцианство всегда играло роль утверждающего начала, в то время как даосизм – отрицающего, что каждый китаец – конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья»¹. Таким образом в период мира доминировало конфуцианство, а во время смут люди обращались к даосизму с его культом естественности и отрешенности от мирской суеты.

Буддизм зародился в Индии в 4-3 вв. до н. Примерно во 2 вв н. э. происходит разделение буддизма на 2 направления: Хинаяна («Малая колесница», «узкий путь к спасению») и Махаяна («Большая колесница», «широкий путь к спасению»). Именно буддисты Махаяны по Шелковому пути пришли в Китай. Китайские буддисты впоследствии создали множество легенд, повествующих о появлении буддизма в Китае. Однако в источниках подобные сведения отсутствуют, что заставляет исследователей относиться с недоверием к подобным сообщениям.

Наиболее достоверным повествованием о появлении буддизма в Китае считается рассказ о вещем сне императора Мин-ди. Однако после более подробного изучения этой истории синологи признают ее только легендой.

Ранними центрами буддизма в Китае считают два города – Лоян и Пэнчен. Однако какой из них был более ранним остается пока неясным. Существуют мнения как пользу одного города, так и в пользу другого.

Проблема проникновения буддизма в Китай остается еще нерешенной.

Процесс проникновения буддизма в Китай и его развития был сложным и длительным. Он сопровождался смешением с даосизмом. Проблема взаимовлияний этих двух религий довольно сложна. Их первоначальное сближение и даже взаимозависимость можно объяснить тем, что между религиями было немало общего. Даже самые ранние переводы буддийских текстов показали, что многие положения буддийской доктрины перекликаются с даосскими. Например, буддийская идея о постоянном перерождении всех живых существ была близка даосским поискам бессмертия и превращению даосов в бессмертных; Нирвана также могла быть представлена воплошением даосского принципа увей и бессмертия; практическая сторона буддизма – медитации, аскетизм, ограничения в питании и дыхательные упражнения – напоминала упражнения даосов.

Все эти совпадения привели к тому, что изначально буддийские организации воспринимались как одна из форм даосских сект. Это обуславливалось еще и тем, что при переводе индийских сутр на китайский язык использовались в основном термины и трактовки даосизма.

Даосизм помог буддизму адаптироваться к незнакомой среде и способствовал его развитию. В свою очередь буддизм значительно обогатил даосскую доктрину интеллектуально и трансформировал некоторые формы культов. Именно благодаря буддизму у даосов появилось представление о многоярусности небес, о рае и иных мирах. Роль моральных норм значительно возросла и моральные догматы даосизма во многом формировались в соответствии с буддийскими, приобретали их формы.

Буддизм оказал влияние и на становление церковной структуры даосов, монашеских институтов. По мнению В. П. Васильева, даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг².

Говоря о влиянии конфуцианства на буддизм необходимо упомянуть, что у этих течений было меньше точек соприкосновения, чем у буддизма и даосизма. Во-первых, это объясняется тем, что конфуцианство и буддизм – абсолютно непохожие друг на друга течения. Для буддизма характерно эмоциональное начало и забота о внутреннем мире, а конфуцианство – прагматичная доктрина, направленная на улучшение социальных аспектов жизни общества. Во-вторых, как уже говорилось ранее, конфуцианство всегда оставалось лидирующей идеологией, а буддизм, постепенно укрепляя свои позиции, все же никогда не претендовал на место конфуцианства.

Китайцы всегда были открыты для новых религий и идеологий. Однако попав в китайскую среду религия изменялась и китаизировалась настолько сильно, что, в конце концов трансформировалась в новую, оригинальную систему идей. Это произошло и с буддизмом.

Даже самые ревностные китайские последователи буддизма порой неосознанно искажали первоначальный смысл учения, подстраивали его под свое мировоззрение и искали идеи, близкие по духу конфуцианству.

На первый план в буддизме выдвинулись те Будды, которые более всего соответствовали традиционным китайским представлениям и верованиям. Изменялись, хоть и незначительно, строки сутр.

Итак, на основе синтеза этих трех религий в 3-7 вв. н. э. появляются учения Сюань-сюэ и чань-буддизм.

Сюань-сюэ («учение о сокровенном») – буддийское учение, возникшее в начале 3 в. Оно многое заимствовало у философского даосизма, особенно у его натурфилософии. Западные синологи часто называют это учение неодаосизмом. Часто высказываются предположения, что бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань также во многом стимулировало развитие мысли и способствовало возникновению сюань-сюэ. Суть учения сводилась к рассуждениям о таинственном единении бытия и небытия, об интуитивной скрытой мудрости, позволяющей истинным мудрецам править лучшим образом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало популярным и получило широкое распространение в Китае. Поскольку многие аспекты сюань-сюэ тесно соприкасались с аспектами буддийскими, появилась возможность не только еще больше сблизить между собой к тому времени уже тесно связанные буддизм и даосизм, но и привлечь к идеям буддизма воспитанных в конфуцианских традициях представителей высших классов страны. И этой возможностью умело воспользовались буддийские проповедники. В результате их деятельности в 3-4 вв. в Китае появилась новая разновидность сюань-сюэ – синкретический сюань-сюэ, представлявший собой синтез не только буддизма и даосизма, но и других течений философской мысли и прежде всего конфуцианства.

Другое оригинальное учение – чань-буддизм. Наименование «чань» произошло от санскритского слова дхиана (сосредоточение, медитация). Индийская по происхождению, буддийская школа дхианы призывала своих последователей время от времени отрешаться от мира и «суеты сует» и сосредотачивать свои мысли на одной точке. Целью дхианы считается достижение состояния полного транса, который является путем к постижению Истины, просветлению. Наивысшую популярность в Китае практика медитации получила благодаря успехам секты «Чань». Однако чаньская медитация была не просто повторением или развитием индийской дхианы. Исследователи отмечают, что это учение возникло в качестве своеобразного протеста против индийских форм, отрицания канонических буддийских медитаций. Его суть состояла в том, что не нужно стремиться к туманной Нирване и стараться стать буддой или бодисватой. Нужно жить настоящим. Учение «Чань» ставило в центр внимания соответствующим образом подготовленного, посвященного человека. Посвящение начиналось с отрицания необходимости знаний. Доктрины секты исходили из того, что интеллектуальный анализ позволяет проанализировать лишь внешнюю сторону явления. Нужно размышлять свободно, естественно. Чтобы познать Истину, следует не признавать никаких канонов и авторитетов, нужно отдаться во власть интуиции, быть целеустремленным и решительным. Кроме того, ни в коем случае не следует гнушаться труда. Чань-буддисты считали, что Истина – это озарение. Оно происходит внезапно, никогда нельзя быть готовым к нему.

Следует заметить, что процесс синтеза религий по-разному происходил на верхнем и на нижнем пластах общества. Верхний пласт системы представляет сложное, комплексное явление. Рядом оказались 3 разные обстоятельно разработанные философские доктрины, у каждой из которых были свои высшие цели, идеалы и стремления. И хотя с течением времени эти концепции смогли сосуществовать рядом, даже подстроиться друг под друга, они продолжали оставаться различными и обособленными. Не случайно попытки объединения всех трех учений повторялись и после создания системы религиозного синкретизма. И то, что эти религии, как раздельные доктрины, дожили до настоящего времени, является результатом развития мысли и сохранения традиций на верхнем уровне. Именно здесь, на верхнем уровне, продолжали сохраняться различия учений в догматике, основных ценностях и структуре.

На нижнем уровне было иначе. Не зря систему религиозного синкретизма на нижнем уровне называют народной религией. Здесь смешение учений господствовало полностью. Эта народная религия в конкретных условиях китайского общества явилась результатом более чем тысячелетней интеграции различных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства, элементарных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Между верхним и нижним пластами не было непреодолимой грани, они взаимно контактировали, влияли друг на друга. Несмотря на то, что у обоих пластов были свои особенности, они, тем не менее, составляли одно целое.

Интересным аспектом является раздел сфер влияния религий – очень важный аспект процесса генезиса религиозного синкретизма. Примечательно, что именно различия в спецификах религий способствовали созданию единой системы. Религии поделили между собой сферы жизни китайского общества. Конфуцианство полностью господствовало в сфере этики и социальных отношений. Однако его рационализм не мог удовлетворить индивидуальных, творческих потребностей личности. Эти функции выполнял даосизм с его культом простоты, естественности и отсутствия обязательств. Сфера верований и суеверий также была сферой влияния даосизма. Наконец буддизм с идеей спасения, концепцией ада и рая, с монастырями и сутрами брал на себя роль замаливания грехов, организации похорон и заупокойных служб. Все эти функции учения были очень важны, поэтому уместность и даже необходимость каждого из них не вызывает сомнений.


Примечания

¹ Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 361.

² Там же. С. 271.


Е.В. Гриняева

КЕРАМИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС МОГИЛЬНИКА ШАЙТАН II


Могильник Шайтан II находится в Кожевниковском районе Томской области.

Предварительно могильник Шайтан II включен в круг памятников басандайской культуры, выделяемой некоторыми исследователями для развитого средневековья Томского Приобья (XI–XIV вв.)¹.

На могильнике Шайтан II пока исследовано 9 курганов, содержащих 14 погребений.

Керамический комплекс памятника распадается на две группы, схожих по форме, но различающихся элементами, мотивами, а также степенью орнаментации.

I группа. Хорошо профилированные круглодонные горшки с выраженной шейкой и отогнутыми венчиками. Срез венчиков скошен наружу, украшен оттисками гладкого, гребенчатого или пальцевыми вдавлениями штампа. Орнамент всегда нанесен лишь на верхнюю треть сосуда и состоит из одного – трех мотивов – чаще всего пояса ямок, иногда, сгруппированных по две-три идущих по шейке сосуда и оттисков гребенчатого штампа, составляющих различные фигурные композиции.

Аналогии такой посуде находятся в большой группе памятников Приобья и Притомья, достаточно широко датируемых в пределах первой половины II тыс. н.э. Так, подобная керамика широко известна в памятниках развитого средневековья Томского Приобья², в Новосибирском Приобье X–XIV вв.³, в памятниках первой половины II тыс. н.э. Кузнецкой котловины и Кемеровского Притомья⁴. Некоторая близость обнаруживается также и с посудой Среднего Причулымья X–XIII в.⁵.

По мнению А.А. Адамова на территории всего Верхнего Приобья и Кузнецкой котловины в X–XIV вв. был распространен идентичный керамический комплекс. Причем, основой сложения данного керамического комплекса явились не местные традиции раннего средневековья, а традиции сросткинской культуры второй половины I тыс. н.э. Памятники развитого средневековья как Новосибирского, так и всего Верхнего Приобья, он относит к сросткинской культуре, продляя ее верхнюю границу до XIV в. н.э.⁶.

Другие исследователи, также отмечая сильное влияние сросткинских традиций, рассматривают развитое средневековье Томского Приобья в рамках басандайской культуры XI-XIV вв., впервые выделенной В.А. Могильниковым⁷.

II группа. Круглодонные сосуды горшковидной формы, с выраженной шейкой и высокими плечиками. Венчики отогнуты наружу или прямые. У всех сосудов срез венчика орнаментирован, чаще всего оттисками гребенчатого или гладкого штампа, поставленными в основном по косой относительно края. Преобладающими элементами в орнаменте являются оттиски гребенчатого штампа, на втором месте по встречаемости оттиски гладкого штампа. Основной мотив – горизонтальный, но встречается и вертикальный мотив. Сосуды покрывались орнаментом полностью или на две трети, тогда не орнаментированным оставалось только дно.

Подобная керамика известна в Томском Приобье на Могильницком, Коларовском, Кижировском городищах, поселениях Шеломок –I⁸ и Золотая Горка⁹, на могильниках Козюлино, Коларово, Чернильщиково, Тоянов городок¹⁰. Аналогичная керамика распространена и в Новосибирском Приобье¹¹.

Вопрос о культурной и хронологической принадлежности этой группы керамики является спорным и практически не разработанным.

Новосибирские археологи датируют эту керамику первыми веками II тыс. н.э., второй четвертью II тыс. н.э.¹² причем связывают ее появление с чатскими татарами.

В Томском Приобье для такой керамики традиционной является значительно более поздняя датировка – XVI–XVII вв.¹³. Причем ее появление часть исследователей связывают с «возрождением» забытых в развитом средневековье раннесредневековых традиций¹⁴, а другие даже с непосредственными миграциями самих носителей этих «традиций» – селькупов на юг Томского Приобья¹⁵.

Другая диаметрально противоположная точка зрения предполагает не смену населения и традиций, а эволюционный переход от керамики первой группы ко второй с плавным увеличением индекса орнаментации.

Материалы могильника Шайтан II свидетельствуют в пользу «ранней» датировки второй группы керамики. Так из кургана 10 могильника Шайтан II происходят два керамических сосуда второй группы. Поскольку они находились под ненарушенной насыпью, хоть и за пределами погребального сооружения, но на уровне древней дневной поверхности, их можно рассматривать в едином комплексе с инвентарем, находившемся непосредственно в самом погребении. Для погребения в этом кургане была получена радиоуглеродная дата (Le-7818: 660±80 BP). С учетом калибровки широкая дата определяется нач. XIII–нач. XV вв., с наибольшей долей вероятности выпадающей на сер. XIV в.

Таким образом, наличие двух групп керамики II тыс. н.э. объясняется тем, что мы имеем дело с периодом, когда эти две группы бытуют одновременно. Это может быть связано с разнокомпонентностью состава населения, оставившего этот могильник: считается, что в формировании культуры развитого средневековья Томского Приобья большое значение сыграли мигранты-носители сросткинских традиций, а своеобразие памятников этого региона определяется их взаимодействием с местным населением.

Кроме могильника Шайтан II наиболее полно исследованы три некрополя того времени – могильник в устье Малой Киргизски, Басандайский и Астраханцевский могильники [10]. Достаточно часто в насыпи присутствуют фрагменты керамики и иногда сосуды помещаются непосредственно в могилу, но каждый памятник демонстрирует свою уникальную картину снабжения погребаемых керамикой.

Наиболее часты керамические находки в могильнике у устья р. Малой Киргизки – там фрагменты керамики обнаружены в 44 % погребений, а сосудами снабжены 14% погребенных. В Астраханцевском могильнике ситуация обратная. Здесь преобладает положение сосудов непосредственно в поле погребения (33%), а находки фрагментов керамики в насыпи курганов немногочисленны (14%). Погребения Астраханцевского могильника и могильника у устья р. Малой Киргизки разграблены практически повсеместно, что налагает некоторую условность.

Судя по материалам раскопок Басандайского могильника Л.М. Плетневой, сосуд среди погребального инвентаря присутствовал довольно редко – только в 3% случаев, а фрагменты керамики в насыпях – в 16%, но больше половины исследуемых ей погребений были разграблены. Анализ материалов раскопок А.П. Дульзона, который старался выбирать для исследования только неграбленые курганы, демонстрирует несколько иную картину. В 55% в насыпи погребений обнаружены фрагменты керамики, и даже целые сосуды. В 11% сосуды обнаружены в самих погребениях¹⁶.

Целые сосуды в вещном поле погребения во всех могильниках обнаружены в ногах костяка, чаще всего слева, в единичных случаях слева в области таза или между колен.

В горшках, помещенных в могилу, могла содержаться пища, необходимая для загробного путешествия. Намеренная постановка в отдельных случаях сосудов горлом вниз, говорит о том, что пищи в них не содержалось, или же она намеренно выливалась во время исполнения обряда.

Всего по материалам могильника Шайтан II полностью или частично реконструировано 7 сосудов первой и 10 сосудов второй группы. Непосредственно в погребениях сосуды находились в трёх случаях и были намеренно перевернуты кверху дном. Судя по небольшим, по отношению к керамике поселенческих комплексов, размерам в могилу помещались индивидуальные сосуды, рассчитанные на прием пищи одного человека.

Целые и фрагментированные сосуды, встречающиеся в межкурганном пространстве, околокурганных ямах, у подошв насыпей курганов, как правило, значительно крупнее сосудов, находящихся в погребениях. Вероятно, большие сосуды намеренно или ненамеренно оставлялись на территории кладбища после коллективных тризн сразу после сооружения курганов или же при дальнейших поминальных ритуалах.

Вообще, традиция снабжения умершего керамическим сосудом, вероятнее всего связана с местным автохтонным пластом, поскольку сосуды, в том числе и установленные кверху дном, присутствуют в погребениях Томского Приобья и в более раннее время. Для носителей сросткинских и иных пришлых тюркских традиций помещение глиняных сосудов в могилы напротив не характерно.