Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   49   50   51   52   53   54   55   56   ...   72

Следуя феноменологической традиции, Адлер утверждал, что поведение че-ловека зависит от его мнения о себе и окружающих, а цели, к которым он стремит-ся, всегда личностно значимы, выбираются им самим, а не определяются только внешними обстоятельствами. Таким образом, каждая личность является твор-цом своей судьбы. Вместо жесткого фрейдовского детерминизма, согласно ко-торому бессознательное в значительной мере определяет душевно-духовную жизнь человека и его поведение, Адлер вводит принцип субъективизма, делая акцент на осознанной части психики. Наряду с признанием влияния на форми-

14

рование личности природных (генетических) факторов и социальной среды он подчеркивает, что человек, будучи наделен творческой силой и свободой, всегда перерастает эти рамки.

Значение теории индивидуальной психологии Адлера состояло в том, что ней внимание было переключено с иррационального, бессознательного аспекта психики на рациональный аспект, сделан акцент на роли волевых, творче-ских процессов как в развитии личности, так и в определении ею своей судьбы, а также особо подчеркнуто влияние социокультурных факторов на формированиe индивидуума как цельной, самосогласующейся системы.

Теория личности Карла Густава Юнга (1875—

1961) известна под названием аналитической пси-хологии. Его разногласия с З.Фрейдом наметились по двум основным проблемам: 1) понимание со-держания бессознательного и 2) понимание сек-суальности.

Вслед за З.Фрейдом Юнг изучал влияние ди-намических неосознанных процессов как на пси-хическую жизнь личности, так и на ее поведение. Юнг не разделял фрейдовскую точку зрения от-носительно сексуальности как движущей силы, преобладающей в структуре психики и личности в целом. Либидо в классическом психоанализе — это сконцентрированная сексуальная энергия. У автора аналитической психологии либидо — это жизненная сила, обладающая творческим по-тенциалом, которая сосредоточивается в различ-ных материальных и духовных потребностях, может проявить себя в политике, религии и т.д.

держание бессознательного, считал он, нельзя свести к совокупности подавленных сексуальных влечений и влечения к смерти. Бессознательное — нечто высшее, чем эти влечения, оно имеет более глубинный пласт. Юнг предложил свою структуру личности, выделив в ней три уровня: Я (Эго), личностное (индивидуальное) бессознательное и коллективное бессознательное.

Я (или Это) является центром сферы сознания. Эта структура психики представляет собой совокупность образов, мыслей, воспоминаний, которые обеспечивают нашу целостность, постоянство, являются основой нашего со-знания, дают возможность предвидеть результаты. Юнговский вариант решения вопроса о соотношении Я и сознания отличается от трактовки З.Фрейда, считавшего сознание лишь частью инстанции Я.

Индивидуальное бессознательное — это воспоминания, конфликты, вытесненные или забытые, но рано или поздно осознаваемые. В отличие от Фрейда, Юнг считал, что основой индивидуального бессознательного являются комплексы. Именно он ввел понятие «комплекс», которое означает совокупность эмоционально заряженных мыслей, чувств, воспоминаний, вытесненных индивидуумом своего личного или коллективного опыта в сферу бессознательного и сконцентрированных вокруг какой-либо темы. Эти комплексы, согласно Юнгу, ока-зывают очень сильное влияние на личность.

Под слоем индивидуального бессознательного находится более глубин-ный пласт коллективного бессознательного, который является хранителем сле-дов коллективной памяти человечества. Вводя это понятие, Юнг стремился показать, что личность включена в духовный опыт предшествующих поколе-ний, зафиксированный в мировой культуре. Мысли и чувства, сохраняющиеся в этом слое души, являются общими для всего человечества. Коллективное бессоз-нательное состоит из первичных психических образов — архетипов (от греч. arche — начало, typos — образец — первичные модели). Архетипы — это врожденные идеи или воспоминания, которые предрасполагают людей воспринимать, пережи-вать и реагировать на события определенным образом. Архетипы — это не статич-ные конструкции, а скорее предрасполагающие факторы, под влиянием которых реализуются универсальные механизмы восприятия, мышления, действий лю-дей в ответ на воздействие объекта или события. Среди архетипов Юнг называл следующие: мать, ребенок, герой, мудрец, божество Солнца, плут. Бог, смерть и т.д. Однако особое внимание в своей теории Юнг уделял таким архетипам, как персона, анима, анимус, тень и самость.

Персона (от лат. persona — маска) — это наше общественное лицо, то, как мы проявляем себя в отношениях с другими людьми. Персона обозначает множе-ство ролей, предписанных нам обществом. По мнению Юнга, у персоны две основные функции: 1) производить впечатление на других; 2) скрывать свое подлинное лицо. Автор аналитической психологии предупреждал, что если этот архетип выражен слишком сильно, то человек может оказаться эмоционально неразвитым и отчужденным от других людей.

Анима — обозначение внутреннего образа женщины в мужчине, а ани-мус — бессознательной мужской стороны в женщине. Согласно Юнгу, эти ар-хетипы эволюционировали на протяжении человеческой истории, поскольку менялся опыт взаимодействия противоположных полов. В личности эти архетипы должны быть представлены гармонично, в противном случае личность не сможет до конца самореализоваться.

Тень символизирует темную, животную сторону человека, его аморальные мысли и чувства, сексуальные и агрессивные желания. Однако у тени есть и по-зитивная сторона. Она — источник жизненной силы, творчества, спонтанности. В связи с этим определяется и задача Я — направлять энергию тени в социаль-но приемлемое русло, позитивно использовать ее творческий потенциал.

Самость — важнейший архетип в теории Юнга. Он является центром лич-ности, вокруг которого организуются все другие компоненты. Человек ощущает гармонию только в том случае, когда достигается интеграция всех элементов Души. Цель человека — полное развитие своей самости. Однако это очень дли-тельный процесс, требующий настойчивости, постоянства, напряженной ин-теллектуальной работы и жизненного опыта.

В отличие от З.Фрейда, который считал, что важнейшую роль в определении поведения личности играют ранние годы, Юнг подчеркивал, что личность разви-вается на протяжении всей своей жизни. Приобретая новый опыт, умения, навы-ки, человек получает все больше возможностей для реализации своей самости.

Процесс развития каждой личности уникален, он характеризуется дина-мизмом взаимодействия различных, часто противоборствующих элементов че-ловеческой души. Этот процесс Юнг назвал индивидуализацией. Вершиной

индивидуализации является самореализация, которая доступна лишь способным высокообразованным людям, имеющим свободное время для своего личностного роста.

Юнговская идея стремления личности к целостности, гармонизации и интеграции различных сторон своей души, а также к самореализации получила дальнейшее развитие в экзистенциальной и гуманистической теориях личности.

В целом концепция личности К. Г. Юнга — это сложный комплекс идей явившихся результатом творческого переосмысления не только классического психоанализа, но и таких областей знания, как астрология, мифология, теология» философия, археология, литература и др. Из всех психоаналитических концепций аналитическая психология, пожалуй, более других насыщена философскими идеями и размышлениями. В последние годы именно к ней проявляет повышенный интерес интеллектуальная общественность Запада.

В конце 1930-х годов преимущественно в США сформировалось такое травление в философии и психологии, как неофрейдизм, представляющее собой синтез ряда идей психоанализа с культурантропологией, американской социологией и отдельными положениями марксизма. Наиболее яркими представителями неофрейдизма являются К.Хорни, Г.С.Салливен, Э.Фромм. Основной темой их исследований стала проблема личности в социуме. Представители неофрейдизма не отрицали биологической природы человека, они подвергали критике только фрейдовское понимание сущности личности как совокупности внутрипсихических процессов. Как следствие, неофрейдисты отказались от идей либидо и сублимации. Категория «бессознательное», основная в рамках фрейдизма, была либо вообще исключена ими из теоретического анализа (Г.С.Салливен), либо трансформирована в «социальное бессознательное» как способ связи человека с обществом (Э.Фромм). Выбрав в качестве одного из методологических принципов социальный детерминизм, представители неофрейдизма вместе с тем существенным образом пересмотрели само понимание социального. Взяв за основу марксистский тезис о том, что человек представляет собой совокупность всех общественных отношений, они сформулировали свой исходный принцип, согласно которому личность — это совокупность всех межличностных отношений, прежде всего психологических. По их мнению, экономические, социальные, политические и другие факторы значимы постольку, поскольку они порождают определенные психологические отношения людей друг к другу, определенную систему психологической коммуникации. В свою очередь они пересмотрели понимание содержания психики, сведя его к совокупности психических отношений личности к другим людям, к окружающим ее предметам и возникающим психологическим ситуациям. При таком подходе социальное было «психологизировано», а психическое «социологизировано». Вместе с тем в логике рассуждений неофрейдистов отчетливо просматривается позитивное стремление показать, что все, с чем сталкивается человек, прежде всего в социальном мире, переживается им и психологически окрашивается.

Одним из известных теоретиков неофрейдизма является Карен Хорни (1885— 52) — автор социокулыпурной теории личности. Ее расхождение с ортодоксальным фрейдизмом наметилось в решении вопроса о механизмах формирования личности. Соглашаясь с З.Фрейдом, в том что первые годы жизни ребенка накладывают отпечаток на всю структуру личности и ее поведение, Хорни счита-

497

ла что определяющим фактором является не сексуальная идентификация, а тип взаимоотношений ребенка с родителями, обусловленный социокультурными фак-торами. В рамках этих отношений ребенок реализует свою потребность в удовлет-ворении и безопасности, причем последняя играет ведущую роль. Если отношения с родителями обеспечивают ребенку безопасность, вырастает психически здо-ровая личность, если нет — формируется базальная враждебность — интенсив-ное, всепроникающее ощущение отсутствия безопасности. Именно базальная враждебность, по мнению К.Хорни, лежит в основе неврозов и невротического поведения. Механизмом защиты от чувства опасности, беспомощности и т.д. вы-ступают невротические потребности, которые, с ее точки зрения, присущи всем. Невротические потребности определяют типы ориентации в межличностных отно-шениях. Таких ориентации три: 1) на людей; 2) против людей; 3) от людей. Хорни считает, что психически здоровый человек соотносит эти ориентации с конкрет-ной ситуацией, выбирая оптимальную в данных условиях; невротик же во всех ситуациях реализует только одну.

По ее мнению, доминирующий тип межличностных отношений опреде-ляется типом культуры. В своей работе «Ваши внутренние конфликты» (1945) К.Хорни делает вывод о том, что такое явление, как нацизм в Германии, явля-ется следствием формирования невротического типа личности с направленно-стью «против людей». Истоки его следует искать в глубинах западной цивилизации и культуры с их ориентацией на рационализацию, выгоду, пользу, устранение эмоционального и спонтанного. Таким образом, патология личнос-ти рассматривается как патология цивилизации.

К.Хорни подвергла критике утверждение Фрейда о том что физиологичес-кие различия мужчин и женщин определяют различия их личностных характе-ристик. Не соглашаясь с выводами создателя психоанализа о зависти женщины к мужчине, она сформулировала тезис о мужской зависти к женщине вслед-ствие того, что именно она принимает активное участие в продолжении рода, поскольку рожает и кормит детей. Чувство неполноценности, которое испыты-вают женщины в обществе, детерминировано их экономической, политичес-кой, психологической зависимостью от мужчин. Эта зависимость, по мнению Хорни, обусловлена мужским типом культуры, закрепляющим неравноправные позиции полов в обществе.

Взгляды К.Хорни оказали заметное влияние на теоретическое обоснова-ние феминизма, а также на постмодернистское понимание сущности западной культуры и цивилизации.

Одной из ключевых фигур в неофрейдизме является Эрих Фромм (1900— 1980) — создатель гуманистической теории личности. Ответ на вопрос о природе и сущности человека он ищет в полемике с З.Фрейдом, утверждавшим, что «ана-томия — это судьба». Согласно Э.Фромму, потребности человека нельзя отнести к разряду биологических. Это потребности особого рода, потребности экзис-тенциальные, обусловленные спецификой человеческого бытия в мире и, в свою очередь, определяющие эту специфику. Фромм выделяет пять основных экзис-тенциальных потребностей. Одной их них является потребность в установлении связей, возникшая как результат изоляции человека от природы и отчуждения от других людей. Чтобы восстановить утраченную связь с миром, человеку необхо-димо заботиться о ком-то, принимать ответственность за кого-то. Если эта потребность не удовлетворяется, отмечает теоретик нео-фрейдизма, у человека формируется нарциссическая ориентация — стремление удовлетворять только свои эгоистические интересы и не дове-рять другим людям.

Желание человека стать активным творцом своей жизни, неизбежно сталкивается, отмечает Э.Фромм, с его пассивной животной природой в результате чего возникает потребность в ее пре-одолении. Осуществить это преодоление человек может только в созидательном процессе, который имеет многочисленные формы: создание матери-альных благ, воспитание детей, художественное творчество, интеллектуальная деятельность и т.д. Это дает человеку ощущение свободы и собствен-ной значимости. Если данная потребность не удов-летворяется и животная природа не преодолевается человеком, наступает деструкция личности.

С момента своего появления на свет и раз-

рыва биологического контакта с матерью человек, по мнению основателя гума-нистической теории личности, испытывает потребность в корнях — чувстве стабильности и безопасности. В детстве это чувство защищенности дают родители, но затем опека прекращается, а потребность усиливается. В преклонном возрасте ее обостряет страх перед лицом смерти. Вместе с тем, если человек в своем стремлении безопасности не ослабит своей привязанности к родителям, дому, сообществу, он никогда не станет свободным, не сможет ощутить свою целостность.

Потребность в идентичности как внутренняя потребность тождества с самим собой дает человеку возможность осознать свою уникальность и ответить на вопрос: «Кто я есть на самом деле?» Без этого невозможно обрести целостность, избавиться от чувства зависимости. В случае неудовлетворения этой потребности человек становится конформистом, теряет свое лицо и сливается с окружением.

Мир, в котором живет человек, отмечает Э.Фромм, необычайно сложен. В связи с этим человек испытывает потребность в системе взглядов и преданности, которая служит основой объяснения окружающей действительности. С точки рения теоретика неофрейдизма, объективный и рациональный подход необходим не только для установления контакта с миром, но и для обеспечения психического здоровья самой личности. Среди проблем, которые человек вынужден решать на протяжении всей жизни, особое место занимает поиск смысла бытия. В этой связи наличие объекта преданности, служение кому-либо или чему-либо ибо рассматриваются Э.Фроммом как способ решения указанной проблемы. Обретение смысла жизни, подчеркивает он, позволяет человеку преодолеть изолированность своего существования. В концепции потребностей, предложенной Э.Фроммом, в выборе и постановке проблем, а также в системе аргументации отчетливо просматривается влияние идей экзистенциализма, ориентированного на выявление специфики человеческого бытия.

Выстраивая свою теорию личности, Э.Фромм указывает на ограниченность фрейдовской психодинамической концепции, поскольку ей не удалось

раскрыть влияние среды как на внутренний мир человека, так и на его поведе-ние. Однако личность, считает Фромм, — это результат взаимодействия врож-денных экзистенциальных потребностей с предписаниями и нормами культуры, с идеологией, социально-экономическими и политическими реалиями. Теоре-тик неофрейдизма отказывается от монофакторных теорий личности как З.Фрейда, так и К.Маркса, предпринимая попытку их синтеза и разработки многофактор-ной модели. Согласно Э.Фромму, взаимодействие психологических, идеологи-ческих и социальных факторов приводит к формированию определенного социального характера. Особую роль в этом процессе играет страх, подавляющий и вытесня-ющий в бессознательное черты личности, не совместимые с нормами, господ-ствующими в обществе и его культуре. Тем самым страх порождает конкретно-исторические формы отчуждения и самоотчуждения.

Социальные типы характера, по Э.Фромму, — это не просто черты личности, это способы ее взаимодействия с другими людьми. Социальные типы делятся на непродуктивные и продуктивные. К первой группе относятся: рецептивный, эксплуатирующий, накапливающий и рыночный типы характера. Рецептивный тип, согласно Фромму, убежден, что источник всего хорошего вне его. Он пас-сивен, зависим и уверен, что любить должен не он, а его. Эксплуатирующий тип берет все, что ему нужно или о чем он мечтает, силой либо изобретательно-стью. Он лишен творческого потенциала, поэтому идеи, эмоции, любовь заим-ствует у других. Накапливающий тип стремится обладать как можно большим количеством материальных благ, власти, любви, он неистово охраняет свои накопления. Рыночный тип оценивает любую личность, в том числе и себя, как товар, который можно выгодней продать или обменять. Именно такой тип характера, по мнению Фромма, сформировался в позднекапиталистическом обществе США и Западной Европы.

Продуктивный тип характера, альтернативный названным выше, — это неза-висимая, честная, спокойная, любящая, творческая личность, совершающая соци-ально полезные поступки. Продуктивная ориентация — это идеал, к осуществлению которого должен стремиться каждый человек и общество в целом.

Определяя специфику человеческого существования, Фромм отмечает, что оно таит в себе множество противоречий, которые можно объединить в две группы: 1) экзистенциальные; 2) исторические.

Экзистенциальные противоречия обусловлены экзистенциальными потреб-ностями: это противоречия между жизнью и смертью; между неограниченными возможностями, заложенными в самом человеке, и невозможностью их реали-зации из-за ограниченности человеческой жизни, между свободой и безопас-ностью. Последняя дихотомия, с точки зрения Эриха Фромма, является наиболее значимой. Но и она реализуется в определенном социокультурном контексте. Рассматривая последний в исторической динамике, с конца XV в. до второй половины XX в., теоретик неофрейдизма отмечает, что экзистенциальная дихо-томия «свобода-безопасность» развивалась в сторону обретения человеком все большей свободы, за которую ему пришлось заплатить не только растущей от-ветственностью, но и утратой безопасности и привязанности к обществу. Борь-ба за свободу порождает чувство отчуждения от природы и общества. Свобода и право выбора, а также желание распоряжаться своей собственной жизнью отдаляют людей друг от друга. Но в то же время человеку необходимо чувство

связи с обществом. Степень данного конфликта, согласно Э.Фромму, зависит DT характера экономических и политических систем, в которых живет лич-ность. По его мнению, в XX в. отчуждение во всех формах своего проявления достигло эпогея. Как же разрешается конфликт между свободой и безопасностью? На протяжении всей человеческой истории сложился единственный меха-низм его разрешения — это бегство от свободы, которое имеет несколько модификаций. Одним из таких способов является авторитаризм, имеющий две формы: 1) мазохистскую, которая характеризуется чрезмерной зависимостью от окружающих и беспомощностью; 2) садистскую, которая выражается в эксплу-атации других, в доминировании и контроле. Деструктивность как второй спо-соб бегства от свободы означает уничтожение или покорение других ради компенсации собственного чувства неполноцености. По мнению Э.Фромма формой рационализации деструктивных действий являются долг и патриотизм. Преобладающим механизмом бегства от свободы в XX в. становится конфор-мизм, который характеризуется абсолютным подчинением нормам, регулирую-щим поведение. За свой конформизм человек расплачивается утратой собственного «Я», абсолютной анонимностью и похожестью на других. Гарантия социальной безопасности оборачивается растворением личности в социальном окружении. Указанные механизмы разрешения дихотомии «свобода-безопасность» являются, по мнению Э.Фромма, непродуктивными. Их альтернативой может стать только «позитивная свобода».

Создатель гуманистической теории личности считает, что позитивная свобода — это свобода, при которой человек чувствует себя частью мира и в то же время не зависит от него, сохраняет свою целостность и идентичность. Способы формирования позитивной свободы — это любовь, труд, разум.

Экзистенциальные противоречия устранить невозможно, их можно толь-ко частично разрешить путем раскрепощения способностей человека в любви, вере и рассуждении. «Исторические» противоречия не являются необходимой частью человеческого существования, а возникают и разрешаются человеком либо в процессе его собственной жизни, либо в последующие периоды истории. В книге «Революция надежды» (1968) Фромм излагает своей проект гуманизации существующей социальной системы. Это — введение «гуманистического плани-рования», побуждение человека к деятельности на основе методов «гуманистическoro управления», изменение способа потребления, который стимулировал бы активность человека и устранял его пассивность, распространение новых форм «психодуховной ориентации», которые по своему воздействию и значимости были бы тождественны религиозным системам прошлого. Одновременно с этим Фромм выдвигает идею создания небольших общностей (коммун), в которых люди будут шеть свою культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях». Таким образом, гуманизация общества, по Фромму, — это прежде всего трансформация сознания и создание нового гуманистического типа культуры взамен культуры технократической при сохранении существующего социального порядка. Фактически нужно изменить не мир, а наше отношение к нему. Несомненно, можно обвинять автора «Революции надеж-да» в утопизме проекта, но нельзя отрицать гуманистической направленности то рассуждений. В 60—70-е годы XX в. идеи, высказанные Э.Фроммом, оказали заметное влияние на умонастроения значительной части интеллигенции и моло-