Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   51   52   53   54   55   56   57   58   ...   72

По мнению теоретиков франкфуртской школы, выход из кризиса, в КОТО-РОМ оказалось социальное познание, может быть только один — это союз социологии с философией, поскольку именно последняя может предложить теоретическую модель общества как системы. По мнению М.Хоркхаймера, только философия способна подняться над наличным и по-новому взглянуть на при-вычное и традиционное. Соглашаясь с данным суждением, Т. Адорно добавляет что при этом сама социальная теория не должна претендовать на абсолютность

она должна меняться и обновляться вместе с изменениями, происходящими в ее объекте.

Разрабатывая свою теоретическую модель общества, франкфуртцы обраща-ются прежде всего к марксизму, однако не к его аутентичной версии, а к неомарк-систской теории, сформулированной Д.Лукачем и К.Коршем, а также к философии Гегеля. Используя принцип историзма, сформулированный еще Гегелем, Т.Адорно в частности, подчеркивает, что специфика общества состоит в том, что общее и частное связаны в нем конкретно исторически. Общество как целостность в своей исторической конкретности следует понимать как тотальность (позд. лат. totalitas --цельность, полнота). В теоретической конструкции Т.Адорно понятие «тоталь-ность» является одним из основных. Взятое из гегелевской философии, в кон-тексте «критической теории» оно получило иное содержательное наполнение. Тотальность, по Гегелю, — это общество как целостность, обусловленная зако-номерностями, имеющими внутреннюю логику, открытая для рационального познания, а следовательно, потенциально контролируемая и изменяемая разу-мом. Тотальность, в понимании Гегеля, — явление позитивное, франкфуртцы же убеждены в ее негативном характере. Так, Т.Адорно, рассматривая общество в его отношении к отдельному человеку, делает вывод о том, что «тотальность» характеризует современное общество как «вещь в себе», как то, что существует объективно и доступно пониманию и контролю. Но, поскольку общество детер-минирует все проявления индивида, примат общественного над индивидуально-человеческим, с точки зрения философа, объясняется фактическим бессилием индивида перед обществом. Вместе с тем Т.Адорно не отождествляет общество и тотальность. В демократически управляемых индустриальных странах, под-черкивает он, есть некапиталистические анклавы, куда не проникают капита-листические отношения, а также присутствуют элементы иррационального, не поддающиеся рациональному регулированию. Примером иррационального в обществе, по его мнению, может служить семья. Если общество в целом — это рационально-иррациональное образование, то тотальность — его рацио-нально упорядоченные и рационально упорядочивающие структуры. Иными сло-вами, это система капиталистических отношений. Вслед за К.Марксом Т.Адорно считает, что в основе общества как системы находятся экономические отноше-ния, в рамках которых происходит овеществление труда. И поскольку эконо-мические отношения являются системообразующими, овеществление начинает пронизывать все общество, все начинает рассматриваться в режиме обмена (купли-тродажи) и принципа производительности, ориентированного на получение максимальной прибыли. Все это в конечном счете требует максимальной кон-тролируемости и управляемости.

Понятию «тотальность» Т.Адорно придает марксистский смысл и, в отличие от гегелевской позитивной трактовки, оно приобретает критическую направленность.

Анализируя европейскую историю, теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что в условиях капитализма сама человеческая деятельность и ее ре-

509

зультаты превращаются в силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Этот процесс и есть отчуждение, которое в современном позднекапиталистическом обществе становится тоже тотальным. Об отчуждении К.Маркс писал в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и позже, в совместной

Ф.Энгельсом работе «Немецкая идеология» (1848). Подлинно философскими следует считать, по мнению франкфуртцев, работы молодого Маркса, а идеи, изложенные в них, — аутентичным марксизмом. Произведения зрелого марксиз-ма — это уже идеология, а всякая идеология — это ложное сознание, не имею-щее оснований претендовать на научность.

В своей социально-философской концепции представители «критичес-кой теории» используют гегелевский вариант трактовки отчуждения, понимая его как любое опредмечивание духа, вследствие которого человек начинает от-носиться к созданному им же самим предмету (или любому результату своей деятельности) как к чуждому ему.

Тотальность и всепроникающее отчуждение, согласно франкфуртцам, по-рождает и определенный тип личности, чьи черты они описали в коллективном исследовании «Авторитарная личность» (1950), созданном под руководством Т.Адорно. Для авторитетной личности, по их мнению, характерна незакрепленность в устойчивых социальных группах, размывание традиционных ценнос-тей, отсутствие собственного Я. У личности с «тоталитарным синдромом» отсутствует способность к самодетерминации, т.е. к самостоятельному опреде-лению своих целей и жизненных перспектив, способность к ответственности;

ей присуща готовность во всем положиться на того, кто обещает ей стабильное существование. Характеризуя тип личности, порождаемый тотальностью, франк-фуртцы фактически описывают человека «массы», о появлении которого предуп-реждали еще О.Шпенглер и Х.Ортега-и-Гассет. Проявляя интерес к социальной психологии, франкфуртцы не только пользуются марксистским тезисом о том, что общественное бытие определяет общественное сознание, но и расширяют его, делая вывод о том, что общественное бытие детерминирует общественную психологию, в том числе и структуры бессознательного.

Вместе с тем теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что не следует упрощать взаимосвязь общества и личности. «Общество», — пишет Т.Адорно, — это целостный процесс, в котором схваченные объективностью, связанные и дефор-мированные ею люди все же оказывают на нее обратное воздействие...»'. Вследствие этого существуют не только социальные типы, поддерживающие и воспроизводя-щие тотальность, но и те, кто ей противостоит.

Констатируя наличие в позднекапиталистическом обществе тотального от-чуждения и особого типа личности, склонного к авторитаризму, создатели «кри-тической теории» делают вывод о том что, тотальность — это особый способ организации общества, обеспечивающий его функционирование и стабильность за счет установления контроля за всеми его элементами, включая человека.

Почему в европейской истории становится возможной тотальность? В по-исках ответа на этот вопрос М.Хоркхаймер и Т.Адорно в своей совместной Работе «Диалектика просвещения» (1948) детально исследуют позднекапиталистическое общество и приходят к заключению, что виною всему является просве-щение. Вслед за Гегелем под просвещением они понимают процесс развертывания

Адорно Т. К логике социальных наук. // Вопросы философии. 1992, № 10, С. 84.

разума в истории, цель которого — избавление человека от всех форм зависимости, достижение Свободы и Прогресса. Прогресс становится идолом, которому поклоняются и просвещение, и вся западная цивилизация, отмечают они. Основ-ными понятиями, которые используют франкфуртцы при описании просвещения становятся понятия «рационализация» и «рациональность», взятые у М.Вебера. Под рационализацией М.Вебер понимал процесс проникновения разума во все сферы действительности, формирование научного взгляда на человека и общество. Рационализация, применяемая в сфере социального, означала у Вебера становление контроля разума над системой общественных отношений. В таком контексте рациональность рассматривалась как наиболее эффективный способ объединения цели со средствами ее достижения для получения максимально возможного результата. По мнению немецкого социолога, есть целые исторические эпохи, для которых данный принцип является ведущим, а целе-раци-ональные действия — основными. Рационализация и интеллектуализация — то основные черты европейской истории, считает он.

Развивая идеи М.Вебера, создатели «критической теории» подчеркивают, что в условиях рационализации разум становится инструментом соединения определенной цели со способами ее достижения. Просвещение провозгласило разум характеристикой самого субъекта, который, вдохновясь этим, стал определять цели, руководствуясь исключительно собственными интересами и игнорируя объективные основания. Разум получил право на «неуемное своеволие», право конструировать и преобразовывать мир, природный и социальный, по своему усмотрению. Реализация этого своеволия привела к полному порабощению человека им самим созданными экономическими, социальными, политическими структурами, а также техникой и технологией. Разум сохранил за собой только инструментальную функцию, устранив целеполагающую.

Как случилось, что именно разум стал основным источником противоречий и главной проблемой для человека? С точки зрения представителей франкфуртской школы, процедура рационализации с неизбежностью потребовала деления на объект и субъект, поскольку сам разум может функционировать только в том случае, если исследуемое рассматривается как «стоящее напротив него», как противоположность. Такая тенденция, по их мнению, наметилась уже у Платона и впоследствии стала доминирующей во всей классической фило-софии, прочно закрепившись в новоевропейском рационализме. Выделившись из природы, человек, отмечают франкфуртцы, именно ее определил в качестве чуждого себе объекта, нуждающегося в покорении и преодолении. В результате природное и социальное оказались оторванными друг от друга, взаимосвязь

между ними была понята как исключительно антагонистическая. Этот антагонистический тип отношений был затем перенесен на отношения людей друг к другу, на отношения в социуме, поскольку иной формы связи люди себе просто не представляли. Этот же тип отношений человек спроецировал на самого себя, разделив себя на две конфликтующие, противоборствующие сущности — телесную и духовную. При этом телесность понималась как объект, нуждающийся преодолении. Не осталась без внимания и эмоциональная сфера, которая была объявлена лишенной ценности и служащей препятствием в продвижении разума к пониманию сущности и достижению эффективности. Таким образом, теоретических построениях франкфуртцев рациональность и рационализм как

511

ее концептуальное оформление становятся системообразующими принципами западной культуры. С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, сформи-ровавшаяся в Новое время научная рациональность, ориентированная на покоре-ние и подчинение природы, дополнилась экономической рациональностью в виде капиталистических, экономических отношений с их устремленностью на дос-тижение максимальной производительности и «овеществлением» всего, а затем породила и политическую рациональность в виде совокупности технологий, обес-печивающих политическую стабильность, включая систему механизмов манипу-ляции общественным мнением. Как считает Т.Адорно, покорение природы и господство над людьми являются основными мифами XX в. Следствием развертывания раци-ональности в истории явилось возникновение социальных и политических струк-тур, общественных отношений, культуры и т.д., которые противостоят самому человеку и его субъективности. Всепроникающий дух рациональности транс-формируется во всепроникающее отчуждение: от природы, от общества, от поли-тики, идеологии, культуры — вплоть до отчуждения человека от своей собственной сущности, проявляющегося в том, что человек не знает, кто он такой на самом деле. В такой ситуации человек сводит свою сущность к совокупности социальных ролей и оценок, которые он получает извне: со стороны других людей и общества в целом. Он отождествляет себя со своим социальным статусом, становится абсолютно управляемым и манипулируемым.

Таким образом, рациональность, философским обоснованием которой стал новоевропейский рационализм, является причиной всего негативного, что нако-пила западная цивилизация к XX в., причиной появления «массового общества» и «массовой культуры». Рассматривая последнюю, представители «критической теории» предлагают свое видение «диалектики культуры». С их точки зрения, куль-тура содержит в себе неразрешимое противоречие. С одной стороны, она создает нормы, запреты, принципы регуляции поведения и мышления человека, вы-полняя по отношению к нему репрессивную функцию. С другой — она аккумули-рует в себе творческий потенциал человеческой субъективности, ее спонтанность, стимулируя тем самым развитие личности. «Массовая культура», формирующая стереотипы поведения и мышления выбирает «одномерную ориентацию», вы-полняет по отношению к личности функцию подавления ее творчества, что фак-тически означает смерть самой культуры.

Парадокс истории, по мнению франкфуртцев, состоит в том, что позднекапиталистическое общество перечеркнуло все идеалы, созданные просвещением:

свободу оно заменило тотальной зависимостью, гуманизм — дегуманизацией, творчество — инструментализацией, личность — анонимным, безликим суще-ством. Причина этого, считают представители «критической теории», коренится в самой рациональности, которой изначально присуща тенденция к саморазру-шению.

Где искать выход из сложившейся ситуации? Приступая к поиску ответа, франкфуртцы исходят из того, что у нового общества должны быть принципи-ально иные основания, поэтому преемственность исключается. В этой связи они пересматривают гегелевскую диалектику и, в частности, закон отрицания отрицания. Согласно Гегелю, переход на новую ступень развития всегда сопро-вождается сохранением в новом того положительного, что было на предше-ствующей ступени, т.е. новое — это всегда синтез. Рассматривая гегелевскую

триаду: тезис—антитезис—синтез, Т.Адорно в своей работе «Негативная диалектика» (1966) считает последний элемент лишним. Диалектика действительного должна быть негативной, делающей акцент на антитезисе, на «жестком» отрица-нии, преодолении. Тем более это относится к обществу, внутри структур которо-го нет элементов, способных трансформировать его, они есть только на периферии.

Негативная диалектика Т.Адорно предполагает смену самого стиля мышле-ния, замену логико-понятийной формы образно-«модельной», что, по его мнению, приведет к разрушению рациональности, на основе которой возникло и функцио-нирует современное западное общество.

Франкфуртцы поставили перед собой задачу дать уничтожающую критику

техногенной цивилизации, показать, что она заслуживает лишь преодоления и отрицания. Очевидно, поэтому в их концепциях отсутствует развернутый анализ перспектив развития западного общества и его культуры.

В 60-е годы XX в. с дальнейшим развитием основных идей классической (Критической теории» и одновременно с их критикой выступил Ю.Хабермас.

На его философские воззрения заметное влияние оказали лингвистическая философия, герменевтика, феноменология. С классической «критической теорией» его связывает прежде всего ориентация на социально действенное знание, способное оказать влияние на изменение общества. Ю.Хабермас усматривает ряд противоречий в теоретических построениях своих предшественников. Он обращает внимание на тот факт, что основатели франкфуртской школы, в частности М.Хоркхаймер, указывали на ангажированность социальных наук, на то, что последние включены в социальные структуры и всегда выражают интересы определенных социальных групп. Но если этот тезис является верным, то франкфуртцы не определили рамки своей собственной социальной ангажированности. Критика раци-ональности как таковой, предпринятая представителями «критической теории», [о мнению Ю.Хабермаса, не является конструктивной. Если следовать ей до конца, то сами теоретические конструкции франкфуртцев оказались бы невозможными. Согласно Ю.Хабермасу, старшее поколение франкфуртцев не учло, недооценило потенциальные возможности традиций правового государства, а также такой фе-номен, как «общественность», хотя она еще остается объектом манипуляции,

не субъектом социального действия.

По мнению Ю.Хабермаса, процесс самосозидания человечества не ограничивается только трудовой сферой, на чем настаивал К.Маркс и с чем соглашались создатели «критической теории». Производственные отношения — это только результат труда, это и процесс коммуникации. Если принять за исходное положение, что история — это процесс рационализации, как это делают

франкфуртцы, то следует признать, что рационализация бывает двоякого рода: 1) как процесс роста производительных сил путем отбора и рационализации средств; 2) рационализация действий, ориентированных на взаимопонимание путем устранения отношений принуждения, которые встроены в структуру коммуникации. Отсюда и два типа рациональности — экономическая и коммуникативная. Понятие «коммуникативная рациональность» становится основным в философии Ю.Хабермаса и специально рассматривается в его основных работах «Познание и интерес» (1968) и «Теория коммуникативного действия» (1981). |

Указанные типы рациональности действуют разнонаправленно. Экономическая, научно-техническая рациональность подавляет личность и ее субъек-

513

тивность, допускает творчество только в тех пределах, которые определены рас-четом и системой власти. Коммуникативная, напротив, предполагает проявле-ние и развитие субъективности, индивидуальности, а также устранение насилия. По мнению Ю.Хабермаса, коммуникативной рациональности еще нет, есть только ложная интеракция — система отношений между людьми, обусловленная эко-номической рациональностью. В концепции Ю.Хабермаса рациональность рас-сматривается как противоречивое явление, содержащее в себе как негативные тенденции, так и потенциальные возможности их преодоления.

Если рассматривать рационализацию как проект модерна, сформировав-шийся в XVIII в., в эпоху Просвещения, то он, считает Ю.Хабермас, остался незавершенным, поскольку нет коммуникативной рациональности. Согласно немецкому мыслителю, коммуникативная рациональность призвана регулиро-вать очень важные жизненные сферы, такие, как культурная преемственность, воспитание, социальная интеграция. Однако в условиях модернизирующегося западного общества коммуникативная рациональность вытесняется рациональнос-тью экономической и административной. Все это, считает Ю.Хабермас, не может не вызывать недовольства определенной части населения. «Недовольство это, — пишет он, — вызвано не деятельностью интеллектуалов-модернистов, его кор-ни—в глубинных реакциях на социальную модернизацию, которая под давле-нием императивов экономического роста и развития государственных структур все больше вторгается в экологию органических жизненных форм, во внутрен-ние коммуникативные структуры исторических жизненных миров»'.

Какой смысл вкладывает немецкий мыслитель в понятие «модерн»? По его мнению, модерн выходит далеко за рамки собственно искусства, охватывает культуру в целом. В пределах модернистской культуры единый субстанциаль-ный разум распадается на три сферы: науку, мораль и искусство. Эта диффе-ренциация произошла в Новое время. Возникшие в дальнейшем культурные сферы деятельности институциализируются и становятся делом профессиона-лов. Этот процесс оказывается весьма противоречивым. С одной стороны, про-фессиональная деятельность позволяет выявить внутренние закономерности каждой сферы культуры, включить их в процесс образования, с другой — увели-чивается разрыв между культурой «экспертов» и «массовой публики». Прирост культуры осуществляется за счет деятельности профессионалов, что не обогаща-ет повседневную практику. Происходит рационализация культуры, разрушающая целостный жизненный мир и целостный дух, в котором истина, добро и красота находились в единстве. По мнению Ю.Хабермаса, проект модерна, сформиро-вавшийся в рамках Просвещения, предполагал решение двух задач. Первая состояла в развитии наук, ориентированных на выявление объективных зако-номерностей мира, в определении универсальных основ морали и права, в формировании автономного искусства, при сохранении «своевольной природы» Каждой из указанных сфер. Вторая задача заключалась в максимальном использо-вании их выявившегося познавательного потенциала с целью покорения природы, Разумной организации жизненных условий, создания справедливых обществен-ных институтов, нравственного совершенствования и достижения счастья.

Нарушение коммуникативной практики, т.е. нормальных взаимоотноше-ний людей друг с другом, Ю.Хабермас усматривает именно в этом разрыве

Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект// Вопросы философии. 1992. № 4. С.44.

культурных сфер, в нарушении культурной целостности. В связи с рационализацией культуры повседневность становится рационализированной и обедненной. Как отмечает немецкий мыслитель, нарушение целостности культуры усиливается по мере проникновения науки и техники во все сферы жизни современного общества. В результате такого вторжения, считает он, наука и техника получают новые экономические, социальные и политические функции, приобретают статус господствующей власти. В условиях научно-технической революции бурный рост производительных сил нарушает все существующие социальные пропорции, усиливает «репрессии» и порабощение всех членов современного западного общества безотносительно к их положению в социуме. Научно-технический прогресс изменяет сущность самого человеческого бытия. Именно в условиях НТР экономическая и научно-техническая рациональность проникают из сферы труда в сферу человеческих взаимоотношений, подменяя коммуникацию манипулированием, делая интеракцию ложной. Более того, «массовая культура» как рационализированный, технократический вариант культуры закрепляет и транслирует объект-субъектную модель взаимоотношений между людьми, в рамках которой контактирующие стороны противостоят друг другу, либо используют партнера в качестве средства достижения своих целей.

Можно ли изменить современное западное общество? По мнению немецкого мыслителя, структурные изменения западного общества возможны только а основе подлинной коммуникации, сущностью и целью которой является понимание людьми друг друга. Чтобы достичь этого, необходимо, согласно Ю.Хабермасу изменить тип рациональности, структуру ментальности и модель отношений людей друг к другу. Последняя должна стать субъект-субъектной, предполагающей диалог в качестве способа общения. Вместе с тем любой диалог протекает форме дискурса, представляющего собой социально обусловленную организацию речи. По мнению немецкого философа, дискурс должен строиться как многоуровневый рефлексивный диалог, в ходе которого проясняется значимость осуждаемой проблемы для каждого участника, а также смысл и значимость самой ситуации диалога. В процессе такого общения размыкаются и соприкасаются внутренние миры его участников и достигается глубинная коммуникация. Именно она позволила бы, по мнению Ю.Хабермаса, организовать диалог всех со всеми и создать «общественность», способную изменить современное западное общество. Таким образом, концепцию Ю.Хабермаса можно классифицировать как одну из версий философии коммуникации и диалога.