Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Философские аспекты психоанализа.
Подобный материал:
1   ...   47   48   49   50   51   52   53   54   ...   72

' Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.,1988. С. 90.

480

Философская антропология должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с философским их осмыслением постичь человеческое в человеке, проникнуть в его истинное ядро, его свободную и творческую сущность, создать целостный образ человека. При этом она не втор-гается в частнонаучные теории человека, а критически осмысливает их границы и возможности. Естественнонаучное понятие человека способно показать лишь его признаки как живого существа, отличие человека от животных на основе рассмотрения отдельных параметров, носящих количественный характер. Есте-ственная эволюция может сформировать человека как природное существо. Необходимо сущностное понятие человека, которое укажет на его особое поло-жение в биопсихическом мире и Космосе. Таким образом, полагает Шелер, сущ-ностное отличие человека от всех других живых существ из эволюции не выводимо.

Сущность человека определяет не интеллектуальная деятельность (практи-ческий интеллект есть и у животных), а нечто такое, что возвышается над интел-лектом и не приобретается даже при бесконечном повышении степени интеллек-туального развития. Это «нечто» лежит за пределами психики. Сущность челове-ка, убежден Шелер, в духе. Дух — более емкое понятие, так как он предполагает не только дискурсивное мышление, оперирующее понятиями, но и сущност-ное видение вещей (созерцание первофеноменов, т.е. абсолютных и вечных сущностей и ценностей). Дух включает в себя высшие эмоциональные прояв-ления человека — доброту, раскаяние, благоговение, удивление. Проявляет себя дух в самосознании (человек способен осознать себя центром духовных актов), во владении человека самим собой и в свободном осуществлении своих дей-ствий. Центром всех этих актов и проявлений выступает человеческая лич-ность, и в этом проявляется духовность человека. Поэтому человек как личность может быть хуже или лучше животного, но он никогда не может быть прирав-нен к последнему.

Отношение человека к миру принципиально отлично от отношений жи-вотных. У животных отношение к миру зависит от их психофизиологических состояний. Духовное существо не привязано к миру, оно свободно от окружаю-щей среды. Человек дистанцируется от среды. Он безгранично открыт миру, способен к безграничному трансцендированию (выходу за любые актуально данные пределы).

Духовность, по Шелеру, обеспечивает независимость человека от влече-ний и интеллекта, инстинктов и потребностей, порождает способность к бес-корыстно-любовному отношению к миру.

Самой трудной проблемой для Шелера явилось объяснение возникнове-ния духа. Он считал, что духовное конституируется благодаря возможности че-ловека сказать «нет» миру в противовес животным, которые говорят только «да». Возникает же дух из неких метафизических основ бытия. О них ничего нельзя сказать, можно лишь признать их существование.

Человек представляет собой единство телесного, душевного (психическо-го) и духовного начал. Его сущность, по Шелеру, — в движении, в постоянном духовном преобразовании себя, в актах выхода за свои пределы, в самострои-тельстве. Человек, полагает философ, это существо, превосходящее себя самое и мир, принципиально незавершенное существо, открытое для мира, для воз-можностей действия, способное и вынуждаемое делать выбор.

481

В реальной жизни, истории духу противостоят инстинктивные порывы. Это два элемента, не сводимые друг к другу, живущие в человеке и мире. Дух призван направлять эти порывы, придавать им определенную форму, соединять инстинктивные побуждения с высокими идеями, чтобы они приобрели характер созидательной исторической силы. Поэтому, считает Шелер, целью и задачей человечества является достижение относительной гармонии этих двух сил при определяющей роли духовного начала.

Обозначенные выше положения Шелера и смысл его учения в целом с пол-ным правом можно рассматривать как гуманистические по своей сути и наце-ленности, так как они исходят из идеи самосозидающего, трансцендирующего, открытого различным возможностям человека.

Второй фигурой, выделяемой среди создателей философской антрополо-гии, является немецкий мыслитель Гельмут Плесснер. Главные его работы — «Ступени органического и человек» (1928), «Смех и плач» (1941). Идеи Плесснера оказали впоследствии значительное воздействие на развитие современной фи-лософской антропологии. Взгляды Шелера и Плесснера на задачи философс-кой антропологии во многих существенных моментах совпадают. Новая наука должна постичь человека во всей его полноте, охватить весь опыт его существо-вания. Цель философской антропологии — выявление базисной структуры че-ловеческого бытия и объяснение на этой основе специфики человеческого существования в мире.

Построение своей концепции Плесснер начинает, как и Шелер, с анализа положения человека как биологического организма в ряду других организмов («человек есть тело»). Сравнивая человека и животных, он приходит к выводу, что животные обладают замкнутой организацией, их жизнь центрична. Человек в отличие от животных способен дистанцироваться по отношению к своей жизни, т.е. его жизнь эксцентрична. Человек — не просто тело, он — «Я в теле», наконец, он есть «Я».

Человеческое «Я», по мнению Плесснера, — это тот пункт, из которого человек способен созерцать «сценарий» своей внутренней жизни.

Человек — единственное в мире существо, обладающее эксцентрической позициональностью, и в этом состоит его базисная структура (сущность). Его трой-ственность («тело», «Я в теле», «Я») определяет троякое членение мира челове-ка. Как «телу» человеку мир дан как внешний мир. Как «Я в теле» человек обладает внутренним миром, душой, сознанием. Человеку как «Я» противосто-ит мир других людей (других «Я»), мир отношений «Я» к «Я». Именно в этой связке, в мире взаимоотношений с другими людьми, в совместном бытии воз-никает сфера духа («мы»). Этот духовный мир не окружает нас как внешний мир, он находится между «Я» и «Я». В этом совместном мире конституируется и человеческая личность как носитель духа.

Эксцентричность человека задает способы реализации его существования, формы поведения и отношения к бытию. Исходя из человеческой сущности, Плесснер формулирует три антропологических закона, которые конкретизиру-ют и базисную структуру, и человеческий способ «бытия». Первый — «закон естественной искусственности». Он предполагает, что человек как эксцентрич-ное существо должен еще сделать себя тем, чем он уже является. Человеческое бытие — это осуществление. Человек есть лишь тогда, когда он осуществляет

свое бытие. Искусственность человека в том, что он лишен равновесия, должен чем-то стать, испытать нужду в некоем искусственном дополнении. Этим и объяс-гется, согласно Плесснеру, то, что человек созидает мир искусственных вещей т.е. культуру. В конечном счете, он существо историческое, творец и творение культуры.

Второй закон — закон «опосредованной непосредственности». Он определяет способ, которым объекты даны человеку, и форму отношения человека к себе самому. Человеческое познавательное отношение к вещам всегда опосредовано его «Я». Мир дан человеку как содержание его сознания. Второй опосредованностью выступает способность человеческого «Я» рефлексировать акты сознания.

Как опосредованное существо человек экспрессивен; постоянно находится пути, в состоянии порыва, так как в своем сознании с помощью «Я» он может, опережая себя самого, выдвигать разнообразные цели и задачи. Долго человеку находиться в спокойном состоянии не дано: он стоит там, где стоит, и одновременно не там, где стоит. Ему присуща вечная жажда иного и нового.

Третий закон — закон «утопического места». Он объясняет, почему человеческое «Я» всегда пребывает в бесконечности, уходит в ничто, т.е. в некое «утопическое место» (место, которого нет). Как только люди достигают того, чего хотят, ни одновременно выходят за пределы достигнутого. Отсюда становится понят-ой человеческая беспочвенность, порождающая сознание неукорененности своего бытия в мире, чувство беспокойства, поэтому свое существование человек может осознавать как случайное, однократное, единственное. В этом осознании, читает Плесснер, ядро, исток и корень религиозности, т.е. мыслей о необхо-димости существования чего-то абсолютно неслучайного, абсолютного бытия как основы мира. Эксцентричность предполагает «прыжок в веру», наличие абсолюта как компенсации человеческой сущности. Но и в религии человеческий ух не успокаивается. На то он и дух, чтобы всегда выводить человека на путь бесконечных поисков своей укорененности.

Таким образом, Плесснер в своей концепции не ссылается, подобно Шелеру, на некое метафизическое неизвестное в качестве объяснительной инстанции о отношению к антропологической реальности. Сердцевиной его концепции является идея «эксцентрической позициональности» человека, по своему содержанию во многом совпадающая с шелеровским представлением о человеке как о трансцендирующем существе. Различия между концепциями Шелера и Плесснера существуют лишь в объяснении источника человеческой духовности. В остальном – в том числе и в понимании триализма природы человека и человеческой сущности — их позиции достаточно близки. I

Обнаруживаемая близость позиций основоположников философской антропологии, видимо, является не случайным фактом. В 1928 г. Шелер и Плесс-нep одновременно пришли к выводу о создании новой основополагающей науки | человеке. Зарождение и становление философской антропологии — ответ на вызов времени, в основе которого лежал кризис человеческого бытия. В свою очередь драматизм существования человека, по мнению мыслителей, был обусловлен кризисом идеи человека. Хотя антропологическую тематику можно обнаружить в этот период и в других философских школах и течениях, особое значение имеет именно немецкая философская антропология. Философы этого управления предполагали, что соединят конкретно-научное, предметное изуче-

483

ние различных сфер человеческой жизни с целостным философским ее пости-жением. Ими была сформулирована обширная программа философской антро-пологии: выделен предмет исследования (философская антропология — это учение о сущности и природе человека, онтологии и феноменологии его бытия); четко обозначены ее цели и задачи (классификация антропологических учений, раз-работка целостной концепции человека, познание тотальности человеческой жизни, критика методологических основ всей предшествующей антропологи-ческой традиции и т.д.); обоснованы собственные принципы постижения ан-тропологической реальности (сущностного подхода, сравнения с животными, гуманитаризма, антропологической целостности, антропологической интер-претации отдельных явлений бытия человека, антропологической редукции). В то же время сами основоположники философской антропологии понимали, что их программа носит слишком всеобъемлющий характер. Как бы предчув-ствуя обвинения в ее невыполнимости, Плесснер специально формулирует до-полнительный принцип «открытого вопроса», согласно которому человек настолько обширен, противоречив, разнообразен, что невозможно и не нужно формировать окончательный, общезначимый образ человека. Постижение чело-века в его сущности и во всем многообразии его проявлений достигается усили-ями всего наличного богатства культуры. Кроме того, исчерпывающее познание человека недостижимо, ибо познаваемый объект носит бесконечный характер.

Тем не менее голоса о том, что программа философской антропологии осталась нереализованной, прозвучали: к такому мнению пришли последовате-ли основателей этой школы. После выхода работ Шелера и Плесснера перед ними открывались две возможности:

— идти по пути углубления проблематики, связанной со сравнением челове-ка и животного с опорой на широкий биологический материал (у основоположни-ков философско-антропологический анализ базировался в основном на данных физической антропологии и зоопсихологии);

— привлекать новые предметные области знания, что привело бы к фор-мированию самостоятельных, отдельных, до этого не существовавших, фило-софски осмысленных региональных антропологии с использованием полученных в рамках философской антропологии идей и принципов.

Первая возможность была реализована немецким мыслителем Арнольдом Геленом. Основным его трудом является книга «Человек. Его природа и его по-ложение в мире» (1940). Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобраз-ную попытку создать философско-биологическую антропологию. Сам он называет свою доктрину «совокупной наукой о человеке», которая одновременно носит философский и научный характер. Перед собой Гелен ставил две задачи: пости-жение человека как особого проекта природы и определение особенной челове-ческой природы. С привлечением широкого биологического материала Гелен обосновывает исключительность человеческого существа в животном мире, коре-нящуюся в его витальной предопределенности к деятельной активности. Это прин-ципиальное отличие человека от животного философ устанавливает посредством сравнительного анализа их биологической организации. Определяющим чело-веческим свойством Гелен считает духовность. Последняя у немецкого мысли-теля — не некое внежизненное и метафизическое начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.

Основополагающей идеей концепции Гелена является понимание человека как биологически недостаточного существа, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, «незавершен» и «незакреплен» в своей животно-биологической организации. Здесь философ солидаризируется с положением Ницше о человеке ж «еще не определившемся животном». Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и откры-тость человека миру характеризуются Геленом как фундаментальные черты человеческого бытия. Выпавший из надежных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью самоопределения. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно развиваться в этой искусственной среде. Так, биологическая неспециализированность и «недостаточность» человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе.

Другая возможность развития идей Плесснера и Шелера получила более многостороннее воплощение. Одним из вариантов ее реализации является куль-турно-философская антропология, представленная концепциями немецких мыслителей Эриха Ротхакера, главной работой которого является «Философская антропология» (1966), и Михаэля Ландмана, автора еще одной «Философской антропологии» (1955). С их точки зрения, проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на дея-тельность как фактор, реализующий и демонстрирующий органическое единство тих сфер, не получила удовлетворительного теоретического обоснования.

Свои философско-антропологические учения Ротхакер и Ландман, так же как и их предшественники, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологии Гелена человек рассматривался и объяснялся преимущественно на биологическом материале, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на базе его духовности.

Ротхакер и Ландман принимают идею человека как биологически неспециализированного существа, вынужденного создавать внутренние и внешние структуры своего бытия. Человек способен дистанцированно относиться к внешнему миру и самому себе. Он — деятельное существо, но его деятельность опосредована миром культуры. Мир человеческого бытия — это мир культуры. Поэтому человека можно понять и объяснить как существо, формируемое культурой и формирующее культуру.

Учения Ротхакера и Ландмана свидетельствуют о повороте философской антропологии к культурной антропологии, точнее, к философии культуры, что является расширением содержательного пространства. С другой стороны, в этом повороте можно усмотреть и своеобразный отказ от целевой установки философской антропологии — от подчинения изучения индивидуальных и объективных условий и форм человеческого бытия задаче познания сущности человека.

Философская антропология послужила идейным источником возникновения и ряда философско-религиозных концепций человека, которые можно объе-

485

динить в рамках философско-религиозной антропологии. Наиболее влиятельные доктрины этого типа разработаны такими мыслителями, как Г.Э.Хенгетенберг, В.Панненберг, Э.Корет и Ф.Хаммер.

Философско-религиозную антропологию необходимо отличать от религиоз-ной антропологии, разрабатываемой в рамках естественной теологии той или иной христианской конфессии. Философско-религиозная антропология основывается на материале философии религии, ее теоретические схемы носят внеконфессио-нальный характер. Ее специфика состоит в поиске таких антропологических фактов, которые указывали бы на существование трансцендентной реальности и через призму последней получали бы свое объяснение.

Идеи философской антропологии — открытость человека миру, его эксцен-трическая позициональность, биологическая неспециализированность и др. — претерпевают в религиозно-антропологическом контексте соответствующую переработку, чтобы стать основой философской концептуализации такого образа человека, который мог бы показать необходимость существования Бога. Глав-ная задача философско-религиозной антропологии заключается в выведении идеи Бога из сущности человека как конкретной бытийной структуры.

Представители философско-религиозной антропологии полагают, что бы-тийная антропологическая структура включает три элемента — биофизичес-кий, психический, духовный. Духовность человека делает эту структуру открытой миру. Специфика человеческого отношения к миру проявляется в актах трансцендирования. В свою очередь духовность, трансцендирование могут быть по-няты лишь при обращении к трансцендентной реальности, их необходимо осмысливать в свете идеи Бога. Другими словами, мы должны в рамках фило-софско-религиозной антропологии не человека объяснять через призму идеи Бога, а, наоборот, выводить Бога из идеи человека.

В 60-е годы XX в. возникло новое течение в философской антропологии — экзистенциально-психоаналитическая антропология. Данное направление является интегративным и представляет собой сложный синтез идей психоанализа, фун-даментальной онтологии М.Хайдеггера и философии экзистенциализма. Его глав-ные представители — швейцарский философ и психиатр Л.Бинсвангер, амери-канский философ-психоаналитик Р.Мэй, английский философ и психиатр Р.Лэйнг. Все они исходили из практических запросов психоаналитической тера-пии, которой пытались дать современное философско-антропологическое обо-снование. Программные задачи нового направления были таковы: выяснение онтологических условий человеческого бытия в мире, определение факторов онтологической безопасности, осмысление человеческой сущности. Антропо-логи этой школы пришли к выводам, концептуально близким основоположе-ниям философской антропологии: об открытости человека и его духовности. Сущность человека трактовалась как его способность к трансцендированию, как возможность самоутверждения, самосозидания. Все, что препятствует че-ловеческой самореализации, оценивалось негативно и считалось онтологически небезопасным.

В конце 60-х и особенно в 70-е годы в ряде коллективных и индивидуаль-ных трудов стал подниматься вопрос о так называемой «новой антропологии». В них отчетливо обозначалась тенденция к еще большему расширению конкретно-научной базы философско-антропологического толкования человека с привлечением данных этнографии, языкознания, социологии. Сфера антропологического анализа начала включать в себя дисциплины американской культурантропологии и английской социальной антропологии. Тем не менее дифференция и регионализация антропологического знания не поколебали статуса философской антропологии как теоретической и методологической основы всестороннего учения самого интересного и загадочного феномена во Вселенной — человека.

ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПСИХОАНАЛИЗА.

Психоанализ относится к числу явлений, которые в значительной мере определяют духовный облик западной цивилизации XX в. Термин «психоанализ» является многозначным, что свидетельствует как о различиях в понимании данного феномена, так и о его собственной содержательной разноплановости. В самом сроком смысле термином «психоанализ» обозначают интеллектуальное движениe, сформировавшееся в западной культуре XX в. в результате проекции ряда ей З.Фрейда и его последователей на различные сферы социогуманитарного знания (историю, культурологию, философию, литературоведение, эстетику и т.д.). Под психоанализом понимают также совокупность подходов, принципов, концепций, в рамках которых бессознательное рассматривается как основная детерминанта всей душевно-духовной жизни человека и человеческой природы делом. Теории личности, построенные на указанных выше методологических основаниях, получили название психоаналитических. В самом узком смысле психоанализ — это клиническая дисциплина, представленная психодиагностическими и психотерапевтическими методами, используемыми при лечении психическиx расстройств. Система метапсихологических, мировоззренческих и философских выводов, сделанных в рамках психоанализа, нередко именуется «психоаналитической философией»'. Однако, имея достаточно широкий выход в философскую мировоззренческую сферы, психоанализ лишь отчасти соответствует критерии самостоятельного философского течения, в связи с чем более корректно говорить о философских аспектах данного явления.

Возникновение психоанализа (90-е годы

XIX века) связано с именем австрийского врача-психиатра Зигмунда Фрейда (1865—1939), который определил его исходные принципы, сфор-мулировал основополагающие идеи, а также в 1896 г. в одной из своих статей по этиологии психических расстройств предложил сам термин «психоанализ» (анализ психики). Учение З.Фрей-да и его прямых последователей носит название «фрейдизм».