План работы 51 56 Приложения 58 I с. Н. Трубецкой: образ сущей и всеединой Истины в истории философии 58 II

Вид материала

Документы

Содержание IIА. Ф. Лосев: значение неоплатонизма для полного представления об античной философии IIIВ. Хёсле: структура истории философии

Подобный материал:

• Курс лекций по дисциплине логика введение, 2800.3kb.
• Лекция I, 2282.75kb.
• Поиск истины, 86.79kb.
• Темы рефератов по истории и философии науки для соискателей Православного института, 44.49kb.
• Х. Ортега-и-Гассет Что такое философия?, 2230.34kb.
• Проблема истины является ведущей в философии познания, 191.92kb.
• Артур Шопенгауэр Об университетской философии, 223.54kb.
• Панишев Е. А., ст преподаватель кафедры философии и культурологии Примерная тематика, 14.99kb.
• Программа курса «Философия истории» 204 Введение в философию истории 204 Раздел I современные, 6322.98kb.
• Образ Древней Руси в историософии русской эмиграции, 394.57kb.

II
А. Ф. Лосев: значение неоплатонизма для полного
представления об античной философии

«История античной эстетики» А. Ф. Лосева, моего учителя в платонизме, представляет собой грандиозный план и не менее внушительную реализацию. Задуманная, в значительной степени написанная еще в тридцатые годы и подготовленная к печати к началу войны, «История античной эстетики» стала публиковаться начиная с 1963 года — в необыкновенно расширенном и существенно переработанном виде. Марксистский пласт первой книги, начинающейся параграфом «Марксистский принцип понимания античной культуры», не следует преувеличивать, поскольку марксизм А.Ф.Ло­сева несколько странно совмещался с Гегелем, Шеллингом, Шпенглером, Наторпом, Гуссерлем, Флоренским⁴⁸. Еще в работе «Очерки античного символизма и мифологии» (1930) эти основные ориентиры названы, и А. Ф. Лосев проанализировал их место в системе своего мировоззрения и их роль как диалектически снятых моментов в своем понимании платонизма. Уже тогда А. Ф. Лосевым был сформирован ряд основных установок в подходе к античности, которые хотя и эволюционировали, в существе своем оставались неизменными.

Главный феномен, который изначально и всегда привлекал А. Ф. Ло­сева, — античный платонизм: «Почти с первых лет занятий древней философией я никак не мог понять ряда вопросов, которые только теперь начинают для меня более или менее уясняться. Самое разительное было — общее значение платонизма. ...О неоплатонизме я уже не говорю. ...Неоплатонизм есть чисто греческое явление. ...В эпоху упад­ка (как просветительская и либеральная точка зрения оценивает период неоплатонизма) часто ярче всего осознается и выявляется подлинный дух нации»⁴⁹. Поэтому неудивительно, что еще в «Античном космосе», но в особенности в «Истории античной эстетики» впервые были переведены на русский язык, а также в великом множестве изложены и проанализированы тексты Платона и неоплатоников, причем значительная часть последних вообще впервые вводилась в обиход отечественных историков философии. Более того, по изложению в последних итоговых томах «Истории античной эстетики» мы видим, что и основная структура всей фактической развертки античной эстетики представляет собой неоплатоническую в своей основе иерархию единое-число-ум-душа-материя-тело.

В отечественной историко-философской традиции именно в трудах А. Ф. Лосева было впервые последовательно проведено требование полного рассмотрения всей античной философии вплоть до неоплатоников VI века н.э. включительно, и тем самым был необыкновенно расширен общий кругозор историка античной философии. Отмечая, что рассмотрения досократиков, Платона и Аристотеля совершенно недостаточно для понимания античной философии в целом, А. Ф. Лосев пишет: «С этой постоянной тенденцией — сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно — в настоящее время необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать решительно все ее исторические периоды»⁵⁰.

Узкая направленность настоящего обзора не позволяет сколько-нибудь подробно анализировать философский подход А. Ф. Лосева к общим проблемам эстетического и совмещение историко-эстетического и историко-философского подхода. Для нашей цели достаточно заметить, что античная философия как одна из возможных форм выразительности-выраженности общего первопринципа, лежащего в основе всей античной культуры, имеет общую историческую канву с историей эстетики⁵¹. Поэтому история эстетики и история философии имеют одну и ту же периодизацию:

— ранняя классика (до софистов),

— средняя классика (софисты и Сократ),

— зрелая классика (Платон),

— поздняя классика (Аристотель),

— ранний эллинизм (до Посидония),

— поздняя стадия раннего эллинизма (стоический платонизм),

— поздний эллинизм (неоплатонизм).

Эта периодизация опирается на традиционную периодизацию античной литературы (архаика, классика, эллинизм, римский период), причем изложение всей истории эстетики и начинается с представляющего архаический период Гомера. Эллинистически-римский период специально рассмотрен в отдельной книге, и после неоплатонизма — эпоха синкретизма, с которой соотносятся Халдейские оракулы, Сивиллины оракулы, герметизм и гностицизм. Здесь уже не идет речи о хронологической последовательности, хотя и подразумевается, что названные феномены свидетельствуют о завершении исторического развертывания некоего единого принципа античной культуры в целом и ее переходе к новому принципу, сформировавшему уже культуру христианского средневековья. Самую сильную сторону эпохи Возрождения А. Ф. Лосев также усматривал в неоплатонизме, и он часто сочувственно цитировал замечание Уайтхеда о том, что вся современная философия есть не что иное, как подстрочное примечание к Платону.

К сожалению, на мой взгляд, платоноцентризм А. Ф. Лосева практически не отразился на периодизации античной философии. Общее деление всей античной культуры на два периода — классику и эллинизм — с подробным членением обоих периодов, огромный объем и жанровая разнородность сочинения в целом (его значительную часть составляют рефераты, сводки, изложения и критические разборы отдельных современных исследований) не позволяют составить четкого представления об эволюции античной философии. Опора в периодизации на смену формаций мало что дает, потому что несмотря на все метаморфозы рабовладения телесный и зримый космос от Гомера до последних неоплатоников должен оставаться все тем же телесным и зримым космосом; и несмотря на все изменения личности, самой личности, по А. Ф. Лосеву, в рабовладельческой античности так и не появляется: «Другими словами, вся античная философия в связи с тысячелетним рабовладением оказалась не чем иным, как рефлексией над общинно-родовой формацией, насквозь материальной, насквозь родовой и насквозь чувственно материально космологичной»⁵². Но то, что огромный историко-философский материал — и в первую очередь множество текстов платоников и неоплатоников — был впервые представлен в «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева как необходимый для полного осмысления этой «неизменной» античности, является фактом непреходящего значения.

III
В. Хёсле: структура истории философии

Основная задача, которую ставит перед собой Витторио Хёсле⁵³, — опираясь на Гегеля, предложить вариант решения проблемы соотношения философии и истории философии. Эта задача представляется весьма актуальной в силу чрезвычайного размаха современных историко-философских исследований и интересом историко-философской науки к своей истории. Во введении к первой части В. Хёсле отмечает, что самоочевидность сегодняшнего интереса к истории философии кажущаяся: мы видим, что философия лишена интереса к собственной истории еще у Спинозы или Лейбница, то есть тогда, когда возникает философская историография (с. 17–19). В то же время современность потеряла веру в то, что философия может познать истину, так что всякий интерес к систематической фи­ло­со­фии кажется наивным и не учитывающим самый факт истории философии. Похоже, единственное, что остается, — изучать предшествующие фи­ло­со­фии, потому что философия современности — это философская ис­то­рио­гра­фия без философии (с. 19–22).

Хёсле начинает рассмотрение этого феномена с В. Дильтея, который впервые сознательно использовал факт исторической изменчивости мировоззрений против притязаний философии на истину. Введенное им понятие жизни превращало всякую философскую мысль в простую форму, выражающую определенный эмоциональный склад (в связи с чем Дильтей такое значение придавал биографиям философов). Личность и жизнь души философа формируют его мировоззрение наряду с климатом, расой, национальностью. Поэтому сами философии не только коренятся в жизни, но и оказываются реальными историческими силами, которые ведут борьбу за существование (с. 22–26).

Другая попытка свести философию к внешним по отношению к ней факторам была в марксизме, для которого определяющим был социально-экономический базис и классовые отношения (с.26–33). Еще одной формой редукционизма было спровоцированное Дильтеем стремление свести исторические формы философии к определенным психологическим данностям. Таков К. Ясперс с его «Психологией мировоззрений» (1919). Дело здесь идет не о критике аргументации того или иного философа, а о том, насколько образ его мысли коренится в его субъективности, в его экзистенции (с.33–35). В. Хёсле считает, что в этом же русле лежит принципиальная темпорализация человека в «Бытии и времени» Хайдеггера (с.33), а также интенция раннего Гадамера, у которого все, что остается от философии и ее истории, оказывается связано со здесь-бытием философствующего человека (с.37).

Перенос внимания на экзистенцию, постановка в центр историко-философских исследований человеческого индивидуума среди последствий имеет жесткое отличение философии от наук, в связи с чем перед нами оказывается дискретное поле монадически отдельных философских индивидуумов и, разумеется, отрицается прогресс в области философии (с. 37–38). Философия сближается с искусствами именно по этому принципу отсутствия прогресса. Таков Гадамер с его теорией о нормативном аспекте классиков (с. 41–42), а также Геру («Законность истории философии», 1954), решительно отвергавший претензии философии на истину: философскими построениями можно любоваться как произведениями искусства, поскольку каждая философия имеет значение только как проявление субъекта (с. 40–41).

Последовательно критикуя исторический скептицизм, редукционизм, субъективистский и эстетический взгляды на историю философии, В. Хёсле справедливо, на мой взгляд, отмечает, что и в истории наук каждая отдельная концепция исторически определена и опровергается ходом дальнейших исследований, что, однако, не является основанием для отказа от идеи прогресса в науке; что только по опровержении той или иной теории можно говорить, что она неверна в силу несовершенства породившей ее системы общественного устройства, в противном случае тесная связь между общественным устройством и философией (например, между платоновским идеализмом и рабовладельческой идеологией, гегелевской философией права и прусским государственным устройством) будет служить только для подтверждения законности существования того или иного общественного устройства; что для выделения психологических типов философов нужно иметь предварительное понятие самой философии, точно так же как им должен обладать нейтрально-объек­тив­ный филологический анализ, потому что в противном случае мы не сможем выделить ни философов, принадлежащих к определенному психологическому типу, ни философских текс­тов; что, наконец, для отнесения истории философии к истории искусства нужно предварительно убедиться, что помимо истории точных наук и истории искусства нет ничего третьего (с. 43–59).

Очерку собственного философского представления о структуре истории философии Хёсле предпосылает изложение основных концепций линеарного и диалектического раз­вития философии, а также типологического и циклического рассмотрения многообразия историко-философского материала, объединяя их в рубрике «История философии с точки зрения философского интереса».

Во введении к этому разделу В. Хёсле делает ряд сильных утверждений⁵⁴ и показывает, что в решении вопроса об истине и истории мы попадаем в некий порочный круг: наличие истины несмотря на историчность является необходимым для теории, выдвигающей подобный тезис, поскольку только оно может обусловить и ее истинность.

Представители типологического подхода исходят из того, что во все времена существования философии мы сталкиваемся с сосуществованием ограниченного числа ее типов, в силу чего представление о прогрессе в этой области может быть подвергнуто справедливой критике (с. 97).

В. Хёсле рассматривает типологические работы А. Тренделенбурга («Об окончательном различии философских систем», 1847), В. Дильтея («Типы мировоззрения и их формирование в метафизических системах», 1911), Л. Штейна («Философские устремления настоящего», 1908), Ст.С. Пеппера («Гипотезы мира», 1948).

Для типологического рассмотрения характерен априоризм, что как раз и видно у А. Тренделенбурга, считавшего, что основные типы философий должны быть установлены исходя из того, как решается основная проблема философии, каковой Тренделенбург считает проблему соотношения объекта и субъекта, или проблему соотношения слепой силы и осознанной мысли. Отсюда вытекает классификация философских систем: торжество силы над мыслью дает материализм, торжество мысли над силой — идеализм, редкий тип уравновешенности мысли и силы представлен у Спинозы (с.98–99).

В отличие от Тренделенбурга один из представителей культивированного историзма В. Дильтей строит свою типологическую систему на основе исторического сравнения. В. Дильтей усматривает четыре основные типа философии: натурализм (представленный сенсуализмом в теории познания и материализмом в качестве метафизики у Демокрита, Гоббса, Гольбаха); идеализм свободы, исходящий из невозможности натуралистически объяснить феномен человеческой свободы (его представители суть Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Шотландская школа, Кант, Якоби, Шил­лер, Бергсон, Вольтер, Руссо, Фрис, Гербарт и многочисленные христианские философы); объективный идеализм (элеаты, Гераклит, Бруно, Гегель, Шопенгауэр, Шлейермахер). Типологическая близость подкрепляется исторически реальным влиянием более ранних философов родственных типов на более поздних: например, Платона на Шеллинга, Аристотеля на Гегеля, Лукреция на современный натурализм (с.99–101).

Л. Штейн, подчеркивая ограниченное число соперничающих мировоззрений, выделяет (с. 101) идеализм (Платон, Кант), натурализм (плюралистический вариант представлен Демокритом и Гоббсом, монистический — Спинозой), органико-эстетический тип мысли (Аристотель, Бруно, Лейбниц, Оствальд), а также позитивизм и релятивизм (Протагор, Юм, Ницше, Авенариус, в определенном аспекте — Мах и Джеймс).

Ст. С. Пеппер также рассматривает (с. 101–102) четыре типа философских построений: формизм (платоновское учение об идеях, реалистические философии Аристотеля и схоластики), механизм (или натурализм, или материализм: Демокрит, Лукреций, Декарт, Гоббс), контекстуализм (или праг­матизм: Пирс, Дьюи, Протагор), организм (или абсолютный идеализм: Шеллинг, Гегель, английские гегельянцы — Грин, Бредли, Бозанкет).

В. Хёсле правильно, на мой взгляд, отмечает (с. 104) известную наивность типологов, которые сами принадлежали к определенному типу философствования и тем самым неизбежно ограничивали рамки собственного рассмотрения делением философий прежде всего на их собственную и все остальные. Между типами философствования необходимо усмотреть определенную иерархию, а также установить их историческую взаимозависимость, что приведет к пониманию соответствия между логической иерархией и исторической последовательностью типов философствования, сменяющих друг друга (с. 104–107). Поэтому в дальнейшем В. Хёсле рассматривает концепции, устанавливающие циклические струк­туры в истории философии, начиная с Франца Брентано («Четыре фазы философии и ее современное состояние», 1895) и Фридриха Аста («Очерк истории философии», 1807).

Брентано исходит из того, что в пределах трех основных эпох — античность, Средние века и Новое время — история философии проходит четыре основные стадии: первая, охватывающая период ее восходящего развития, характеризуется живым и чисто теоретическим интересом и природосообразным методом и соответствующей здоровому человеческому разуму метафизикой. За ней следуют три фазы упадка: ослаб­ление чисто теоретического интереса за счет тех или иных практических мотивов, сопровождающееся развитием собственно научности; скептицизм; иррационализм и мистицизм (с. 108–110).

В античности тем самым выделяются следующие фазы: философия от ионийцев до Аристотеля; Стоя и эпикуреизм; академический скепсис, пирронизм и эклектизм; неопифагореизм и неоплатонизм. В Средние века этому соответствует период до Фомы Аквинского — вершины средневековой философии; начало упадка — Дунс Скот; номинализм, который представляет в Средние века форму скептицизма, и волюнтаристская философия Оккама; иррационализм, представленный Мейстером Экхартом, Таулером, Сузо, Луллием, Николаем Кузанским. В Новое время перед нами период от Бэкона и Декарта до Лейбница; французское и немецкое Просвещение; скепсис Юма; субъективистская теория познания Канта и пустые системы немецкого идеализма. Сам Брентано начинает новый этап и соотносит себя с Аристотелем, Фомой и Лейбницем (с. 110–111).

В. Хёсле не принимает оценок Брентано, но считает его схему в принципе верной. В своей работе он стремится показать, что в истории философии античности, Средних веков и Нового времени мы имеем дело с последовательностью философских направлений, близкой к той, которую дает Брентано: реалистическая и рационалистическая метафизика (Verstan­des­metaphysik) сменяется просветительским эмпиризмом, скептицизмом и завершается диалектической и идеалистической метафизикой разума (Vernunftmetaphysik). Критикуя Брентано, В. Хёсле отмечает, что его циклическая схема в значительной степени совпадает с гегелевской интерпретацией диалектического развития философии Нового времени, а недостатком его систематизации прежде всего является (отсутствующая у Гегеля) необоснованность перехода от вершины к падению философии: по существу мы имеем дело только с философией Аристотеля, Фомы, Лейбница и самого Брентано, тогда как все промежуточные фазы оказываются лишены всякого смысла (с. 111–113).

Это совмещение диалектической конструкции истории философии с концепцией ее циклической структуры В. Хёсле усматривает в старой работе Фридриха Аста, появившейся до построений Гегеля и Брентано. Истинная философия, по Асту, стоит над отдельными системами. Все философии суть откровения единого духа, и истинная философия снимает противоположности реализма и идеализма, то есть не сводится к обособленному рассмотрению бытия и знания: она мирит вечность и время, единство и множественность, ее метод объединяет эмпирический и спекулятивный подходы, лишая их односторонности (с. 114–115).

Вся история человечества делится Астом на четыре периода: восточный мир представляет собой нераздельное, закрытое в себе единство; греки и римляне — выступившую из единства внешнюю жизнь, характеризуемую свободным образованием и открытым обществом; христианское средневековье — жизнь, перешедшую от внешнего к внутреннему, устремленную к духу; новый и грядущий период характеризуется совокупным образованием внешнего и внутреннего в единую свободно создаваемую жизнь. Каждая из этих эпох делится на реалистический, идеалистический и идеально-реалистический периоды. Таким образом, в построении Аста совмещается диалектическое развитие истории философии со структурными аналогиями между античной, средневековой и современной эпохами (с. 116–117).

В. Хёсле анализирует также ряд работ, в которых исследовались циклические структуры истории философии. Фон Рейхлин-Мельден в работе «Параллелизм античной и новой философии» (1965), которую он сам понимает как «Философию истории философии», стремится соединить гегелевский априорно-абсолютизирующий метод с филологическим и наметить аналогии между греческой и новоевропейской историей философии, поскольку в восточной и т.н. средневековой философии он отрицает какую-либо самостоятельность мысли. При анализе выделяются три момента, необходимые, вечные, исходящие из природы человеческой способности познания: объективный, субъективный и момент тождества (Identitätsstandpunkt). Первый представлен в античности досократиками от ионийцев до атомистов, в Новое время — системами Бекона, Декарта, Спинозы и Лейбница; второй — от софистов до неоплатоников в античности и от Юма до Фихте в Новое время; третий — неоплатониками и Шеллингом и Гегелем. Рейхлин-Мельден в своем анализе диалектичен, но он отказывается от понятия системы (с. 118–120).

Г. Кафка в работе «Философия истории философии» (1933) предлагает модель циклических аналогий. Кафка анализирует периодическое возвращение типических структур, начинающееся с исходного периода (Гесиод и орфики; гносис и антигносис; Ренессанс и Реформация), за которым идет космоцентрический (досократики; Августин, Эриугена; великие системы Декарта и Лейбница); затем следует антропоцентрическая фаза (софисты, Сократ; «диалектики», Ансельм etc.; Просвещение); за ней — период интеграции (Платон, Аристотель; Фома; Кант и немецкий идеализм), разрешающийся в период дезинтеграции (эллинистически-римская философия; Дунс Скот, Оккам, мистики; послегегелевская философия). Эта последовательность объясняется психологически: ей соответствуют стадии индивидуума — детство, отрочество, юность, зрелость, старость. К достоинствам работы В. Хёсле относит отмеченное автором соответствие сократовской реакции на софистику и ее систематическую разработку у Платона преодолению Просвещения у Кан­та и формированию систем немецкого идеализма. Шпен­г­леровский фон построения Кафки очевиден (с. 120–123).

А. Демпф («Самокритика философии и очерк сравнительной истории философии», 1947) указывает, что философская история философии остается неосуществленным пожеланием. Демпф рассматривает западную, индийскую, китайскую и исламскую культуры. В европейской выделяются греческий, эллинистически-римский период, раннехристианский, схоластический, гуманистический период и Новое время. Оставляя в стороне сопоставления типа «Будда — индийский Сократ», «Аммоний Саккас — по существу египетский Сократ», «христианский Сократ — это Феодор Антиохийский», В. Хёсле затрудняется найти что-нибудь положительное в содержании работы Демпфа (с. 123–126).

К. Шиллинг («История философии» в 3-х томах, 1951–1964), опирающийся на Шпенглера с его 1000–1200-летним сроком жизни культур, не слишком конкретен в выстра­и­ва­нии последовательности до-философская мудрость — знание зна­ния и незнания — догматико-мировоззренческая метафизика, а его исторические параллели (софистика — Просвещение, Платон — Кант, Аристотель — немецкая философия) не всегда корректны (с. 126–128).

Рассмотрение предложенного раздела позволяет понять основную ориентацию и интенции автора. А именно, дело идет о том, чтобы учесть как несомненные резоны типологов, так и диалектический подход к истории философии, которые в сочетании и должны обеспечить реальное понимание истории философии как философской дисциплины.

Но, разумеется, наиболее интересным является рассмотрение в книге конкретного периода истории античной философии — от Парменида до Платона — которое должно задать парадигму для всех последующих периодов европейской философии. Чтобы сразу отчетливо представить схему рассмотрения, предлагаемую В. Хёсле, приведу его понимание позднейших циклов: эллинистически-римского, средневекового и философии Нового времени.

Тезис:

Аристотель / Фома Аквинский / Метафизика (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Переход тезис-антитезис:

Стоя, Сад / — / Эмпиризм.

Антитезис:

Скептицизм / Номинализм; мистика / Субъективный идеализм, скептицизм, Просвещение.

Переход антитезис-синтез:

Филон из Ларисы, Антиох / — / Критицизм, трансцендентальная философия.

Синтез:

Неоплатонизм / Николай Кузанский / Абсолютный идеализм.

Помимо этого В. Хёсле рассматривает современную философию. Думаю, что уже эта схема — при всем восхищении, которое вызывает эрудиция автора, — обнаруживает некоторую искусственность типологического подхода. В самом деле, средневековая философия вмещается в нее более чем условно; авторы и направления, рассматриваемые параллельно во всех отделах за исключением синтеза, иногда решительно несопоставимы (например, я не вижу никакого смысла в сопоставлении Антиоха Аскалонского и трансцендентальной философии). Кроме того из схемы ясно, что по существу В. Хёсле исходит из традиционного деления европейской истории на античность, Средние века и Новое время, но только предлагает дополнительное дробление первого и последнего этапа. Второе дробление — естественно в конце ХХ века, первое — небезынтересно и по существу правильно; поэтому рассмотрим первый образцовый период развития античной философии по В. Хёсле.

В. Хёсле подчеркивает, что именно выделение в античности двух циклов является его новостью по сравнению с Гегелем, Брентано и прочими теоретиками циклической структуры истории философии (с. 172). Схема первого периода, по В. Хёсле, такова:

а) «метафизика», чистый рационализм, объективизм и реа­лизм (тезис): элеаты;

б) «эмпиризм», взаимодействие рационализма и откровения, переход к субъективности (переход тезис-антитезис): Эмпедокл, Анаксагор, атомисты;

в) скептицизм, чистая субъективность (антитезис): софистика;

г) самоотрицание негативности, критическое обоснование знания (переход антитезис-синтез): Сократ;

д) тождество объективности и субъективности, абсолютный идеализм (синтез): Платон (с. 174–175).

Считая, что начинают цикл элеаты, В. Хёсле, в своем изложении постоянно опирающийся на Гегеля, рассматривает предшествующий период как до-элеатскую т.н. философию («философию»): собственно философия начинается с рассмотрения проблемы бытия элеатами, а у милетцев и пифагорейцев физика и математика еще не позволяют появиться чисто философской мысли (с. 181). В. Хёсле подчеркивает, что «физика» у милетцев и «математика» у пифагорейцев пред­ставляли собой трудно разделимое единство с философией, и отказывается входить в детали, отсылая к работам Франка и Буркерта, которые по существу отрицают научную и философскую значимость ранних пифагорейцев, а также к работе Ван дер Вардена о пифагорейцах, который, с одной стороны, подчеркивает у Пифагора шаманизм и шарлатанство, а с другой, — анализирует собственно математические, астрономические и прочие собственно научные идеи и концепции, связь которых с Пифагором и древними пифагорейцами неочевидна (с. 182). В. Хёсле отмечает, что относить реферат Секста Эмпирика (Х 248 слл.) к самим пифагорейцам, как это делает Гегель, с филологической точки зрения ошибочно, но что это не мешает признать глубокую спекулятивную ценность этого пассажа.

В. Хёсле специально останавливается на оценке Гераклита у Гегеля, признавая, что рассмотрение Гераклита как следующего шага в развитии философии после Парменида следует признать вынужденным требованием системы. Сам В. Хёсле считает, что подлинным философским достижением Гераклита было скорее не выделение ритмического изменения, а разработку постоянного в нем, которое определялось как огонь и  и понималось как единство в противоположностях. Однако понятийная, а не только образная, основанная на игре слов, разработка этого учения была для Гераклита проблемой, которая находилась за пределами его горизонта; но возможность мысли, освобожденной от чувственного восприятия для понятия, принципиально признается, но не проводится (с. 187–188).

Хотя и понятно, что В. Хёсле сознательно отказывается от подробного рассмотрения философии до элеатов, однако мы не находим у него самостоятельного и сколько-нибудь фундированного подхода к этому периоду, проведенного пусть даже в самой общей форме. Игровое смешение гегелевского подхода с принципиально признаваемым историческим подходом оборачивается квазиисторическим анализом периода, который в результате оказывается вообще без характеристики. Причин для этого две: во-первых, этот период у В. Хёсле находится вне его схемы; во-вторых, несмотря на то, что В. Хёсле, разумеется, ориентируется в современной историко-филологической литературе по излагаемым вопросам, ни одним из них он сам не занимался специально: все материалы, факты, схемы рассмотрения берутся им из вторых рук, причем обращение к тем или иным работам и рассмотрение тех или иных проблем спровоцировано не материалом, а презумциями исследователя и лишь косвенно связанной с материалом целью исследования.

Констатируя это очевидное обстоятельство, я, разумеется, далек от мысли требовать от этой теперь уже давнишней работы В. Хёсле того, что он счел возможным опустить: как и у любого другого исследователя, у него есть безусловное право на проведение собственного подхода и ограничение рассматриваемого материала; но зафиксировать характерные чер­ты такого подхода необходимо. Стремление сохранить идущую от Гегеля историко-философскую парадигму рассмот­рения античности и совместить ее с современной научной историко-филологической традицией, с Гегелем не связанной, приводит к известному эклектизму и оборачивается некоей интеллектуальной игрой, лишенной, однако, определенных и строго соблюдаемых правил. Начиная вместе с Гегелем собственно философию с Парменида, провозгласившего укорененность мысли в бытии (на с. 19 у Парменида подчеркивается именно этот ход мысли), сам В. Хёсле по существу не занят онтологической фундированностью предлагаемой им схемы, что в конечном счете оборачивается ее исторической некорректностью.

Приступая к рассмотрению элеатов, В. Хёсле сразу отмечает, что он надеется показать во фрагментах элеатов структурные элементы тетической философии: догматизм (принимается познаваемость абсолюта), рационализм, реализм, детерминизм, абстрактно-логическое рассудочное мышление, опора на язык, изоляция абсолюта в некоем чистом монизме и резкий переход к дуализму (с. 180). Но поскольку эти черты устанавливаются до анализа текста, текст решительно ничего не может прибавить (и не прибавляет) к ним, хотя при желании в тексте, конечно, можно найти иллюстрацию к любому элементу устанавливаемой структуры, что и делается. В этом изложении, покуда мы находимся в его рамках, не с чем спорить, но не с чем и соглашаться: для В. Хёсле на первом месте стоит его схема, а исторически конкретный Пар­менид исходно заменен директором нюренбергской гим­назии.

Но все же нельзя не заметить, что у Парменида подчеркивается только один аспект его учения: учение о бытии, и В. Хёсле сам замечает, что его интересует только это. Таким образом, из поля зрения автора (и читателя) выпадает вторая часть поэмы Парменида: путь мнения, путь множественного; а необходимо это для того, чтобы разработка конкретного, множественного осталась на долю следующей ступени: эмпиризма. Замечания о второй части, — что она у Парменида необъяснима и он поэтому оказывается величайшим дуалистом etc. (с. 202–203), никак не могут служить оправданием одностороннего подхода к его поэме.

Переход тезис-антитезис, который — согласно Гегелю и В. Хёсле — должен реализоваться в эмпиризме, безропотно реализуется в нем: его репрезентируют, как было указано выше, Эмпедокл, Анаксагор и атомисты. Все стилистические различия между указанными авторами, разумеется, исчезают; то, что Эмпедокл безусловно связан с пифагорейцами, а Демокрит с софистической , не принимается во внимание, а поэтому вне поля зрения оказывается и то, что перед нами — три принципиально разные эпохи даже в чисто хронологическом аспекте, поскольку Демокрит умер значительно позднее первых двух. Поэтому понятно, что В. Хёсле сразу отказывается от изложения отдельных учений, а стремится показать во всех трех феноменах и считает важным в них «только те структурные элементы, которые являются приметой эмпиризма и его промежуточного положения между метафизикой и скептицизмом» (с. 205).

Вывод, который В. Хёсле делает, можно было сделать без обращения к текстам: «Исходным пунктом является воля сочетать элеатские воззрения и мир, данный в чувственном восприятии; этот критический эмпиризм ведет... к определенного рода скептицизму, субъективизму и релятивизму» (с. 224).

Так В. Хёсле переходит к софистам, уже рассмотрев их ученика Демокрита. Отметив заслугу Гегеля, который «раздемонизировал» софистов и подчеркнул их значение для философии, В. Хёсле намерен рассмотреть собственно философскую софистику, то есть Горгия, Протагора, гераклитовцев. При этом В. Хёсле отмечает, что более общий феномен толкуется как «отрицание данного объективного духа (религии, права, государства) во имя субъективности, короче говоря — как просвещение» (с. 227). Как это совместить с тем, что софисты первыми вознамерились «воспитывать людей» ради политической деятельности, сами были политиками и законодателями, дали первые концепции развития человеческого общества и государства, о чем В. Хёсле говорит ниже, — остается только гадать, опираясь на соответствующие разделы гегелевской «Феноменологии духа».

Представителей собственно философской софистики В. Хёсле толкует как антиэлеатов, имея в виду прежде всего сочинение Горгия    , хотя представляет его позицию (опираясь на Жигона) текстами из псевдоаристотелевского трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (с. 228). Горгий противопоставил Пармениду ничто, небытие абсолютное, Протагор и гераклитовцы — становление, небытие относительное, кажимость чувственно воспринимаемого (с. 237–238). «Внутри этого универсального скептицизма и релятивизма метафизические вопросы становятся иррелевантными» (с. 239). «Вопрос о сущности природы, сущего, его начале, становится вместе с Горгием и Протагором бессодержательным» (с. 240–241). В. Хёсле полагает, что из такого рода философских подходов возникает риторика и учение о языке, что, разумеется, не имеет никакого отношения к реальному историческому процессу развития ни софистики, ни риторики (с. 282–243).

В главе «Софистика как просвещение» В. Хёсле, рассмотрев софистические концепции языка, государства, права, вос­питания, делает следующее общее заключение: «Софистика... по своему существу есть отрицание: в строго философской сфере — отрицание элейцев через онтологизацию небытия, через переход к онтологическому релятивизму и скептицизму... у Горгия и к субъективизму и сенсуализму у Протагора, а также через критику языка» (с. 266). Хотя с точки зрения избранной В. Хёсле схемы этот вывод безусловно предполагается и именно этой схемой он и оправдан, тем не менее его конкретно-историческая наполненность вызывает сомнения, причем сами категории для характеристики периода имеют к нему весьма косвенное отношение.

В самом деле, за онтологизацией небытия легко усматривается платоновский ход мысли в «Теэтете», но соотнести это с исторически конкретными софистами труднее. Когда В. Хёс­ле констатирует, что «вместо систематической, направленной на единство мысли дозволяется, и даже требуется, несобранная многосторонность» (с. 245), то здесь мы с легкостью узнаем софистику в критическом и насмешливом ее изображении у Аристофана и Платона, на которых Хёсле постоянно ссылается; но едва ли можно согласиться с тем, что «строго философская сфера» в данный период исключительно и только терпит ущерб. Софистов легко упрекать в поверхностном подходе, сознательной ограниченности и концентрации на собирательстве, склонности к «археологии» — предшественнице современной филологии, etc. Но, видя в софистах предшественников французского Просвещения с его Словарями и Энциклопедиями, Хёсле, как кажется, забывает, что в отличие от французов софисты впервые открывают эту сферу дисциплинарно расчлененного и систематического знания для мысли.

Именно на примере софистов, как мне представляется, отчетливо видны преимущества предлагаемого в настоящем изложении понимания трех стадий любого осмысленного фрагмента из истории мысли с помощью неоплатонической триады --, нежели с помощью гегелевской триады тезис-антитезис-синтез. При понимании софистического периода не как отрицания предшествующей философии элеатов, а как исхождения, выступления, дробного и детализированного рассмотрения того, что в предшествующий период рассматривалось в целостном и неразвернутом виде, мы, во-первых, констатируем, что софисты не просто отрицают Парменида с его бытием и знанием, а специально разрабатывают принципиально заданную тем же Парменидом профанную сферу мнения, которая, как оказывается, может быть представлена как сфера дисциплинированной мысли, то есть знания как определенного набора дисциплин. Платон критикует софистов, но по существу идет проложенным ими путем: философ, по Платону, должен быть воспитан (не забудем, что   — софистическая идея) не в последнюю очередь путем изучения определенного набора дисциплин.

Наконец, и сам Хёсле отмечает роль софистов в развитии прозаических жанров, без чего, согласимся, также невозможно все последующее развитие философии; таким образом, и здесь перед нами не отрицание⁵⁵, а насыщенный созидательной деятельностью процесс освобождения европейской философской мысли от неразвернутой скованности предшествующего периода. Именно поэтому не имело смысла вынужденное у Хёсле исключительно его схемой рассмотрение Демокрита до софистов, потому что именно овладевший благодаря софистам прозой — и потому плодовитый — Демокрит в той сфере, которая традиционно признается философской, впервые дал образец получившей дисциплинарное дробление и оснащенной соответствующими прозаическими жанрами мысли: вместо одного сочинения о природе у его предшественников мы находим у него около семидесяти трактатов.

Подробнее об этом пойдет речь в тексте первой главы, а сейчас рассмотрим дальнейшее изложение В. Хёсле. Переходя к этапу антитезис-синтез, на котором в лице Сократа происходит снятие негативности, Хёсле замечает, что у него, разумеется, не пойдет речи о той или иной реконструкции исторического Сократа (с. 267). Следует ли из этого делать вывод, что и в данном случае Сократ для В. Хёсле выступает только как необходимая иллюстрация, долженствующая заполнить соответствующую клеточку его схемы? По-види­мому, следует, потому что и сам Хёсле готов предположить, что эту роль мог выполнить и юный Платон, который тем самым вместил и этот этап развития античной философии, и следующий, то есть синтез. И действительно, В. Хёсле переходит к анализу платоновских диалогов, причем зрелого периода, так что совершенно очевидно, что никакого стремления установить то, что было на самом деле, у В. Хёсле нет и что чем дальше, тем больше мы переходим к подчеркнуто фиктивному историческому анализу и все более приспосабливаемся к требованиям некоей априорной схемы. Вместе с тем В. Хёсле для чего-то нужно настаивать на персонально исторической закрепленности за Сократом ряда идей, очевидно носившихся в воздухе конца V — начала IV века.

Рассматривая параллельно платоновский диалог «Евтидем» и анонимный памятник конца V века «Двойные речи», В. Хёсле утверждает, что именно в «Евтидеме» впервые после «Двойных речей» появляется эта фигура самоснятия. Ею оказывается стандартный аргумент всякой критики, направленной на любую форму релятивизма, с которым мы сталкиваемся у Цицерона и Августина, критикующих академический скепсис, в статье Гегеля 1802 года «Отношение скептицизма к философии», у Гуссерля в «Логических исследованиях» (глава «Психологизм как скептический релятивизм»), в неокантианской полемике с философией жизни и экзистенциальной философией, наконец, в современности у Апеля (с. 272–273). Речь идет об утверждениях типа «все утверждения ложны»: если оно истинно, то — будучи тем самым одним из ложных утверждений — оно ложно, а если ложно, — то истинно⁵⁶.

Рассмотрение в одной плоскости памятника школьной учености конца V века и платоновского диалога зрелого периода (вероятнее всего — второй половины 70-х годов IV века) уже само по себе является сознательным отказом от уяснения реального исторического движения мысли, хотя, разумеется, специальное внимание к тем формам, в которых происходит переход от скептицизма и субъективизма к догматизму и объективизму, всегда оправдано и интересно. Скептицизм, переходящий к утверждениям «понятно, что ничего понять нельзя», В. Хёсле считает метаскептицизмом, или скептицизмом второго круга. Именно здесь появляется фигура Сократа («я знаю, что ничего не знаю»), осуществляющего этот переход от субъективизма к объективизму.

Рассматривая «Евтидема» под знаком «негативных» форм философии, которые могут быть определены именно через эту возможность самоснятия (с. 274), утверждая, что саморазрушение негативности в высказываниях указанного типа с очевидностью указывает на онтологический характер позитивности, выделяя поэтому в «Евтидеме» только эпизод 286b8–287b, где речь идет о невозможности лжи, то есть об утверждении, которое само себя опровергает, В. Хёсле решительно не нуждается в «Евтидеме» как платоновском диалоге определенного периода. Поэтому на многих страницах, посвященных анализу диалога (с. 272–286), о самом диалоге почти не идет речи.

После этого изложение переходит к «Двойным речам», где, как утверждает В. Хёсле, аналогичный ход мысли проводится впервые. В самом деле, в «Двойных речах» 4(6) читаем: «Если спросить у тех, кто утверждает, что одна и та же речь ложна и истинна, каково само это их утверждение, то если они ответят, что ложно, то ясно, что истина отличается от лжи, если же истинно, то и само их утверждение ложно». В. Хёсле считает, что этот ход мысли не мог исходить от софистов, в частности, от Протагора, а потому в нем следует искать влияния Сократа, поскольку Платон ко времени создания памятника (конец V в.) был еще очень молод (с. 290). Проводя определенные параллели между «Двойными речами», «Евтидемом» Платона и некоторыми пассажами из Ксенофонта, В. Хёсле стремится показать, опираясь на А. Э. Тейлора (1911) и в особенности на В. Кранца (1937), что и все сочинение в целом должно быть признано сократическим⁵⁷. Более того, В. Хёсле полагает, что понимание «Двойных речей» как сократического текста позволяет разгадать загадку Сократа, который через отрицание самых радикальных софистических положений приходит к утверждению интерсубъективной истины.

Однако «Двойные речи» — стандартный текст, неоригинальный свод школьной премудрости. Сократ как постоянный собеседник софистов наверняка был знаком с такого рода сводкой наиболее расхожих образцов рассуждений за и против. Попытка усмотреть за школьным штампом, неизбежно возникающим в ходе развития техники диспутов, индивидуальный жест должна быть признана анахронизмом. Интересно, что аналогичные попытки найти индивидуального автора (попытки безусловно неудачные) предпринимались после открытия т.н. Дервени-папируса, содержащего комментарий к орфическому гимну; но драгоценность обоих памятников состоит как раз в том, что они позволяют нам представить имевшие широкое хождение стандартные тексты, дававшие в качестве сводки то, что уже было отобрано и культивировалось школой.

В. Хёсле рассматривает в связи с Сократом этические проблемы и усматривает в Сократе (вместе с Гегелем) переход от наивной нравственности к моральности (с. 307). Гегель (а также Ницше) считали, что моральная установка Сократа подрывает наивную нравственность. Хёсле считает этот подход односторонним и даже ложным, поскольку сократовская моральность стоит на пути возвращения к позитивности. Таким образом и здесь доминирующей оказывается схема, установившая за софистами чистую негативность, а за Сократом — отрицание отрицания, переход к положительному.

В интересах настоящего изложения я вынужден прежде всего отмечать эти пункты принципиального несогласия с позицией и подходом В. Хёсле, что совершенно не означает, будто я не замечаю постоянно встречающихся у него интересных замечаний и анализов. Так, безусловно удачным следует считать замечание В. Хёсле о том, что «выразивший себя в языке рассудок, Логос, является — в качестве интерсубъективной инстанции — синтезом неподвижного бытия элеатов и хаотичного изменения субъективного произвола» (с. 315). Но в силу чего, благодаря какому механизму язык оказывается этой интерсубъективной инстанцией и каково реальное историческое происхождение такого рода инстанции и функционирование языка в качестве таковой, — об этом у В. Хёсле речи не идет. Привлечение разных диалогов Платоновского корпуса для иллюстрации отдельных тезисов также не способствует исторической корректности изложения, и его единственным стержнем оказывается избранная схема.

Точно так же безусловно интересно рассмотрение принципиального значения диалогической формы для дальнейшего развития философии и несомненная связь платоновских диалогов с образом Сократа. Но диалогическую форму никак нельзя объяснить глубокомысленными замечаниями Гегеля об этом литературном жанре как о синтезе эпоса и лирики; или Киркегора, столь же глубокомысленно заметившего, «что не по чистой случайности, а в силу глубокой обоснованности диалог оказался ведущей формой» платоновского философствования (с. 333). Что же касается предлагаемого В. Хёсле подхода к объяснению диалогической формы, изложенного им в главе «Несправедливость и диалог», то оно безусловно остроумно и в той его части, которая не является воспроизведением тезисов Х.-Й. Кремера, опирается на следующее наблюдения.

А именно, В. Хёсле обращает специальное внимание на то, что в I книге «Государства» и в диалоге «Горгий» мы находим первые попытки установить некую этику разговора (этику диалога), причем оба эти диалога посвящены установлению понятия справедливости и обнаружению самопротиворечивости, несостоятельности понятия несправедливости. Если «крайней несправедливостью (=абсолютной неправдой) является предположение, что справедливости (=прав­ды) не существует» («Государство» 361а), то несправедливость=неправда не может быть ни выражена, ни защищена: ее нельзя сообщить и к ней нельзя приобщить, то есть и с точки зрения языковой, и с точки зрения экзистенциально-онтологической она недействительна (с. 339–340). Как само себя снимает утверждение невозможности что-либо утверждать, так и утверждение несправедливости в существе своем снимает само себя: в несправедливом сообществе, чтобы оно существовало, должен быть минимум справедливости, — сообщество, основанное на несправедливости, само должно ограничить применение этого принципа по отношению к себе; точно так же софисты, обучающие несправедливым речам за деньги, вынуждены брать деньги за обучение вперед, потому что в противном случае их ученики, обратив усвоенное от них искусство против них же самих, сумеют обосновать свой отказ расплатиться за обучение. Так проявляется страх негативности перед собственными плодами и тем самым перед самою собой (с. 349–356).

Как сопоставление двух ходов мысли — это само по себе небезынтересно, но как попытка понять реальный ход исторического продвижения философии по определенному пути, реальные следы которого нам известны, — это абсолютно несостоятельно. Я позволяю себе столь решительное утверждение потому, что здесь, как мне кажется, я могу еще раз попытаться сформулировать существо предлагаемого подхода, который покамест выступает, разумеется, как своего рода desideratum, но все же поддается некоторой хотя бы предварительной формулировке.

Что хочет показать В. Хёсле? То, что появляются определенные суждения, которые отменяют сами себя (все утверждения — ложны), в их появлении следует видеть фигуру самоотрицания софистической негативности (неправда, что все утверждения ложны); что есть аналогичный ход мысли, относящийся к несправедливости=неправде (справедливости = правды не существует), которые точно так же отменяют само это понятие (если нет справедливости, то и несправедливости быть не может ни в каком сообществе — будь то минимальное сообщество учитель-ученик, будь то государство). И с этим спорить не приходится.

Но когда этим ходам мысли приписывается персональная закрепленность (их открыл Сократ), когда на основе этого делается вывод, что таким образом происходит переход от софистов через Сократа, открывшего такого рода утверждения, к Платону, — это положение повисает в воздухе, и даже если бы оно было фактически верным, сама структура и связь этих ходов мысли не могут служить ни его подкреплением, ни его опровержением.

Как бы ни были остроумны и эффектны сопоставления отдельных ходов мысли в разных сочинениях одной эпохи, а тем более в текстах разных эпох, и какие бы убедительные последовательности умозаключений мы ни получали, мы ничего не можем сказать об их реальном историческом соотношении, покамест не знаем, какими реально устанавливаемыми историческими связями они опосредованы. Например, сопоставляя текст платоновского «Горгия» (а также «Апо­логии» 25е, где Сократ говорит о том, что он знает, что, сделав своих близких дурными, он сам себя подвергает риску общения с дурными) с Ксенофонтом («Воспоминания о Сократе» I 266 слл., где Сократ подчеркивает, что в отличие от софистов он не берет денег за обучение, чтобы не стать рабом учеников и избежать угрозы быть обманутым ими, вместо того, чтобы приобрести в их лице друзей) и с заключительными сценами (1311 слл.) «Облаков» Аристофана (где Хор предвидит, какая расплата ждет Стрепсиада за дурное воспитание сына, отданного в учение софистам, которых представляет у Аристофана Сократ), В. Хёсле в очередной раз пытается углядеть за их совпадениями исторического Сократа. Но мы ничего не можем сказать в данном случае просто потому, что прежде необходимо выяснить тот общий для всех трех высказываний контекст, в составе которого они впервые и получают смысл. Но тогда придется добавить к нему и тексты ученика Горгия Исократа совершенно того же толка («Против софистов»: за малые деньги софисты обещают научить добродетели, но требуют надежных поручителей, веря больше тем, которых они не учили, нежели тем, кого они обещают научить добродетели), в которых о Сократе не идет речи, но из которых ясно, что перед нами — общесофистический штамп.

Итак, из того, что форма суждений указанного рода об истине и справедливости достаточно специфична (по существу, они имеют смысл тогда, когда сами изъяты из того множества, о котором делается утверждение, а в противном случае они сами себя снимают), еще нельзя сказать, что они и в историческом плане представляют некоторый переходный этап, например — от скептицизма к догматизму. Из наличия ряда схожих высказываний или ходов мысли следует только то, что есть некая общая структура, порождающая их и еще определенное множество высказываний и ходов мысли, но никак не более.

Не может ли этой «структурой» быть Сократ? — В принципе, может; но из всего того, что нам реально известно об этой эпохе, приходится сказать, что это не так, причем по той простой причине, что Сократ со всеми своими содержательными и формально-логическими аспектами вполне вмещается в пределах гораздо более мощной порождающей структуры: софистической организации преподавания. Нель­зя приписать софистам только отрицательное значение в истории мысли просто потому, что ими была проделана огромная положительная работа по самому выявлению педагогической сферы и ее разработке. Выше уже отмечалось, что в русле этой структуры принципиально остается Платон; но и Аристотель с его интересом ко всем формам рефлектированной речи и прагматиями подчеркнуто возвращается к софистической традиции писания «Руководств». При этом, разумеется, необходимо отказаться от такой фикции, как собственно философская софистика, потому что для того же Горгия, например, его «Апология Елены» и его же «О не-сущем» были произведениями с общей тенденцией и в очень близких жанрах (если не в одном и том же жанре эпидиктической речи).

С точки зрения институционального развития философии отличие Сократа от софистов состояло совсем не в том, что он разработал новые логические ходы или открыл новые предметные области, и даже не в том, что он учил бесплатно, потому что он (если верить Платону) принципиально не учил, то есть не был профессионалом: дилетантизм — обязательная примета его образа, и здесь нужно верить единодушным свидетельствам о том, что он, по его собственным заверениям, никогда не был ничьим учителем и не учил никакой отдельной дисциплине⁵⁸. Решительное и принципиальное отличие Сократа от софистов было в том, что его участие во всех беседах, которые имели место в Афинах, носило постоянный характер и поэтому послужило прообразом постоянных философских школ, существующих на одном месте⁵⁹. Именно поэтому с феноменом множества философских школ мы реально впервые сталкиваемся у сократиков, впервые начавших культивировать эристику⁶⁰, — искусство спора как таковое. Заметим, что ни один из софистов не мог себе позволить ограничиться только искусством спора: такая специализация доступна только постоянной философской школе.

Еще раз подчеркну, что дело здесь не в том, что я не согласен с теми или иными конкретными интерпретациями В. Хёсле, а в том, что сам предлагаемый им (и свойственный множеству других исследователей) подход представляется мне некорректным по существу. При таком подходе смешивается принципиально вневременной характер того или иного логического построения с историческим фактом, временным по существу и конкретным по своей фактической представленности, а именно это смешение обессмысливает исторический анализ, а тем самым и историко-философское построение.

Обеспечив таким образом переход к Платону (а по существу, уже опираясь на его диалоги), В. Хёсле анализирует ряд платоновских концепций (учение о знании-при­по­минании; теория познания Платона в «Теэтете»; диалектика и учение о началах; индивидуум и полис; душа, эрос, миф, религия, искусство; идея и природа). Я не буду их рассматривать, поскольку хотя они иногда и интересны сами по себе, но в целом подтверждают прежнее впечатление (схема доминирует, вкус к конкретному самостоятельному историко-философскому исследованию неразвит, что подтверждается почти некорректированным влиянием т.н. Тюбингенской школы), а с непосредственно интересующей нас точки зрения (институциональный аспект) иррелевантны; но на предпоследней перед заключительной сводкой главе «Онтология и история» считаю нужным остановиться.

В. Хёсле начинает раздел с анализа работы К. Гайзера «Платон и история» (1961), а также соответствующего раздела в книге «Неписаное учение Платона» (1972), Хёсле подчеркивает заслугу Гайзера, показавшего, что Платон предложил в Академии развитую и онтологически фундированную философию истории, рефлексы которой мы находим в диалогах, и намерен обсудить некоторые новые выводы и аспекты. Прежде В. Хёсле констатирует, что основанием тео­рии историчности у Платона является диалектическая онтология принципов. Поскольку принципы подвижны, ими может быть определено и собственно движущееся, и если в элеатски-спино­зистской метафизике нет места для истории, у Платона и Гегеля именно она оказывается интереснейшей и наиболее собственной сферой применения онтологии. При этом в отличие от софистики и Просвещения интерес к истории определяется не релятивистскими устремлениями и радостью перед бесконечностью, но возможностью установить в изменениях устойчивое, пребывающее и разумное (с. 589–590).

В. Хёсле считает, что установки Платона в чем-то совпадают с его собственной работой. В принципе для Платона значим тот же основной ритм развития, определенное чередование некоего лишенного истории, нерасчлененного в себе, лишенного негативности периода со временем, которое предполагает постоянную дифференциацию и тем самым самоснятие в одновременном падении и подъеме в трех областях: в космосе, истории полиса, то есть некоего народа, и в индивидууме. Знаменитый миф «Политика» (264d-274е) развивает эту двойственность временного процесса: космос то вращается правильным круговым движением, то — предоставленный самому себе — меняет характер движения и даже направление времени; человеческое общество живет при Кроносе, опекаемое благими демонами, в некоем райском состоянии, но затем — в царствование Зевса — предоставленное самому себе, испытывает нужду и изобретает ремесла, что позволяет ему некоторое время жить самостоятельно, но в конечном счете приводит к состоянию, требующему вмешательства богов (с. 591–593).

Первое состояние есть некое тетическое время (соотносимое с единым), второе (соотносимое с неопределенной двоицей) — время нужды, войн etc., но именно оно пробуждает дух-ум (Geist), обнаруживающийся в изобретении ремесел, но затем и в политике и в философии, указывающей ему на его божественное происхождение.

Эта платоновская философия истории тем более драгоценна, что она сочетает циклическое, статическое и линеарное осмысление истории. Для Платона, как убедительно восстанавливает К. Гайзер, характер исторического развития можно проследить на примере его родного города Афин, историю которого Платон отчасти описал в «Тимее» и «Критии». Что же касается человеческой души, то тамошняя ее жизнь соответствует единому, а здешнее состояние определяется двоицей (с. 593–595).

Платон стоит перед трагической дилеммой: философия, то есть сознательное возвращение души к своему исходному состоянию, возможна только после ее падения; только после падения добродетель как принцип (добродетель-в-себе) становится добродетелью-для-себя, то есть философией. Но это возвращение происходит в идеальном плане, а в истории оно невозможно. Возможность «Государства» обусловлена тем обстоятельством, что исторически идеальное государство оказалось невозможным. В. Хёсле считает, что резиньяция Гегеля в предисловии к «Очерку философии права» по поводу того, что философия есть некая поздняя форма, последнее выражение некоей культуры, в основе своей имеет платоновскую мысль.

Именно поэтому, по мнению В. Хёсле, в «Государстве» речь идет не о государстве будущего, но скорее об идее государства в прошлом и приводит ряд сопоставлений с «Тимеем» и «Критием» (с. 599–600). Но это утверждение представляется не совсем корректным, поскольку в отличие от «Законов» Платон в «Государстве» как раз не рассматривает исторического государства и даже его возможности, а в ходе мысленного эксперимента⁶¹ выстраивает структуру души, тождественную структуре государства.

Зато нельзя не согласиться с В. Хёсле, когда он отмечает, что Платону было свойственно чувство реальной истории: эта реальная историческая прозорливость Платона, отмеченная некогда знаменитым Эдуардом Мейером⁶², может быть признана одним из ярких подтверждений искусственности новоевропейского мифа о принципиально аисторической природе эллинской мысли.

Выше была указана схема рассмотрения периода от Аристотеля до неоплатоников (тезис: Аристотель; тезис-анти­тезис: стоики, эпикурейцы; антитезис: скептики; антитезис-синтез: Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский; синтез: неоплатоники). Два ее последние момента безусловно отражают реальное положение дел, хотя самый продолжительный и представительный период античной философии изложен подчеркнуто лапидарно и потому абсолютно схематично (с. 667–676). Совершенным анахронизмом является рассмотрение гегелевской философии как возрождающей александрийскую философию, а Гегеля при этом как немецкого Прокла, при том, что Прокл рассматривается как подлинный переход старой философии к христианству... Вся эта главка преимущественно построена на гегелевских и прочих цитатах, что говорит само за себя.

Что же касается предшествующих разделов, то к ним есть целый ряд замечаний, аналогичных предыдущим, главное из которых — отсутствие самостоятельной историко-фило­соф­ской разработки античной философии.

Поэтому без ответа остаются вопросы, как быть с тем фактом, что Аристотель стал Аристотелем в рамках платоновской Академии; что в той же платоновской Академии были представлены все предпосылки скептического периода; что, с другой стороны, скептические построения Секста Эмпирика, например, лежат совершенно в русле общих собирательных и возвратных тенденций его времени; что стоики развивали диалектику параллельно с академиками; что и стоики, и эпикурейцы в своем требуемом схемой В. Хёсле эмпиризме были перелагателями платоновских и аристотелевских построений; etc.

Подводя итог рассмотрению некоторых наиболее интересных для настоящего исследования аспектов работы В. Хёсле, необходимо прежде всего отметить, что ее историографическая часть весьма представительна и поучительна. Во-вторых, несмотря на целый ряд неприемлемых с моей точки зрения моментов она отражает одну чрезвычайно важную тенденцию в современной истории философии. Чтобы лучше понять эту тенденцию, хочу еще раз обратить внимание на тот явственный зазор между систематической философией и историей философии как исторической наукой, о котором Хёсле говорит в предисловии (с. 12). Но, далее, в связи с этим необходимо обратить внимание и на то, как В. Хёсле стремится восстановить это явственное несхождение.

Рассматривая современную философию, В. Хёсле совершенно справедливо отмечает ряд течений, которые — в противоположность немецкому идеализму с его опорой на разум — стремились строить свои историко-философские концепции, опираясь не просто на не-разум (материю в различных вариантах), но именно на анти-разум (волю, жизнь, экзистенцию и др. — с. 745). Стремление В. Хёсле в известном смысле вернуться к Гегелю не только свидетельствует об его личной приверженности великому немцу, но означает волю сохранить преемственность в истолковании современностью европейской философии. С этой точки зрения показательно отношение В. Хёсле к Ницше, Дильтею, Хайдеггеру etc., у которых ему видится разрыв в современной традиции историко-философского постижения духовного пути Европы. Нельзя не согласиться с Хёсле, что экзистенциальный подход таит в себе опасности редукционизма; но мне кажется, Хёсле не придает серьезного значения тому несомненному обстоятельству, что именно у трех названных мыслителей достиг своих предельных форм тот самый новоевропейский историзм, который стольким обязан тому же Гегелю и без учета которого едва ли можно всерьез пытаться выяснить отношение истины и истории. В. Хёсле, в частности, пишет: «Анализ у Хайдеггера человеческой экзистенции остается большим достижением и с точки зрения материала имеет значение в противовес предшествующей философии; но его претензия утвердить некую онтологию на человеческом существовании должна быть отклонена как несостоятельная» (с. 142). В этом с В. Хёсле можно безоговорочно согласиться; но когда он сам хочет утвердить некую историю философии и философию истории без учета этих достижений философии жизни у Дильтея или экзистенциализма у Хайдеггера как ярчайших форм новоевропейского историзма, здесь приходится признать его недальновидность.

Более того. По-видимому, само стремление выстроить ти­по­лого-диалектическую картину историко-философского раз­вития следует сегодня считать чрезвычайно показательным анахронизмом, отвечающим на определенный запрос современности, но не состоятельным по существу. Поэтому, безусловно соглашаясь с убедительной критикой В. Хёсле разного рода редукционистских концепций, в заключение еще раз хочу подчеркнуть: философ, историк философии, историк как таковой и филолог не могут при типолого-диалек­ти­чес­ком подходе осознать свое единство, поскольку покамест любая сколь угодно совершенная и развитая схема не обнаруживается в самом материале как форма его самосознания, — до тех пор наше вхождение в материал и его вмещение нами не могут быть и считаться действительными.