План работы 51 56 Приложения 58 I с. Н. Трубецкой: образ сущей и всеединой Истины в истории философии 58 II

Вид материала

Документы

Содержание Глава IПРЕБЫВАНИЕ () 1. Предыстория и начало античной философии Мудрецы и ученые Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу Пифагорейская философия: открытие школьного знания Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи... Непосредственные рефлексы пифагорейской философии: Ксенофан и Гераклит; Парменид, Эмпедокл, Зенон Экскурс: Фалес и начало европейской философской и научной традиции

Подобный материал:

• Курс лекций по дисциплине логика введение, 2800.3kb.
• Лекция I, 2282.75kb.
• Поиск истины, 86.79kb.
• Темы рефератов по истории и философии науки для соискателей Православного института, 44.49kb.
• Х. Ортега-и-Гассет Что такое философия?, 2230.34kb.
• Проблема истины является ведущей в философии познания, 191.92kb.
• Артур Шопенгауэр Об университетской философии, 223.54kb.
• Панишев Е. А., ст преподаватель кафедры философии и культурологии Примерная тематика, 14.99kb.
• Программа курса «Философия истории» 204 Введение в философию истории 204 Раздел I современные, 6322.98kb.
• Образ Древней Руси в историософии русской эмиграции, 394.57kb.

Глава I
ПРЕБЫВАНИЕ
()

При рассмотрении проблемы периодизации во введении были выделены три этапа бытования античной философии: пребывание — исхождение — возвращение. Эта триада была разработана античными неоплатониками для рассмотрения прежде всего вневременного движения в пределах чистого бытия и вообще любой внечувственной реальности. Но когда мы имеем дело с конкретным историческим бытием, взгляд стремится разглядеть, как вневременная структура ведет себя во времени: в реальной истории мы сталкиваемся с определенной последовательностью событий и фактов, и только в этой исторической последовательности (линейный характер которой, впрочем, не следует преувеличивать) раскрывается структура того условного целого, которое мы в данном случае рассматриваем как философию европейской античности.

Нам предстоит рассмотреть все три этапа в целом, уделяя преимущественное внимание не столько эволюционному моменту в развитии философских идей, сколько тому механизму, благодаря которому греческая культура ко времени Платона вместила полноту своего духовного самоопределения, начиная с Аристотеля сумела раскрыть ее, дробно воспроизвести и развить в отдельных аспектах, а на завершающем этапе — преимущественно в философии позднего платонизма — вновь вернуться к исходной собранности и целостности.

Еще раз подчеркну, что при подходе, предлагаемом в данной диссертации, преимущественное внимание уделяется институциональному аспекту античной философии, проявляющемуся в созданных античностью и дошедших до нас текстах: институту философской школы в целом и тем его моментам, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности — жанрам философской литературы, способам преподавания в философской школе, межшкольной и внутришкольной полемике, формам диспутов, постепенному формированию техники и инструментария философского исследования. Понятно также, что в данном случае исходно важно всякий раз фиксировать, как сама античность осознает и формулирует те или иные аспекты своего философского самоопределения, и ставить свидетельст­ва такого рода рефлексии во главу угла нашего рассмотрения.

Рассматривая специально этап пребывания, который начинается с началом философии, а завершается смертью Платона, я в качестве введения предлагаю краткий очерк того реального и релевантного фона, на котором возникла и развивалась философия; затем в самом первом этапе можно выделить три основные периода, которые также могут быть рассмотрены соответственно как периоды пребывания, то есть отправной точки, в которой уже наличествует основной принцип всего последующего развития (такова школа пифагорейцев); исхождения, или тиражирования и дробления, но в то же время и развития этого исходного принципа (таковы софисты); и период возвращения ко всему пройденному предшественниками пути и тем самым обретения полноты античной философии на этом первом этапе ее бытования (такова школа Платона при жизни ее создателя).

1. Предыстория и начало античной философии

Несколько независимых друг от друга античных авторов единодушно утверждают, что первым назвал философию философией, а себя философом Пифагор. Но, говоря об истории античной философии, мы безусловно должны иметь в виду ее предысторию. В связи с этим обратим внимание на несколько важных моментов.

Европейская цивилизация относится к числу письменных цивилизаций. Более того, греки впервые изобретают алфавитное письмо. Это произошло, вероятно, в IХ веке до н.э., а уже в VIII Гомер создает первые великие письменные памятники — поэмы «Илиаду» и «Одиссею»⁶³. Мы, разумеется, не будем вместе со многими античными авторами возводить к Гомеру все науки включая философию, но тем не менее признаем, что факт создания этих поэм был безусловно конституирующим для всей греческой культуры, а сами они символизировали единство греков — первого европейского народа — на протяжении всей античности.

В 776 году были учреждены всегреческие спортивные состязания — Олимпийские игры; второе значение вслед за Олимпийскими играми имели Пифийские игры. Для историка философии это небезразлично, поскольку в 582 году на Пифийских играх были введены мусические состязания, в том числе — состязания в мудрости. Так называемые семь мудрецов были названы здесь, и таким образом их мудрость получала всегреческое признание. Среди мудрецов — законодатели и государственные деятели. Сама письменная фиксация законов началась в этот период — во второй половине VII — начале VI века. После 594 года в Афинах проводит реформы и издает законы Солон.

В середине — второй половине VI века ведущим центром греческой цивилизации становятся ионийские города на побережье Малой Азии. Один из крупнейших — Милет, родина Фалеса, предсказавшего солнечное затмение 25 мая 585 года⁶⁴; Анаксимандра, издавшего около 546 года первое у греков прозаическое сочинение; Анаксимена, научившегося писать стилем простым и безыскусственным; и Гекатея, автора многочисленных прозаических сочинений по географии, этнографии, мифологии.

При таких предшественниках и на таком фоне возникает пифагорейская философия, которая, согласно античным авторам, впервые представляла собой философию как таковую. Поэтому теперь, переходя к более подробному (в меру необходимости и с интересующей нас точки зрения) рассмотрению времени возникновения философии, мы можем поставить вопрос так: каков исторический смысл предания, согласно которому Пифагор первым назвал философию философией, а себя — философом? Для современного сознания этот вопрос может быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же время в Греции VI века возникает институт школы, философия и наука, — три феномена, которые в античности были неразрывно связаны друг с другом?

Прежде всего обратим внимание на то, что имена «философия» и «философ», а также глагол «философствовать» возникают в совершенно определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы противопоставить уже существующим некую новую позицию человеческого разума, новое отношение к божеству, к миру чувственно воспринимаемому и к миру человеческого знания. Первые философы (­­), то есть почитатели мудрости, оказываются противопоставлены прежде всего мудрецам ()⁶⁵; помимо этого исторически философы-пифагорейцы противопоставили себя представителям недавно возникшей и развивающейся ионийской науки (). Рассмотрим оба эти духовные и интеллектуальные движения ближе⁶⁶.

Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное число семь в применении к мудрецам носит явно фольклорный характер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обращали внимание на то, что начиная с 582 года они проводились в честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание такого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом признании. Агоны мудрецов — состязания в мудрости на общегреческих играх — были единственным институтом, который начал реально формироваться в территориально разбросанной Греции начала шестого века и давал новой элите возможность закрепить определенные формы культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно независимые от непосредственных практических нужд.

Кем были мудрецы? — Законодателями, государственными и политическими деятелями. Элиан (Пестрая история 3, 17) замечает, что «Солон <был во благо> афинянам, Биант и Фалес оказали большую помощь Ионии, Хилон — лакедемонянам, Питтак — митиленцам, Клеобул — родосцам». О большинстве мудрецов дошли совсем незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше. Таковы прежде всего Солон и Фалес.

Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по целому ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писали стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы проявления мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаиков. Законы были первыми представительными прозаическими текстами, сопоставимыми со множеством стихотвор­ных текстов, которые до сих пор были у греков преимущественной сферой применения письменности⁶⁷.

До какой степени непростым было овладение прозой, мож­но судить на примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, поначалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает (Солон 3):

«Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить стихами и приводят такое начало его поэмы:

Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:

Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую».

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель относительно этого текста замечает: «...так как законы не были написаны просто и ясно... то неизбежно возникало много споров... Некоторые думают, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наилучшее» (Афинская полития 9, 2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались первые составители прозаических текстов, конец седьмого — шестой век оказываются временем активного законо­творчества, или — если использовать слова Аристотеля — вре­менем, когда греки впервые опознают это специфическое уме­ние в общей форме выразить наилучшее. Для этого нужна была именно проза и оказавшееся непростым умение ею поль­зоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционными стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась для своего выражения практическими советами. Так, говоря о Фалесе, Геродот упоминает его роль в государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать один булевтерий в Теосе — центре Ионии (I 170 — А4), помог Крезу переправить войско через реку Галис (I 75 — А6); помимо этого Геродот рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (I 74 — А5). Ряд источников говорят также об «открытии» Фалесом Малой Медведицы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то «Астрономию для мореходов» в стихах (Диоген Л. I 23). Помимо этого Фалес занимался торговлей и путешествиями⁶⁸.

Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей, связанная со знанием астрономии и географии, стала решительным образом развиваться после распространения в Греции папируса, что происходит в том же шестом веке. Сочетание алфавитного письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способствовало возникновению «научной» прозы и «науки» ().

Если прежде для фиксации и широкого распространения даже самых необходимых сведений использовались преимущественно стихи (прекрасный пример такого рода сводки практических советов на все случаи жизни — «Труды и дни» Гесиода), то теперь в руках у тех, кто хотел установить и зафиксировать определенные факты, был удобный писчий материал и проза. Этот переход к прозаической фиксации сведе­ний по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз между Фалесом и Анаксимандром. Этот переход и был переходом от эпохи мудрецов к ионийской «нау­ке».

Напомню еще раз, что, согласно ряду свидетельств, Анаксимандр — первый в целом ряде областей: он «первым открыл равноденствие, солнцевороты, <изобрел> часы и <установил>, что Земля находится в самом центре <космоса>» (12А2), «первым соорудил гномоны для распознавания солнцеворотов, времени, времен года и равноденствия» (А4), первый занялся географией, начертил географическую карту (А68) и сконструировал небесный глобус (А1); наконец, он «первым из известных нам эллинов осмелился написать и обнародовать речь о природе» (А 7). Оставим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым написал прозаическое сочинение, в котором «сделал суммарное изложение своих воззрений» (Диоген Л., II 2).

Как и писание прозой первых законов, писание первого прозаического научного сочинения — дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использовал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры. Но все-таки самым важным было то, что с появлением прозаического сочинения такого рода возникала реальная основа для формирования научной традиции, то есть фиксации, передачи и воспроизведения определенных мыслительных ходов, приобретавших при этом неприкладной, самостоятельный и вполне самодовлеющий смысл.

Даже о Геродоте спорят: был ли он историком в нашем понимании, или же первоначально он был скорее географом и этнографом. Однако нужно сказать, что четкое разделение на отдельные научные дисциплины было вообще менее всего свойственно ионийской , к каковой традиции Геродот — несмотря на все свое критическое к ней отношение — принадлежал. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старавшегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчерпать его мысленно в его временном и пространственном протяжении. Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, то есть дойти до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во времени. На краю земли мысленный взор мог, например, вместе с Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или водную стихию, — окружающую Землю реку; но мог создать и иное мысленное представление о том объемлющем ( ), в пределах которого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало, что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и нестареющим (12В2, ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А. В. Лебедева с. 48), которое «всему отец» (Пиндар, II Олимпийская ода 17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый как некое беспредельное (А5), о чем учил Анаксимен, составивший прозаическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Диогену Лаэртскому (II 3), «слогом простым и безыскусственным»; сгущаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разряжаясь — огнем (А5). Это замечание Диогена Лаэртия чрезвычайно важно: эволю­ция осваиваемой «научной» прозы свидетельствует о том, что соответствующая научная традиция реально формируется.

В дальнейшем ионийская  преимущественно развивает рационалистически достоверный аспект географических, этнографических и собственно исторических построений, фиксируемых в прозаических сочинениях, о которых мы можем составить реальное представление по Гекатею Милетскому. Гекатей Милетский — ближайшая фигура, соотносимая с Анаксимандром и Анаксименом, автор «Генеалогий», «Описания земли» в двух частях, посвященных Европе и Азии; как уже отмечено, к той же традиции примыкает Геродот, однако для него исследование реальной Земли и дей­ствительно бывшего исторического прошлого оказыва­ет­ся продуктивней отвлеченных спекуляций о строении мира и его происхождении или возникновении. Традиция, зарождавшаяся в сочинениях ионийской , пошла по этому пути, приведшему ее в конечном счете к тому, что и мы называем историей; а другие ходы мысли, приведшие к появлению науки stricto sensu, то есть математики, нуждались еще в обретении своей собственной ниши.

На пути рационалистического исследования мира разум осознает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением к мифологическому прошлому и тради­ци­он­­­ным взглядам на мир, а это значит, что он преисполняется през­рением и к традиционным авторитетам и недостаточно обоснованным мнениям. Геродот осмеивает представления Гекатея об очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшественников. К тому же в поле зрения новой генерации эллинских интеллектуалов попадает множество других традиций: Египет и Восток служат для них богатой питательной почвой, так что еще в античности многие открытия первых ученых рассматривались как простое заимство­вание. Геродот замечает, что «полюс, гномон и двенадцать час­тей дня эллины узнали от вавилонян» (II 109), — а именно эти открытия приписывали Анаксимандру. Ряд исследователей усматривают влияние на Анаксимандра зороаст­ризма.

Такое необыкновенное расширение кругозора развивает свободомыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации традиции происходит в городах, получивших письменные законы: теперь каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание (=защищать свою позицию) в суде. О том, что эти две сферы — законодательство и опирающаяся на его способы осмысления мира «наука» — вместе определяли мировоззрение, можно судить по единственному фрагменту Анаксимандра, согласно которому возникающие и гибнущие вещи этого мира «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды <=ущерба> в назначенный срок времени» (В1).

Обратим внимание на то, что благодаря деятельности мудрецов-законодателей и представителей ионийской ­ в обиход греческой культуры первой половины — середины шестого века вошли новые письменные тексты, одни из которых претендовали на исключительное значение и авторитет в городской жизни (записанные законы), другие («науч­ные» прозаические сочинения) грозили путем расширения кругозора и использования рационалистических моделей мира заменить, а посредством рационалистической критики отменить, то есть лишить доверия уже существующие традиционные авторитеты. К ним принадлежит прежде всего Гомер, а также Гесиод, в «Теогонии» изложивший происхождение богов и мира, а в «Трудах и днях» — историю человеческого общества и практические советы на всякий день и случай. Когда угроза сокрушения традиционных авторитетов осознается как безусловно реальная, на сцену выходят пифагорейцы.

Пифагорейская философия: открытие школьного знания

Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими политическими, религиозными, научными и педагогическими задачами. В рамках пифагорейского союза, который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ориентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, предполагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регламентацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмертие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необходимо было найти самое возможность для него.

Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифагорейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложением своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают множество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Такого рода тексты — фальсификации — могут показаться не совсем законным и добросовестным средством поддержания и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и последователями. Мудрость основателя учения представлялась богооткровенной, и его адепты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, была доступна только любовь к этой божественной мудрости, выраженной в стихах, и ее смиренное толкование на основе «научных» текстов, написанных в прозе⁶⁹...

Именно в этой иерархии находит свое место и наука: она призвана теперь не противопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни: у нее есть теперь своя особая ниша — политически защищенный кружок единомышленников, школа, в рамках которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической поль­зы.

Метод совмещения благочестия и учености был также найден в рамках школьной разработки священных текстов. Деятельность Феагена из Регия, которая по времени (последняя треть шестого века), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а кроме того способствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. Схолии к Дионисию Фракийскому проводят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением; другая,   , — это наука, исследующая использование чистого греческого языка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики (1а).

Таким образом, культивирование естественных и точных наук, которые, собственно говоря, только теперь, то есть в рамках школы, получают почву для своего самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в рамках так называемой пифагорейской школы также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая эту независимую интеллектуальную деятельность, более того — провоцирующая ее и приводящая к возникновению традиции, то есть к созданию и воспроизведению определенного рода как стихотворных, так и прозаических текстов.

Феаген дает нам возможность представить, как можно было направить и использовать стремление к рациональному объяснению мира и не позволить в то же время рационалистическому напору уничтожить традиционные ценности. Нам известны физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелиосом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воздух — Герой и пр. (А. В. Лебедев, с. 89–90). В то же время Ономакрит излагал учение о стихиях в «Орфической поэме», в который признавал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99). Попытаемся представить, к каким последствиям привело это объединение традиционных авторитетных текстов и рационального объяснения мира.

Итак, оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвящены рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого. Отдельные боги оказываются символами элементов: огонь называется Аполлоном и Гефестом, вода Посейдоном, воздух Герой и т.д. Наряду с этим создаются гексаметрические тексты, непосредственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, причем эти тексты приписываются божественным мужам, жившим до Гомера, и потому претендуют на авторитетность. Таким образом между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач.

Наконец, необходимо обратить внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание «Орфических поэм» и «Священных речей») в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Одной из важнейших функций, впервые закрепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание ее важности и особенной значимости могло приводить к известной независимости даже от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культивирование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным самостоятельным творчеством.

Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пифагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве», «О природе», или, по другим источникам, «О вселенной», в гексаметрах, а также «Священное слово», которое начинается так:

Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...

Мы можем сомневаться, что именно Пифагор сам был автором этих или подобных им сочинений. Но в том, что именно такого рода тексты начинают функционировать в его школе, — сомневаться не приходится.

Педагогическая направленность деятельности пифагорейских кружков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функционирования создаваемых сакраль­ных текстов к их автономному функционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот момент отражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который «первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах». Исократ (имея в виду Платона) рассуждает об этом несколько иронически, однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того института, в котором было естественное место как для философии в широком смысле этого слова, так и для собственно научных занятий.

Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для новоевропейской науки стилистику преподнесения математики и других наук, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но сохранявшуюся на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пи­фагора, о которых отчетливо говорит Порфирий (Жизнь Пифагора 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стремление постепенно, то есть через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что для него было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области. Но главное, пожалуй, в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельности: в рамках пифагорейских кружков она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных ценностей место и не нуждалась более в каком-либо дополнительном обосновании.

Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкования Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифа­горейской таблице противоположностей, приводимой Арис­тотелем в «Метафизике» (I 5), такие ее элементы, как свет-тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с парами на культовых костяных табличках середины V в. из Ольвии, посвященных Дионису Орфическому: жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную, разработку путем добавления к ним таких противоположностей, как прямое–кривое, правое–левое, предел–беспредельное, покоящееся–движущееся, единое–мно­жество, нечет–чет, квадрат–параллелограмм.

Аристотель пишет: «элементами числа они <то есть пифагорейцы> считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся вселенная». Этот научный подход совершенно соответствует в символическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в «Орфической теогонии», сохраненной на древнейшем папирусе из Дервени (см. А. В. Лебедев, с. 46–47). Папирус относится к первой четверти IV века, но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом «срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда существовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зевса...».

Насколько перспективным было такое выделение собственно научных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса из Метапонта, достигшего оче­вид­ных успехов в специальных исследованиях как математических, так и естественнонаучных. И здесь же происходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был изгнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. «После разглашения, — пишет Ямвлих (О пифагорейской жизни 88–89), — математические науки приумножились, в особенности их продвинули вперед двое: Феодор из Кирены и Гиппократ из Хиоса. По словам пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и после этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием геометрии».

После того как подлинный путь развития науки в рамках пифагорейской школы был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и в рамках которого возникла: сама структура учитель — предмет исследования — ученик могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.

Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоятельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирается на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, стоящая в неразрывной связи с воспитательным аспектом.

Это осознание и одновременно создание той исключительной интеллектуальной ниши, которую с этих пор обретает для себя европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочестия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.

Непосредственные рефлексы пифагорейской философии:
Ксенофан и Гераклит; Парменид, Эмпедокл, Зенон

О том, до какой степени было влиятельно направление, заданное пифагорейцами, мы можем судить, с одной стороны, по Ксенофану и Гераклиту, с другой, — по Пармениду, Эмпедоклу и Зенону. Если первые два дают представление об ироническом и прямо негативном восприятии нового феномена — возникшей у пифагорейцев философии, то в лице трех последних мы обретаем первое плодотворное усвоение пифагорейского понимания философии и его развитие.

Ксенофан дает нам первое достоверное свидетельство о Пифагоре (21 В 7 = Diog. L. VII 36), из которого видно, что с его именем было связано учение о метемпсихозе — переселении бессмертной души из одного тела в другое. В то же время по целому ряду свидетельств мы можем судить о том, что деятельность Ксенофана до известной степени строилась в оппозиции к тому, что делали пифагорейцы. Ксенофан — из первых бичевателей Гомера и сокрушителей традиционного благочестия, и в этом смысле он поддерживает ионийскую традицию, которой противопоставил себя Пифагор. Вместе с тем Ксенофан излагает свое учение в гексаметрах, но он — странствующий поэт — не создает школы, что в значительной степени обессмысливает стихотворную форму изложения его учения. Рационалистическая конструкция единого бога (В 23–26), которую он предлагает, неизбежно сочетается у него со скептицизмом в вопросах познания (В 34). Ксенофан хорошо включается в общую духовную историю своего времени, но сам по себе он не составил не только эпохи, но и направления, хотя доксографическая традиция, стремившаяся по географическому принципу выделить италийскую школу, и называет в числе его учеников Парменида (21 А 2) и Эмпедокла (21 А 5).

В отличие от него Гераклит — явственный противник Пифагора. Именно у Гераклита мы находим первое обозначение пифагорейцев как философов (frg. 7 Marcovich)⁷⁰ — и благодаря ему видим, до какой степени была универсальной ученость Пифагора: бичуя его многознание (16) и презирая эрудированность (= оснащенность текстами как традиционными, так и новыми), Гераклит реагирует именно на этот новый тип интеллектуальной работы, опирающейся на все письменно зафиксированные достижения предшествующей и современной мысли. В отличие от Пифагора Гераклит отрицает все предшествующие и современные традиции. «Книга» Гераклита представляет собой ряд изречений на манер мудрецов, и сам Гераклит мыслит себя последним мудрецом, в его время — единственным и потому одиноким.

Гераклит подчеркнуто анахронистичен: в его время уже была прекрасно развита ионийская проза (и он ее знал, раз бранил Гекатея); однако Гераклит предпочитает на манер мудрецов писать сентенции, и тоскует по премудрой невразумительности высказываний Дельфийского бога, на состязаниях в честь которого те же мудрецы демонстрировали свою мудрость.

Гераклиту несомненно принадлежит осознание и культиви­рование ряда мыслительных ходов, вошедших в обиход последующей философии: прежде всего, разумеется, речь идет о прин­ципе «знать все как одно» (26), что недоступно тупому большинству, людям с варварскими душами. Однако в своем непродуктивном противостоянии всему на свете Гераклит, разумеется, не мог создать школы, хотя у него и были толкователи и последователи: его мудрость остается некуль­тивированным порывом ума сильного и глубокого, но ослепленного собственной исключительностью. К самому Ге­ра­клиту можно применить его же высказывание: «большинст­во живет так, как если бы у них был особенный рассудок» (23а).

Поэтому первым реальным и плодотворным шагом европейской мысли на ее собственном пути после Пифагора следует считать Парменида Элейского. По Диогену Лаэртию (IX 21 = А 1), Парменид учился у Ксенофана, но не стал его последователем, а примкнул к пифагорейцу Аминию, чтил его как учителя, «а после его смерти воздвиг ему усыпальницу как герою». В духе пифагорейского почитания традиционной гексаметрической формы как наиболее пригодной для выражения богооткровенного учения⁷¹, Парменид пишет поэму, состоящую из введения, в котором как раз и подчеркивается богооткровенный характер его учения, и двух частей, излагающих путь истины и путь мнения.

Это продуктивное различение двух сфер позволяет вместить все предшествующие устремления греческой мысли в ее подлинном месте: таковым оказывается бытие, впервые представленное у Парменида как собственный и подлинный предмет всякого подлинного собственно философствования, то есть как то, на что направлена мысль; но при этом мысль, мыслящая бытие, и есть единственная мысль, каковая единственно и в собственном смысле есть. В то же время все разнообразие рационалистических набросков бытия («бросков на бытие»), производимых человеческой мыслью, помраченной небытием, также не остается беспризорным: его вмещает сфера мнения. Невероятная отчетливость и безусловная ясность противопоставления сферы подлинного бытия, которое есть и которое тождественно мысли, сфере того, что было и будет, то есть уже и еще не есть, но возникает и исчезает и потому подлежит неизбежно изменчивому мнению, — как раз и очерчивает горизонт философии.

С этой точки зрения, то есть исходя из того, что дальнейшее развитие философии идет путем освоения открытого автономного поля мысли и осознания ее горизонта, фигура Эмпедокла является чрезвычайно показательной.

Прежде всего, Эмпедоклом безусловно усвоена основная установка Парменида: необходимо установить умом сферу пребывающего, некоего единого бытия, которое обеспечивает множественность видимого мира. Эмпедокл стремится выявить структуру этой исходной и конечной данности, определив ее четыре элемента и две силы, Любовь и Ненависть, производящие смешение и разделение элементов. Ничто не может возникнуть из того, чего нет, поэтому элементы и силы — вечны. Люди же полагают, что может родиться то, чего прежде не было.

Далее, сама форма, в которой Эмпедокл излагает свою концепцию, также инспирирована и освящена пифагорейцами и Парменидом: Эмпедокл пишет гексаметрические поэмы, явно давая понять, что он отваживается высказать не просто свою точку зрения, но богооткровенное знание. В поэме «О природе» он обращается к Музе из страны Благочестие и прямо говорит читателю: «слово, услышанное тобой, — от бога»; и в «Очи­ще­ниях» он объявляет себя божеством, то есть тем, кто непосредственно связан с божественным единством.

Поэтому — в отличие от ионийских «ученых», принадлежавших другой традиции, — излагаемое Эмпедоклом устойчиво помещено в сакральной сфере, отведенной человеку для достодолжного размышления об истине, которое не исключает благочестия, но предполагает его. Это — подлинная философия, хорошо знающая границу между невыразимым божественным бытием и несовершенным, опирающимся на недостоверные чувства, человеческим познанием, границу, которая не только разделяет, но и объединяет две названные сферы.

Нам может показаться излишним и нефилософским столь прямолинейное самообожествление, необходимое Эмпедоклу ради пребывания на этой границе. Но это странное и необоснованное для чисто рационалистического взгляда на мир притязание человеческого ума на обладание божественной истиной, сформулированное в пифагорейских кружках, естественно для ученика пифагорейцев Эмпедокла.

Поэмы Парменида и Эмпедокла, как и положено всякому подлинному и лежащему в русле соответствующей традиции «священному тексту», нашли своего толкователя: им был уче­ник Парменида Зенон Элейский. В «Пармениде» Платона Зенон объясняет Сократу, что цель его сочинения отнюдь не заносчива: она состоит в том, чтобы защитить тезис Парменида. По сообщению словаря Суда (в статье «Зенон» = 29 А 2) Зенон написал также толкование стихов Эмпедокла. Так была поддержана традиция, четко установленная в пифагорейских кружках: подлинная философия предполагает нали­чие «священного текста», преподносящего богооткровенную мудрость, и его прозаического толкования.

С именем Зенона связано еще одно очень важное обстоятельство. Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики (29 А 1). Дело идет, по-видимому, вот о чем.

Можно усомниться в том, что изображенная Платоном сцена приезда Парменида и Зенона абсолютно достоверна. Однако несомненно, что именно Зенон начинает систематическую разработку определенных тезисов, их защиту и опровержение. Этот элемент был абсолютно необходим для философской школы, поскольку составлял один из главных способов обучения и упражнения, и очень быстро он стал одним из конститутивных признаков философской школы вообще. Зенон предвосхитил ту стихию диспутов, которая развилась у софистов, расцвела в школах сократиков, достигла своего плодотворного предела в Академии времен Аристотеля, а затем стала обязательной рутинной приметой всякой философской школы.

Экскурс: Фалес и начало европейской философской и
научной традиции

В новоевропейской традиции принято начинать и греческую философию и науку с Фалеса, поскольку именно ему приписывается ряд достижений в области астрономии и математики, а платоник Плутарх специально отмечает, что «муд­рость одного только Фалеса вышла за границы человечес­ких нужд и пошла дальше них в умозрении» (Солон 3, 8). Тра­диция считать Фалеса родоначальником философии идет от Аристотеля. Но при этом не следует забывать, что у Арис­тотеля речь идет не о философии вообще, а о том, что Фалес был родоначальником «такого рода философии», то есть опре­деленного рода учений «о природе» (Метафизика 983 b 20). Если учесть, что слово философия продолжало употребляться достаточно широко, и Исократ, например, занимался «философией, относящейся к речам», то ясно, что по Аристотелю Фалеса можно считать разве что родоначальником «фисиологии».

Другая традиция провоцирует признать Фалеса не только первым философом, но и первым ученым. Главным резоном для признания того, что за Фалесом достаточно рано закрепилась слава специфической учености в области геометрии, может служить тот факт, что Аристофан дважды (в «Облаках», поставленных в 423 году, стих 180, и в «Птицах», поставленных в 414 году, стих 1009) использует имя Фалеса в качестве нарицательного для обозначения учености в астрономии и геометрии.

Однако Геродот (последние по времени сведения в «Истории» которого относятся к 430 году), говоря о том, что геометрия перешла к грекам из Египта (II 109), не упоминает о Фалесе; когда же он говорит о Фалесе, то упоминает только его роль в государственных и военных делах, а также рассказывает о предсказании им солнечного затмения (I 74).

Ряд источников говорит также об «открытии» Фалесом Малой Медведицы, хорошо известной финикийским мореходам: не случайно философски неангажированный Каллимах (11А3f = Ямбы, фрг. 191, 33–35 Pfeiffer) характеризует его как того, кто «вообще был сноровист умом / И, как говорили, вымерил звездочки Воза, / <Ориентируясь> по которому плавают финикийцы».

Рядом с утверждениями, согласно которым Фалес ничего не писал, а если и писал, то «Астрономию для мореходов» в стихах, странно звучат свидетельства Прокла в комментариях к Евклиду, согласно которым Фалесом было открыто много теорем. Более того, Прокл тут же отмечает (250, 20–251, 2 Friedlein), что «равные» углы в равнобедренном треугольнике Фалес на старинный манер назвал «подобными», то есть речь, таким образом, идет не только о доказательстве теорем в строгом смысле слова, но и о соответствующей каким-то образом дошедшей до Прокла терминологии, что в случае Фалеса едва ли возможно, поскольку научной прозы (да и вообще сколько-нибудь развитой прозы) в его время просто не было.

В исключительно интересной и богатой конкретным материалом книге А. И. Зайцева «Культурный переворот в Древ­ней Греции VIII–V вв. до н.э.»⁷² известное сомнение у меня вызывает как раз параграф, посвященный возникновению дедуктивной математики, в частности с. 172–173, полемика со статьей Дикса⁷³. По существу, как признает и А. И. Зай­цев, единственным ранним свидетельством о «геометричес­ких» занятиях Фалеса являются два названных текста из Аристофана (Nub. 177–180, Av. 999–1009), в которых однако не идет — и не может идти — речи о геометрических доказательствах Фалеса, а упоминается циркуль.

Каково его применение, видно как раз по цитате из «Птиц», где с помощью циркуля нужно расчертить небо, как делят землю (). Nub. 202–204 показывает, в каком смысле Аристофан использует слово : геометрия позволяет измерить всю землю (    ), очертания которой можно представить с помощью географической карты, которая тут же и демонстрируется. Если учесть, что ионийцы первыми из греков стали чертить географические карты, образ Фалеса Милетского с циркулем, приметой «геометра», приобретает гораздо более понятный и естественный смысл.

А. И. Зайцев считает, что упоминание имени Фалеса у Аристофана в связи с циркулем (и «геометрией»?) позволяет нам с доверием относиться к поздней традиции (Проклу), приписывающей Фалесу доказательство ряда теорем, и полагает, в соответствии с общепринятым до недавнего времени мнением, что она восходит к Евдему Родосскому, который в свою очередь мог опереться на Гиппия. В чрезвычайно интересной статье Д. Панченко⁷⁴ обосновывается абсолютно ве­ро­ятное предположение, согласно которому упоминание гео­метрии в комедиях Аристофана спровоцировано деятельностью в Афинах преподавателей этой дисциплины, прежде всего — Гиппократа Хиосского, автора первых «Начал», где и мог упоминаться Фалес и где уточняется его терминология, что и воспроизводит Евдем.

Однако необходимо иметь в виду, во-первых, что между Евдемом и Проклом мог быть по крайней мере еще один посредник. В статье Conrado Eggers Lan, посвященной каталогу геометров Прокла⁷⁵, показано, что этот знаменитый текст — позднего происхождения, что, конечно, не исключает воз­можности отражения в нем традиции, восходящей к Евдему, но заставляет подойти к нему более осторожно. В статье «L’ima­gination chez Proclus, Porphyre et Erigène» я предполагаю, что источником Прокла был, вероятно, Порфирий, безусловно модифицировавший текст Евдема⁷⁶.

Но даже если бы Порфирий и Прокл буквально воспроизводили Евдема, а Евдем действительно опирается на Гиппократа Хиосского, то мы таким образом добираемся до вероятного письменного источника второй половины V века⁷⁷, а это никак не середина VI-го, не знавшего ни научной прозы, ни развитой геометрической традиции, в связи с чем в названной статье Д. Панченко призывает «not underestimate the power of oral tradition»⁷⁸. Эта устная традиция, замечает Д. Пан­ченко, могла опираться на Энопида Хиосского, учителя учителей которого могли непосредственно слушать Фалеса.

Не касаясь специально этого вопроса, замечу только, что гораздо более вероятная традиция связывает Энопида с пифагорейцами: Диодор Сицилийский (I 98, 2) сообщает, что Энопид учился у жрецов и астрологов (как и Пифагор узнал от египтян «Священное слово», геометрические теоремы и науку о числах); в «Мнениях философов» (II 12, 2) читаем, что Пифагор впервые открыл наклонение зодиакального круга, а Энопид приписал это открытие себе; там же (32, 2) утверждается, что Энопид и Пифагор полагают, что Великий год равен 59 годам (41.7, 9); эта связь Энопида с многознающим Пифагором, в школе которого собирали записанные тексты и писали их сами, представляется мне более реальной, нежели более чем вековая устная традиция, соединявшая его с Фалесом; но, повторяю, этот вопрос требует специального рассмотрения, тогда как здесь мне важно зафиксировать только огромную лакуну в реальной традиции о Фалесе-геометре, что требует дополнительных размышлений и соображений о возникновении образа Фалеса с циркулем у Аристофана и о происхождении свидетельств о специфической терминологии Фалеса.

Один из вероятных путей, на котором возникла доксографическая традиция, приписавшая Фалесу доказательство определенных теорем, подсказывает текст того же Прокла (352, 14–18 = 11А20): «Евдем в “Истории геометрии” возводит эту теорему (ЕВКЛИД, I 2: «два треугольника равны, если два угла и одна сторона одного из них равны двум углам и одной стороне <другого>») к Фалесу. По его словам, чтобы найти расстояние <от берега> до находящихся в море кораблей тем способом, которое предание приписывает Фалесу, необходимо использовать эту теорему».

Из текста Прокла ясно, что для корректного с научной точки зрения решения той задачи, которую Фалес решал практически, необходимо использование соответствующей теоремы. Но это не значит, что Фалес ее действительно открыл и что им, таким образом, была опознана и культивировалась область геометрического доказательства как такового, как, например, использование Платоном тех или иных фигур силлогизма не значит, что он, а не Аристотель открыл силлогистику, хотя именно это и старается показать не упоминающий Аристотеля Алкиной в «Учебнике платоновской философии»⁷⁹. Одно дело сообразить, что в определенный момент длина предмета и длина его тени совпадает, и совсем другое — задаться отвлеченным вопросом и в рамках и пределах определенных искусно отобранных и все же вполне искусственных правил найти на него корректный ответ.

Поэтому, если мы всерьез задумаемся над тем, действительно ли можно реально представить такую ситуацию, при которой один человек, занимавшийся государственной деятельностью, торговлей и путешествиями, а также собравший соответствующие практические сведения в стихотворное руководство по астрономии для мореплавателей (что совершенно вероятно, поскольку были соответствующие прецеденты: составление стихотворных сводок по разным областям знания существовали и были достаточно традиционны, а все мудрецы были авторами стихотворных текстов), мог по существу изменить отношение греков и всего Востока к астрономии и математике и положить начало твердой научной традиции, — ответ на вопрос будет вероятнее всего отрицательным.

Основной резон для такого ответа — не сомнение в индивидуальной одаренности Фалеса, а несомненный факт: никакие специальные занятия наукой даже в ее самой первой и элементарной форме невозможны без создания соответствующих институтов, поддерживающих такой вид интеллектуальной деятельности, а фиксация результатов этих занятий требует научной прозы и соответствующей системы жанров.

Можно безусловно согласиться с О. Нейгебауэром, что «все исторически хорошо известные периоды великих математических открытий достигли своего кульминационного пункта после одного или двух веков быстрого прогресса»⁸⁰. Но предположить начало быстрого прогресса науки в вакууме, без каких бы то ни было институциональных предпосылок, не представляется возможным.

Для возникновения самой науки par excellence — математики ( от  — «научиться») наличие процесса преподавания в рамках соответствующего института является безусловно необходимым. И если мы с этой точки зрения припомним, чем школа Пифагора безусловно отличается от так называемой «Милетской школы», родоначальником которой как раз и считается Фалес, то, согласно античным авторам (разумеется, не исходившим из предлагаемой здесь точки зрения), именно наличие обучения (учебного процесса) у пифагорейцев и его отсутствие у Фалеса бросается в глаза, причем это единодушно отмечается как в ранних, так и в поздних свидетельствах.

В самом деле, гераклитовская  как основное качество Пифагора наряду с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, конечно, не прямо свидетельствует об этом; но общий характер отношения Гераклита к Пифагору скорее предполагает, нежели исключает, что Пифагор, собравший множество сочинений, щеголял своей эрудицией словно мудростью прежде всего перед учениками (frg. 17 Marcovich, 22 B 129 DK)⁸¹.

Конечно, из свидетельства Геродота (IV 95–96) о том, что Залмоксис общался с Пифагором, который назван     нельзя прямо вывести наличие рег­ламентированного учебного процесса у пифагорейцев; но то, что Залмоксис (если такой вообще был в то время) перенимает учение Пифагора и начинает тому же учить сам, представляется Геродоту естественным.

Но у Исократа (Bus. 28) уже прямо говорится о том, что «все юноши мечтали быть учениками Пифагора, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели на то, как они пекутся о семейных делах». В связи с этим еще раз отмечу, что хотя этот пассаж косвенным образом задевает Платона, однако имеет в виду сложившийся образ именно Пифагора, тогда как Платон, несомненно, и есть один из тех учеников Пифагора, молчанием которых «восхищаются более, нежели <речами> самых прославленных ораторов».

Чрезвычайно важен с интересующей нас точки зрения пассаж из платоновского «Государства» 599с слл., поскольку в данном случае мы толкуем целостный авторский текст, а не по случаю сохранившийся фрагмент или к случаю подобранное свидетельство. В «Государстве» Платон, на протяжении всей жизни молчавший о своем пифагореизме, единственный раз упоминает Пифагора. Напомню контекст. Платон рассуждает о Гомере и пытается найти ту сферу, в которой он был действительно сведущ, что оказывается трудным: Гомер, как все поэты, — не врач и не представитель какого-либо другого ремесла; он и не военачальник, хотя описывает войны, и не законодатель (599с-600f); также Гомер не знаменит и многочисленными хитроумными выдумками, связанными с ремеслами и другой практической деятельностью, как это свойственно мудрым в делах мужам, например Фалесу и Анахарсису (                             ). Но, может быть, продолжает допытываться Сократ, если не на государственном поприще, то как частный человек Гомер при жизни руководил чьим-либо воспитанием, и ученики почитали его за его занятия с ними (         ) и передали гомеровский образ жизни последующим поколениям, за что как раз был почитаем как сам Пифагор, так и его последователи, которые и по сейчас называют свой образ жизни пифагорейским? — Но и на этот вопрос Главкон отвечает отрицательно (600 a-b).

Этот пассаж примечателен, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, Платон, создавший образ Фалеса, наблюдающего небесный свод, свалившегося в колодец и осмеянного за это фракиянкой (Theaet. 174a), считает его представителем мудрых практиков и человеком изобретательным, и ни в «Теэтете», ни в «Государстве» ничего не говорит ни об его научных занятиях, ни тем более об их систематическом характере, предполагающем письменную фиксацию и передачу учения. Наоборот, несмотря на то, что кому-то из толпы Фалес мог показаться чудаковатым, он в практическом отношении прославился как раз своей изобретательностью, с чем совпадает по смыслу и анекдот о том, что Фалес предвидел богатый урожай оливок и сумел практически использовать свою проницательность.

Во-вторых, самым ярким примером систематического образования () и занятий с учениками (⁸²) для Платона является Пифагор и его последователи. Заметим при этом, что чрезвычайно важно также и отмечаемое Платоном наличие традиции у пифагорейцев: образ жизни, установленный Пифагором, передается из поколения в поколение. Разумеется, ни о чем подобном в связи с Фалесом речи не идет.

Таким образом, едва ли мы можем исторически корректно интерпретировать ряд свидетельств, приписывающих Фалесу первенство в философии и науке, если хотя бы в какой-то степени учтем самые элементарные требования институционального подхода к решению этих вопросов⁸³.