Образ Древней Руси в историософии русской эмиграции ХХ в

Вид материала

Автореферат диссертации

Содержание Официальные оппоненты Общая характеристика работы Степень разработанности проблемы. Источниковедческая база исследования. Основное содержание работы Первая глава Взгляды славянофилов на Древнюю Русь (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский) Альтернатива просветительству и панславизму: историософские взгляды В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского Во второй главе Введение в историософию евразийцев» Становление историософских взглядов в евразийском движении (1920–1924 гг.) В третьей главе Введение: Истоки историософского мировоззрения Г. П. Федотова Концепция Древней Руси в сочинениях Г. П. Федотова 40-х гг. Н. М. Зернов о Древней Руси и ее религиозных идеалах По теме диссертации опубликованы следующие работы

Подобный материал:

• Конспект открытого урока музыки в 6 классе на тему: «Народное искусство Древней Руси., 105.79kb.
• Урок история + литература «Культура Древней Руси», 264.04kb.
• Искусство византии и древней руси, 905.47kb.
• Областной детский творческий конкурс «святые заступники руси» «Образ Георгия Победоносца, 46.42kb.
• Е. Ю. Скарлыгина журналистика русской эмиграции: 1960-1980-е годы учебное пособие, 1193.25kb.
• Древней Руси Основой любой древней культуры является письменность. Когда она зародилась, 170.15kb.
• Образы Древней Руси в русской музыке можно использовать для внеклассного мероприятия, 226.55kb.
• Культура Древней Руси. 14. Быт и нравы Древней Руси. 15. Повторительно обобщающий урок, 38.04kb.
• Силы Древней Руси Аланской Участвуют писатель и переводчик Александр Асов, альпинист, 38.68kb.
• Онтологический статус имени и слова в философской культуре Древней Руси, 250.71kb.

на правах рукописи


Ермишина Ксения Борисовна

Образ Древней Руси

в историософии русской эмиграции ХХ в.


специальность: 09.00.03 — история философии


Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук


Москва

2007


Работа выполнена на кафедре истории отечественной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета


Научный руководитель:

кандидат философских наук, доцент Половинкин Сергей Михайлович


Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Мелих Юлия Билиаловна

кандидат философских наук, доцент Галахтин Михаил Геннадьевич


Ведущая организация — Институт философии РАН

Защита состоится 17 октября 2007 г. в 15 ч. на заседании диссертационного совета Д.212.198.05 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., 6 ауд. 228


С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета


Автореферат разослан 12 сентября 2007 г.


Ученый секретарь

диссертационного совета С. А. Коначева


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ


Актуальность темы исследования. Философское наследие русской эмиграции XX в. остается весьма актуальным и идеологически значимым для современного российского общества. Его возвращение на родину началось с конца 80-х гг. XX в., когда одновременно стали выходить монографии и статьи современных исследователей о русской философии. Однако в 90-е гг. никто из авторов не предложил законченной концепции развития и периодизации философского наследия, оставленного русской эмиграцией. За последние годы ситуация значительно изменилась, однако до сих пор невозможно указать на современные работы, которые по охвату и продуманной концепции были бы подобны, например, «Истории русской философии» В. В. Зеньковского. Философия русской эмиграции остается пока еще мало разработанной темой в современной историко-философской науке, и данное диссертационное исследование восполняет недостаток среди концептуальных работ по истории русской философской мысли XX в.

Образ Древней Руси в русской философии — тема, недостаточно разработанная в научной литературе. Обращение к образу Древней Руси послужило основой для создания различных историософских концепций. Например, русские мыслители-эмигранты искали в древнерусском периоде ответ на вопрос о причинах постигшей Россию катастрофы 1917 г. Среди представителей русского религиозно-философского и культурного ренессанса начала ХХ в. были и те, кто не создал никаких историософских концепций, в которых присутствовала бы тема Древней Руси. Вместе с тем, многие русские религиозные мыслители искали причины революции 1917 г. в русской истории и занимались построением целостных историософских концепций. В своих трудах они обращались к историческим истокам, давая оценку тех культурных процессов, которые происходили в Древней Руси.

В диссертации впервые воссоздана целостная картина отношения к древнерусскому наследию в философии русской эмиграции ХХ в., значение «образа Древней Руси» для историософских концепций того времени. На примере историософских построений, созданных евразийцами и Г. П. Федотовым, реконструированы концептуальные интерпретации «образа Древней Руси», которые затем транслировались, воспринимались или подвергались критике в среде философов-эмигрантов. Выявление основных историософских концепций, тематически относящихся к Древней Руси, является актуальным не только для исследования философии русской эмиграции, но и для реконструкции подлинного философского значения древнерусского периода. Таким образом, данная работа актуальна не только относительно философии русской эмиграции, но и в целом для понимания русской философской мысли.

Степень разработанности проблемы. Работ современных исследователей, близких по теме к данному исследованию, очень немного. Среди наиболее интересных исследований следует назвать книги А. В. Антощенко, Н. А. Омельченко, О. Д. Волкогоновой, А. В. Прохоренко, А. И. Доронченкова¹. Однако в данных работах исследуются отдельные, интересные авторам проблемы, относящиеся к философии русского зарубежья, а тема Древней Руси в них специально не рассматривается. Кроме того, почти во всех современных исследованиях об эмигрантской философии, авторы склонны актуализировать и подчеркивать злободневность, значимость для современной политической и идеологической ситуации в России рассматриваемых работ. Исследование философии русской эмиграции с точки зрения обращенности к истокам, а не к современности, является важной историко-философской задачей, которую отчасти выполняет данная диссертация.

При анализе отношения к древнерусскому наследию были использованы основные и наиболее интересные современные концепции древнерусской культуры. Одна из концепций представлена в работах В. Ф. Пустарнакова², которого можно считать первопроходцем в обосновании философского значения древнерусской мысли. Выявлением философем в древнерусской мысли занимаются такие исследователи, как М. Н. Громов и В. В. Мильков³. В своих работах М. Н. Громов показал, что основные философские методы в древнерусский период — символические, художественные и научные (в широком смысле слова), а наиболее адекватное определение древнерусской мысли — всеохватывающая мудрость, высший синтез практической и умственной деятельности, как цельного представления о мире, Боге, человеке. Исследователи Б. П. Кутузов и В. И. Мартынов предлагают интересный и перспективный подход к изучению древнерусского наследия: на материале разнообразных богослужебных, певческих (по преимуществу наречной редакции) древнерусских сборников они показывают специфику древнерусского мышления. В. И. Мартынов предлагает оригинальную типологию культурных типов, используя термин «иконосфера» для характеристики древнерусской культуры и показывает ее радикальное отличие от средневековой западноевропейской⁴. В диссертации идеи и выводы указанных авторов были учтены при оценке концепций Древней Руси, предложенных в историософии русской эмиграции.

Что касается анализа творчества отдельных мыслителей-эмигрантов, то эта литература просто необозрима, поскольку почти каждый автор удостоился того, чтобы о нем были написаны десятки, а то и сотни статей и монографий. Однако большинство этих работ посвящены отдельным аспектам или отражают личные предпочтения их авторов. Среди наиболее интересных работ, посвященных истории евразийства, можно отметить кандидатскую диссертацию Е. Г. Кривошеевой «Пореволюционное эмигрантское течение евразийство» (М., 1995), статьи В. М. Хачатуряна «Культура Евразии: этнос и геополитика» и «Евразия: между Западом и Востоком» в сборнике «Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов» (М., 1992), С. М. Половинкина «Евразийство и русская эмиграция» в книге Н. С. Трубецкого «История. Культура. Язык» (М., 1995), многочисленные статьи и публикации А. В. Соболева, посвященные евразийству.⁵ При написании главы о творчестве Г. П. Федотова были использованы работы В. В. Сербиненко, М. Г. Галахтина, А. Ф. Киселева⁶.

Цель и задачи исследования. Настоящее исследование предпринято с целью устранить пробел в изучении русской историософии ХХ в. и построить концепцию историософских взглядов, характерных для русских мыслителей-эмигрантов. Приоритетной задачей диссертации является создать типологию историософских концепций по отношению к Древней Руси. Основные задачи исследования заключаются в следующем:

• определить типовые признаки историософских идей, существовавших в сознании русских мыслителей до революции 1917 г. и показать их обусловленность стереотипами эпохи русского Просвещения XVIII в.;
  
• показать изменения мировоззренческих установок и историософского сознания русских мыслителей под влиянием катаклизмов начала XX в.;
  
• проанализировать основные историософские концепции мыслителей-эмигрантов, которые для их создания использовали соответствующим образом понятый и интерпретированный концепт «Древняя Русь»;
  
• показать различие между историософскими концепциями Древней Руси и выявить основные причины неоднозначного понимания древнерусской культуры и истории;
  
• выявить основные типы отношения к древнерусскому наследию, существовавшие в русской философии с начала XVIII в. и до середины XX в.;
  
• доказать, что русскими философами-эмигрантами проделана работа по переосмыслению всех бывших до того привычных историософских концепций;
  
• выявить оригинальность и новизну созданных в эмиграции историософских концепций и показать их значение для современных исследователей древнерусской мысли.
  

Методологическая база исследования. В диссертации использованы в основном источниковедческие и аналитические методы, т. к. в ней рассматриваются архивные материалы, часть из которых впервые вводится в научный оборот. Активно использован метод сравнительно-исторического анализа, что вообще характерно для жанра историко-философского исследования.

Источниковедческая база исследования. При описании и анализе творчества отдельных авторов были использованы их книги и статьи, относящиеся к теме диссертации и указанные в соответствующих главах. При написании главы о творчестве Г. П. Федотова большое значение имел анализ всех номеров журнала «Новый Град». В исследовании активно привлекались журналы русской эмиграции («Путь», «Версты», «Вестник РСХД» и др.), в главе об евразийстве — непериодические повременные издания «Евразийский временник» и «Евразийская хроника». В исследовании большое внимание уделено архивным первоисточникам — неопубликованным материалам из архивов ГАРФ (Фонд П. Н. Савицкого) и Библиотеки-Фонда «Русское Зарубежье» (Фонд П. П. Сувчинского). В фонде П. П. Сувчинского находятся письма основных участников евразийского движения (в первую очередь – Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Л. П. Карсавина) и лиц имевших непосредственное к нему отношение (Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Н. С. Арсеньева, Б. П. Вышеславцева и др.). На основании изученного материала было реконструировано формирование историософских идей среди евразийцев, выяснены некоторые существенные аспекты евразийской идеологии и отношение лидеров движения к идеям, которые привносили в евразийство новые члены (Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев). С 1925 г. основоположники евразийского движения в переписке использовали шифр, что было связано с началом конспиративной деятельности и взаимодействием с организацией Трест. Расшифровка писем была проведена на основании документов из архивов П. Н. Савицкого (ГАРФ) и П. П. Сувчинского; большая работа по расшифровке писем евразийцев была ранее проделана Е. Г. Кривошеевой в упомянутой выше диссертации, результаты которой также были учтены при расшифровке неясных мест.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые дана типология основных историософских подходов к теме Древней Руси в философии русской эмиграции ХХ в. При рассмотрении евразийской историософии в научный оборот введены неопубликованные архивные источники (письма Н. С. Трубецкого из архива П. П. Сувчинского, материалы из архива П. Н. Савицкого), что позволило составить более целостное представление об идейном наследии евразийцев. В диссертации активно использован сравнительно-исторический анализ, который дал возможность реконструировать и представить развитие историософских идей в русской эмиграции, их общий контекст и основные принципы.

Основные тезисы диссертации, выносимые на защиту:

1. В XVIII в. произошло формирование негативного отношения к древнерусскому наследию, что было связано со становлением культуры и идеологии Просвещения в России. Негативизм в отношении к Древней Руси стал определяющим фактором при рассмотрении русской истории и философии вплоть до начала XX в.

2. В начале XX в. под влиянием различных факторов (религиозно-философский ренессанс, «открытие» древнерусской иконописи и архитектуры, внешнеполитические события и т. д.) произошло формирование нового историософского сознания, которое предполагало высокую оценку древнерусского периода и критическое отношение к эпохе Просвещения. Наиболее яркими выразителями таких взглядов стали В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский.

3. Революция 1917 г. и последующие за ней трагические события заставили русских мыслителей-эмигрантов переоценить устоявшиеся историософские взгляды в поисках ответа на вопрос о причинах постигшей Россию катастрофы. В их концепциях особую важность приобрел древнерусский период.

4. Евразийцы и Г. П. Федотов наиболее полно выразили в своих работах новую историософскую тенденцию: евразийцы выступили как апологеты древнерусского периода, а Г. П. Федотов создал две историософские концепции, из которых вторую можно считать негативной в отношении к Древней Руси, в то время как первая является нейтральной.

5. Концепцию евразийцев можно считать новаторской, поскольку в ней древнерусское наследие оценивалось с ориенталистской точки зрения, тогда как прежние историософские оценки в русской философии носили преимущественно западноцентристкий характер.

6. Концепции евразийцев и Г. П. Федотова можно считать типичными для историософии русской эмиграции, поскольку они транслируются, подвергаются критике или рецепции в работах различных авторов (Н. А. Бердяева, Н. Н. Алексеева, Н. М. Зернова и др.). Темы «Святая Русь», «Москва – Третий Рим», вопросы об историческом значении татаро-монгольского ига, старообрядчества и др. стали неотъемлемой частью в историософии русской эмиграции.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании истории русской философии, для создания и чтения спецкурсов по историософии русской эмиграции ХХ в., составления учебных пособий и методических материалов. Материалы диссертации также можно применять для преподавания и исследований в сфере истории культуры и русской общественно-политической мысли.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории отечественной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета и рекомендована к защите.

Положения диссертации апробированы в докладах на IV Российском Философском Конгрессе (МГУ имени М. В. Ломоносова, май 2005 г.), XIII Волошинских чтениях (Музей М. А. Волошина, май 2005 г.), конференции «Сборник «Вехи» в контексте русской культуры» («Дом А. Ф. Лосева», октябрь 2005 г.), XI Межвузовской конференции по проблемам теории и методологии историко-философских исследований (РГГУ, декабрь 2005 г.); в статьях, опубликованных в научных журналах («Философские науки», «Вопросы философии», «Философская Россия», «Вестник РХГА»); при подготовке к публикации архивных материалов по истории евразийского движения.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы.


ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ


Во Введении обоснована актуальность и новизна темы, рассмотрена степень разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования.

Первая глава «Историософские концепции в начале ХХ века: Преемственность и новаторство» начинается с раздела «Введение: Формирование негативного отношения к древнерусскому наследию в XVIII в.», в котором описано, как идеи Просвещения в России привели к глобальной европеизации и модернизации страны, что стало основой для отрицательного и критического отношения к образу Древней Руси. В XVIII в. произошло столкновение двух идеалов, предполагающих разные нормы, культурные задачи, типы восприятия и мышления. Мыслители XVIII в., отстранено наблюдая и описывая «старую» культуру, настолько были далеки не только от понимания ее внутренней сути, но даже просто от ее восприятия, что даже выражали сомнение в том, что она вообще когда-то существовала. В России XVIII в. была создана мифологема, легшая в основу нового историософского сознания, суть которого заключается в том, что исторически состоятельной и культурно значимой является созданная Петром Великим Российская империя, а все, что существовало до тех пор, рассматривалось как своего рода историческое небытие. Такой тип историософского сознания можно назвать негативным в отношении древнерусского наследия. В столкновении и напряжении между просветительским мифом о небытии «древней» Руси и нарастающим интересом к прошлому, которое должно обосновывать славное настоящее «молодой» России, возникает напряжение историософской мысли, трагический и неизбежный разлом национального сознания.

Второй раздел « Взгляды славянофилов на Древнюю Русь (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский)» посвящен тем русским мыслителям, которые впервые попытались взглянуть на проблему Древней Руси вне парадигмы русского Просвещения. А. С. Хомяков в статье «О старом и новом» заявил о существовании двух точек зрения: одна — «просветительская», другая — «любителей старины». Он провозгласил ответственное отношение к древнерусской истории и культуре, что стало новым шагом в развитии историософской мысли. Хомяков стремился «угадать» образ Древней Руси, но в этом опирался почти исключительно на исторические факты, причем относящиеся к развитию государственной власти. С его точки зрения, главное положительное начало древнерусской истории, за которым будущее — это сила, направленная на единение общерусского и общеславянского элемента. Внимание А. С. Хомякова привлекает как сильная государственная власть, так и принципы любви и свободы в обществе.

Общеизвестна борьба славянофилов против рационализма Запада и противопоставление Западу России. Однако критика западного рационализма еще не означает апологии древнерусской истории и культуры или, что более существенно — адекватного ее понимания. Все то, что А. С. Хомяков приписывал древнерусскому сознанию, было порождено европеизацией России, критическое осмысление которой привело к идее мессианства и представлению о призвании в деле объединения славян. Понятиями, которые использует Хомяков, национальное сознание начинает оперировать не раньше XVIII в., так что в данном случае мы имеем дело с любопытным смешением временных и ментальных пластов.

Историософское осмысление древнерусской действительности в работах И. В. Киреевского было весьма отлично от идей А. С. Хомякова. В изображении И. В. Киреевского Древняя Русь выступает как строго определенная система общественных отношений, основанных на традиции, исток которой — Церковь. То, что представлено у А. С. Хомякова как необразованность (под образованностью Хомяков понимал в основном грамотность), у И. В. Киреевского описано как духовное просвещение, которое питается от истоков святоотеческой мысли, как, например, от писаний Исаака Сирина. Киреевский полагал, что Россия должна возвратиться к источнику истины, выраженному в святоотеческом учении, неискаженных догматах Церкви и народной традиции.

Между точками зрения Хомякова и Киреевского расположен весь спектр славянофильских идей. Появление славянофилов стало возможным после того, как в сознании немногих людей произошел некий сдвиг, который был связан со вниманием к религиозным темам, имеющих отношение к древнерусской культуре.

Славянофилы если не создали, то, по крайней мере, активно поддерживали мечту о том, чтобы утвердиться в южных морях и овладеть Константинополем (во времена Екатерины II — это «греческий проект», в XIX в. — «восточный вопрос»). «Константинопольский проект» и панславизм стали основой второй историософской установки в русской мысли. В результате к началу XX в. Древнюю Русь понимали на основе парадигмы Просвещения или идеи панславизма, что стало устоявшимися стереотипами.

В третьем разделе « Альтернатива просветительству и панславизму: историософские взгляды В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого и свящ. Павла Флоренского» рассмотрено, как в начале XX в. произошло рождение нового историософского сознания. В первую очередь это было связано с так называемым религиозно-философским ренессансом, основные деятели которого искали новых путей для русской философской мысли, что и привело их к идейным понятиям, значимым и для понимания Древней Руси — эсхатологизму, онтологизму, религиозно-культурному синтезу. Именно религиозно-философская традиция начала ХХ в. изменила историософские ориентиры и совершила мировоззренческий сдвиг, что конкретно можно проследить на примере работ В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоренского.

В. Ф. Эрн боролся против рационализма, позитивизма и материализма, что привело его к созданию историко-философской схемы: противостояние западноевропейской философской мысли Нового времени и древнего любомудрия, которое получает наивысший расцвет в христианской мысли раннего средневековья. В статье «Идея катастрофического прогресса» (1909) он провозгласил два вида исторического сознания. Характеристика первого вида состоит в том, что предполагается непрерывное возрастание и прогресс ценностей гуманизма и цивилизационного развития, в то время как подлинный («катастрофический») прогресс, по мысли Эрна, основан на осознании трагичности в истории и невозможности механического возрастания абстрактного добра. Ссылаясь на работу П. Флоренского «О символах бесконечного», Эрн доказывал, что точками отсчета подлинного прогресса были катастрофы и революции, взрывы энтузиазма и жертвенности, которые указывают на то, что мир, в конце концов, ждет последняя катастрофа, которой и закончится его бытие и начнется Бытие подлинное, обновленное. Даже на основании этих двух идей можно понять, что в лице Эрна русская мысль начинает возвращаться к истокам средневекового миросозерцания, для которого как раз характерны онтологизм и «финализм» (апокалиптика в качестве историософской установки).

Начало 1-й мировой войны явилось новым толчком для развития историософских тем. Военная тематика обсуждалась во всех периодических изданиях, стала предметом дискуссий на заседаниях Петербургского Религиозно-философского общества. В московском Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева 15 января 1915 г. состоялась беседа на тему «О нашем отношении к германской культуре», со вступительным словом выступил В. Эрн, который затем развил свои идеи о войне в лекциях и статьях: «От Канта к Круппу» (1914), «Меч и Крест» (1915), «Время славянофильствует» (1915). По мнению Эрна, война подвигла на споры о подлинном русском национальном идеале и открыла необходимость познать сущность русской культуры, ее «внутреннюю Фиваиду». Эрн попытался реконструировать скрытый подлинный лик России, доказывая, что в России сплетаются два противоречивых начала: культурно-историческое изобилие и скрытость древнерусской культуры под покровом невзрачной простоты. Древнерусскую культуру Эрн обозначал как духовный классицизм.

Анализируя содержание работ, относящихся к исследуемой теме, можно утверждать, что пробуждение нового, не просвещенческого и не славянофильского историософского осмысления древнерусской действительности было связано по преимуществу с двумя событиями — открытием древнерусской иконописи, архитектуры и началом 1-й мировой войны. Новое историософское сознание можно обозначить как художественное и катастрофическое (апокалиптическое), воспользовавшись термином В. Ф. Эрна. Образ Древней Руси увидели в динамике бурных потрясений, войн и катастроф, которые происходили на фоне утонченного, классического, античного типа мировосприятия.

Наиболее ярко новый историософский тип сознания выразил Е. Н. Трубецкой в «Этюдах по русской иконописи» (1915–1918). Для Трубецкого вопрос о сущности древнерусской иконописи решался в контексте проблемы о смысле жизни. Древнерусское религиозное искусство родилось в борьбе с искушением признать наличное состояние мира за конечное, противопоставляя ему идею храма, понимаемого как идеальный образец грядущего мироустройства, в котором будут упразднены зло и насилие, т. е. весь мир должен быть претворен в храм. Это есть основная идея древнерусской духовной культуры — соборность твари как грядущее состояние мира, противостоящее вражде и безумию наличной действительности.

Трубецкой подчеркивал, что аскетизм в древнерусской культуре занимает подчиненное место, хотя исследователи XIX в. склонны были преувеличивать его роль. По мнению Трубецкого, религиозный идеал Древней Руси был исполнен внутреннего света, радости от прозрения грядущего Небесного Царства, предвкушения начатков его воплощения.

В статье ««Иное Царство» и его искатели в русской народной сказке» (1922) Трубецкой обращался к исследованию русской психологии, выраженной в сказках и устных повестях, и показывал, как выгодно древнерусское сознание отличается от того, какое восторжествовало на Руси в послепетровский период. Вообще, основным выводом Трубецкого можно считать следующий: древнерусская культура незаслуженно забыта и отвергнута, между тем, как она хранит истоки истинно духовного начала, противостоящего падшему материальному миру. Когда материальное начало восторжествовало в мире (и в России), когда плотское и греховное выразило себя в пошлом и мещанском, охватившем умы русских, тогда оно упразднило и отвергло духовность и аристократизм Древней Руси. Однако мир в том состоянии, в котором он оказался в начале XX в., не может иначе продолжить свое существование, не вернувшись к духовной активности, утонченному аристократизму и примату духовного над материальном, что гениально выражено в артефактах культуры Древней Руси.

Новый оригинальный подход к русскому средневековью предложил П. А. Флоренский, творческий синтез которого отличался большой глубиной и конкретностью. Он творил не вне, а как бы внутри древнерусской культуры и психологии, пытаясь угадать и воспринять ее стиль мышления. В мышлении П. Флоренского была способность чувствовать и жить мировоззрением давно ушедших эпох, причем самых древнейших и корневых для истории человечества.

Подобно Эрну, Флоренский видел непосредственную связь древнерусской и эллинской культуры, признавая достижения первой не просто уровня общечеловеческой, но и даже наиболее выдающейся в истории культурной значимости. В метафизическом смысле вся древняя Русь, по его мнению, является сродной эллинству, но существует и некий выразитель античного, классического идеала на Руси — преп. Сергий Радонежский.

XIV в. для Флоренского является веком Пресвятой Троицы в России, что проявляется во всем духовном складе нации, освоение Русского Севера учениками преп. Сергия, создание циклов Троичных праздников, новой литургической поэзии, строительстве храмов и монастырей в честь Троицы, написание икон, и среди них – самой выдающейся иконы Пресвятой Троицы преп. Андрея Рублева. Если первая явленная Софийная икона неизвестная Византии появилась в Киевской Руси, то икона Троичная, дотоле неизвестная миру, появляется опять-таки в России несколькими веками позже. Флоренский доказывает, что особая восприимчивость русской нации к символу Троичности и ее культурное творчество связанное с этой темой является ее оригинальным открытием и вкладом в мировое культурное творчество. Особый признак древнерусской культуры Флоренский также видел в ее реализме, под которым он подразумевал символизм и онтологизм, в сплаве дающие платонизм как способность «умного» постижения идеи.

Для П. Флоренского было характерно динамическое видение развития культурно-исторических типов, когда происходит ритмическая смена двух типов культуры — средневековой и возрожденческой. Для средневекового типа характерно восприятие мира как пронизанного божественными энергиями и благодатью, для второго типа характерен номинализм в самом широком смысле слова — отрицание причастности имен, вещей, души человека, природных явлений высшим силам и энергиям. Средневековое мировоззрение теоцентрично, а возрожденческое — антропоцентрично.

Давая характеристики типам культуры, Флоренский базируется во многом на материале изобразительных искусств. Характерными примерами того и другого типа культуры для него являются древнерусская иконопись и живопись эпохи Возрождения. По мнению Флоренского, основные различия этих воззрений на мир сводятся к тому, верят ли их носители в онтологическую первичность и самостоятельность («самодовлеемость») видимого мира, или же веруют в Бога и признают мир Его творением.

Для Флоренского высшим взлетом древнерусского типа культуры являлся период XIV–XV вв., а московское царство уже рассматривалось как предвозрожденческий период. Спад религиозной энергии, переход русского общества на возрожденческий тип культуры имел своим непосредственным следствием катастрофу 1917 г.

Древнерусское общество, как следует из идей Флоренского, предстает в виде огромной системы символов, основанных на культе. Флоренский устремлял свой взор на те времена, когда христианство и культура были в едином сплаве, что рождало явления иконописи и древнерусской святости. Средневековая культура была некой недосягаемой для последующих эпох вершиной, извечным эталоном, по которому можно оценивать влияние христианства на культуру.

Однако возврат к эталонному, «осевому» религиозному времени, как можно понять некоторые мысли П. Флоренского, невозможен, иначе это будет попыткой, подобно той, что была предпринята деятелями эпохи Возрождения, пытавшимися возродить в чистоте древнегреческую культуру. Флоренский пытался не столько писать о Древней Руси, сколько реально воссоздавать ее образ в собственном стиле мышления. Жажда воплощения единого универсального идеала в жизнь, порожденная бременем многообразия навыков, интересов и талантов, свидетельствует как раз о том, что в реальности его не существует. Образ средневековой культуры занимал исключительно важное место в творчестве П. Флоренского, видевшего свою основную задачу в создании целостного мировоззрения на основе религиозно-культурного синтеза, исторически осуществленного в средневековой русской культуре.

В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой и свящ. П. Флоренский явились наиболее яркими выразителями нового историософского сознания, для которого были характерны реабилитация древнерусской культуры и осмысление ее мировоззренческих основ.

Во второй главе «Образ Древней Руси в историософии евразийцев» реконструирована историософия евразийцев, эволюция их основных идей, в том числе имеющих отношение к древнерусской культуре.

В первом разделе « Введение в историософию евразийцев» дан обзор основных источников и исследований по истории евразийства, обозначены главные проблемы в изучении евразийской историософии.

При исследовании творческое наследие евразийцев было разделено на два периода: до 1924 г. (становление евразийского движения) и 1925–1927 гг., когда происходит знакомство евразийцев с организацией Трестом и начинается конспиративная деятельность. До 1924 г. единый круг единомышленников (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский) определял, кого приглашать к участию в евразийских изданиях. Принципиальные решения принимались всеми основоположниками, и до 1924 г. их творчество можно считать коллективным, о чем говорит «концепция тройки», разработанная Н. С. Трубецким (письмо от 14 октября 1925 г. к П. П. Сувчинскому).

В период становления евразийской доктрины интерес его основоположников к теме Древней Руси носил весьма разнообразный характер. Н. С. Трубецкой имел к этой теме специальный интерес, вызванный особенностями его религиозного мировоззрения, т. к. он был глубоко разочарован и часто негодовал по поводу современной ему церковной жизни эмиграции. Церковный идеал Трубецкой искал в строгом древнерусском благочестии. П. П. Сувчинский интересовался культурными предпосылками древнерусской жизни, а П. Н. Савицкий — географическими и политико-экономическими особенностями Древней Руси.

Во втором разделе « Становление историософских взглядов в евразийском движении (1920–1924 гг.)» рассматриваются особенности возникновения историософии евразийцев и ее основные положения. История евразийства началась с выхода книги Н. С. Трубецкого «Европа и Человечество». В ней Трубецкой призывал к пересмотру взгляда на европейскую цивилизацию как на общечеловеческую, привилегированную и эталонную. По мнению Трубецкого, такая перемена в мировоззрении должна привести к тому, что личность обретет возможность истинной, полноценной жизни, основным условием которой является выполнение постулатов «познай самого себя» и «будь самим собой». Личность Трубецкой понимает предельно широко: личностью является не только конкретный индивид, но и целая этническая группа — от семьи до нации. В данной работе Н. С. Трубецкой не утверждал, что историю России следует пересмотреть в свете неевропейской перспективы, но логика его рассуждений в дальнейшем привела к позднему варианту евразийства. На работу Трубецкого откликнулись отзывами П. Н. Савицкий и Г. В. Флоровский, еще не будучи знакомы с ее автором.

Рецензия П. Н. Савицкого на книгу Н. С. Трубецкого вышла в журнале «Русская мысль» в 1921 г. В ней Савицкий делает автору несколько упреков, которые, в основном, сводятся к тому, что призывы автора не опираются на историческую конкретность, на факты и реальность. П. Н. Савицкий, человек деятельного склада, разбирал работу Н. С. Трубецкого с точки зрения практики, замечая, например, что провозглашение культурной равнозначности народов у Трубецкого сделано без опоры на факты. По мысли Савицкого, противопоставить Европе надо не абстрактное «Человечество», а конкретный в себе законченный мир, «континент в себе» — Евразию, поскольку реально Европе противостоит не Человечество, а Россия, которая есть Евразия. Далее Савицкий критиковал определение «рокового недостатка» европеизма — эгоцентризм. Он доказывал, что без последнего не существует реальной идеологии и политики. По Савицкому, дело состоит в том, чтобы заменить европейский эгоцентризм на евразийский, а не просто отказаться от всякого эгоцентризма. Рассуждения Н. С. Трубецкого Савицкий ставит на реальную почву политики, давая им жизнь не только идейную, но и программно-политическую.

К евразийству на недолгое время примкнул Г. В. Флоровский, не поддерживая их историософские и культурологические идеи. Важная для евразийцев антитеза Восток-Запад была понята Флоровским очень своеобразно. Для него противоположность Восток и Запад имеет характер не историко-культурный, но только духовный. Восток и Запад питаются разными религиозными истоками, но могут иметь единую историческую судьбу. Для Флоровского историчность, рационализация истории при построении любой историософии противостоит началу личности (статья «Смысл истории и смысл жизни»). Подход Флоровского (или даже точнее — мировоззрение) можно считать несовместимым с евразийством, в котором провозглашался примат соборного начала над личностью и объявлялась борьба с ренессансным антропоцентризмом и гуманизмом.

В своих ранних статьях П. П. Сувчинский подчеркивал две главные для него мысли — русская революция есть явление не социально-политическое, но национально-метафизическое, открывающее истинное лицо-лик России. Тема «надлома эпохи» дополняется у Сувчинского второй важной темой: после революции перед Россией раскрылись новые перспективы. Кончается эпоха секуляризма и открывается «эпоха веры», в связи с чем Сувчинский ожидал возврат к древним формам музыки, архитектуры и мировоззрения. Революция, изолировав большевистскую Россию от Европы, приблизила ее к отысканию своего исторического пути. Конкретное познание русского прошлого у П. П. Сувчинского выразилось в предложенной им концепции «бытового исповедничества» как наиболее характерной черты для религиозного мировоззрения Древней Руси (статья «Инобытие русской религиозности», 1923). Сопряжение русского быта и православной веры нашло выражение в построении религиозной культуры. Историческим идеалом для Сувчинского выступает ранняя и средневековая Византия, черпавшая вдохновение духа от непосредственной исторической близости евангельских событий и греческой философии.

П. Н. Савицкий, древнерусскую тему рассматривал с точки зрения своей специальности — географии и политической экономии, которые объясняли ему особенности истории. Вкладом П. Н. Савицкого в евразийскую историософию стала разработка темы России как особого евразийского культурно-географического мира. В первых двух евразийских статьях Савицкий обосновывал, что революция в России имела следствием раскрытие ее истинного, евразийского лика. В дальнейшем П. Н. Савицкий начал применять свой «культурно-географический» метод к историческому материалу (статьи «Два мира», «Степь и оседлость» и др.).

Что касается Н. С. Трубецкого, то в период до конца 1924 г. в его статьях историософская тема занимает самое минимальное место. Он продолжал разрабатывать и уточнять положения своей концепции, которую он изложил в книге «Европа и Человечество». Однако теперь эти положения начинают быть все более реалистичными, т. е. имеют связь с конкретной политической ситуацией в эмиграции. В первом евразийском сборнике «Исход к Востоку» (1921) Н. С. Трубецкой поместил статьи «Об истинном и ложном национализме» и «Верхи и низы русской культуры». В первой статье он писал о самопознании всякого народа и его выражении в самобытной культуре, осуждал идею славянского единства (панславизм) и доказывал, что она является разновидностью ложного национализма. В статье «Верхи и низы русской культуры (Этническая основа русской культуры)» Трубецкой более детально развил важную для него тему национальной культуры. Остальные статьи Н. С. Трубецкого до 1924 г. касаются, главным образом, проблем религии и политики (статьи «Религии Индии и христианство», «Русская проблема», «Соблазны единения» и др.)

Результатом совместного творчества трех основоположников евразийства до 1924 г. стала выработка основных терминов, тем и положений нового типа историософии. Следующим этапом могло явиться только оформление разрозненного материала в стройную концепцию, что и было сделано Н. С. Трубецким.

Третий раздел «Евразийская историософия 1925–1927 гг.» посвящен поздней историософской концепции евразийцев. В 1925 г. Н. С. Трубецкой опубликовал свою программную евразийскую работу по историософии «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока». В ней он попытался в виде кратких, почти схематичных формул выстроить концепцию русской истории с начала XIII века и до Смутного времени, что как раз охватывает период Московской Руси.

В «Наследии Чингисхана» Трубецкой сформулировал основные тезисы, характерные для евразийской историософии: основа русской государственности — не в Киевской, но в Московской Руси; русское государство — наследница и часть империи Чингисхана; идея объединения Евразии — русское национальное задание, доставшееся России от татарской империи, но преображенное православной религией; с Петра I начинается период «антинациональной монархии», последствием этого стала революция 1917 г. и т. д. «Наследие Чингисхана» не только закрепило основные историософские утверждения евразийцев, ввело в «обиход» основные понятия, ставшие отныне терминами («бытовое исповедничество», «евразийский мир» и т. д.), но и положило начало для традиции, когда русская история рассматривалась «с Востока».

С 1925 г. историософская тема стала ведущей для евразийцев, о чем свидетельствует состав 4-ой книги «Евразийского временника» (1925), в которой появилось сразу четыре статьи, связанных с темой Древней Руси (М. В. Шахматова, Г. В. Вернадского, Д. П. Святополк-Мирского, Н. С. Трубецкого).

К началу 1926 г. евразийцы осознали, что определенный период в истории их движения завершился. Они стремились освободиться от навязчивой «научности» и «историчности» и перейти к более насущным вопросам политики и экономики, что отразились в составе статей для «Евразийского Временника» 1927 г., в котором главное место заняли статьи по вопросам политики и экономики. В дальнейшем эта тенденция все более стала нарастать, пока данный поворот не привел к Кламарскому расколу, происшедшему из-за политизации движения в целом и увлеченностью Парижской группы евразийцев марксизмом, вопросами экономического строительства.

До начала 1926 г. евразийская историософия и теория культуры находилась под влиянием идей Н. С. Трубецкого. Главное внимание евразийцы уделяли Московскому периоду, так что критики евразийцев справедливо упрекали их в невнимании к периоду Киевской Руси (А. А. Кизеветтер). Однако эта недоработанность исторической схемы, в которой Киевской Руси уделялось ничтожно малое внимание по сравнению с Московской, не смущала евразийцев, и уже к 1926 г. евразийство сознавалось его участниками как законченная система. Ранний период евразийства («историософский») и последующий за ним период («политико-экономический» или в широком смысле «идеократический») имели связующее звено, которое составляли, прежде всего, концепция «хоровой личности» Н. С. Трубецкого и теория «месторазвития» П. Н. Савицкого, связанная с разрабатываемым им учением о геополитике. Данные идеи двух основоположников евразийства являются последними дополнительными штрихами к евразийской историософии. Н. С. Трубецкой, кроме того, дает теоретическое обоснование места историософии в системе наук, показывая ее не случайный и вполне объективный характер. Обосновывая историософию как науку, имеющую объективный смысл, Н. С. Трубецкой придает тем самым евразийской историософии законный и вполне научный характер.

В четвертом разделе «Историософская концепция Н. Н. Алексеева» отдельно исследуются историософские взгляды Н. Н. Алексеева, который примкнул к евразийству после 1925 г. и создал оригинальную концепцию, в ряде пунктов противоположную евразийской. Идеи Н. Н. Алексеева свидетельствуют об исчерпанности евразийской историософии и о попытках в рамках евразийства найти новые пути.

Н. С. Трубецкого очень волновала не характерная для предшествующего периода в истории евразийства трактовка Н. Н. Алексеевым древнерусского периода, т. е. его несовпадение с евразийством именно по историософским идеям. Трубецкой почувствовал в подходах Н. Н. Алексеева к историософским проблемам близость к Г. П. Федотову, о чем писал П. П. Сувчинскому (письмо Н. С. Трубецкого к П. П. Сувчинскому от 1 февраля 1927 г.).

Алексеева почти не привлекала «восточная» проблематика, весьма важная для евразийской историософии. Древнерусскую тему Н. Н. Алексеев развивал с точки зрения государственного идеала. В статье «Русский народ и государство» (1927) он, не называя имен, критиковал основные принципы и подходы к данной проблеме Н. С. Трубецкого. В этой статье, посвященной описанию политических идеалов древнерусского человека, Н. Н. Алексеев утверждал, что существует большое количество мифов о русской истории, начало которым положили славянофилы. Он критиковал утверждение, что русский народ — по преимуществу народ-государственник и доказывал: «Уход от государства есть первостепенный факт русской истории». Алексеев признавал, что русское государство родилось в постоянной и изнурительной борьбе с Азией, однако эта борьба имела своим последствием появление государства военного типа и общества, построенного по принципу большой армии. Анализируя пословицы, поговорки, былины и песни русского народа (метод, характерный для Г. П. Федотова), Алексеев показывал существование нескольких политических идеалов: 1. Православной правовой монархии; 2. Диктатуры; 3. Казацкой вольницы; 4. Сектантского понимания государства (отрицание государства во имя духовного идеала). Он рассматривал два наиболее характерных для Древней Руси подхода к проблеме государства — иосифлянский и заволжских старцев-нестяжателей, доказывая, что первый подход вытекает по сути не из Евангелия, но из языческих представлений. Официальная теория московской государственности, имевшая крайнее свое выражение в идеологии царя Ивана Грозного, оказывается в его изложении языческой по духу. Древнерусская история, как и история Российской империи в изложении Н. Н. Алексеева предстает не как процесс органического становления, но как перманентный кризис, процесс скачкообразный и прерывистый, в котором меньше всего можно наблюдать преемство и цельность. Постоянным лейтмотивом русской истории являлось такое положение дел, при котором государство настигало беглецов, а они опять уходили дальше, не пытаясь усовершенствовать его изнутри. По мнению Алексеева, точкой равновесия являлась православная вера («Русь едина, поскольку она православная, святая Русь»). Взгляды Н. Н. Алексеева не укладываются в рамки официальной евразийской историософии, для которой важны больше общие схемы и идеологические положения, чем конкретные исторические факты. Евразийцы скорее уходят от конкретных фактов, предпочитая общие концепции «месторазвития» или «бытового исповедничества», и не любят рассматривать исторический процесс как многосложный и противоречивый. Если для мыслителей, подобных Н. Н. Алексееву или Г. П. Федотову, история есть трагедия, то для «правоверных» евразийцев скорее триумф.

В пятом разделе «Итоги» сделаны основные выводы о содержании и эволюции евразийской историософии, дана ее краткая характеристика.

В третьей главе «Образ Древней Руси в историософии Г. П. Федотова, Н. А. Бердяева и Н. М. Зернова» рассматриваются историософские концепции, альтернативные евразийским взглядам на Древнюю Русь.

Первый раздел « Введение: Истоки историософского мировоззрения Г. П. Федотова» посвящен основным идеям Федотова, относящихся к пониманию им культуры и истории. Для того чтобы дать объективную оценку историософии Федотова, сначала анализируется его общее философское мировоззрение, которое наиболее яркое выражение получило в концепции «Нового Града».

Наиболее интересные статьи, которые Федотов поместил в журнале «Новый Град» (1931–1939) чрезвычайно политизированы. Федотов разоблачал концепцию О. Шпенглера о гибели старой европейской культуры, противопоставляя ей свою программу строительства новой культуры. Основные пункты программы Федотова: утверждение трудового строя с сохранением свободы и творчества; в противоположность «экстремизму» (фашизму и коммунизму) — опора на ценность каждой личности, примат христианских ценностей, прежде всего, социальных и культуросозидающих.

У Г. П. Федотова понятие демократии является ключевым в его характеристике древнерусского периода. Демократия для Федотова — это общественный порядок, при котором дается максимальные условия для раскрытия индивидуальных начал личности. Как считал Федотов, демократия определяет возможность свободы, которая является априорным условием культуры и становления человеческой личности. Федотов дает России отрицательную характеристику, полагая, что в ней никогда не существовала, и вряд ли будет существовать свобода и демократия, т. к. Россия носит в себе яд Византийской империи. Утверждения Федотова противоречат конкретным историческим фактам и являются мифологемой. Концепция культуры Федотова носит теургический характер, а его концепция личности (индивидуальности) противоречит святоотеческой христианской персонологии, в которой личность понималась совершенно в особом смысле — как ипостась-персона (образ Божий, который может быть раскрыт в человеке только через духовный подвиг).

В мировоззрении Федотова можно заметить сложную борьбу исторического оптимизма (концепция «Нового Града») и пессимизма (оценка современных ему событий). Поскольку эта борьба в душе самого Г. П. Федотова была страстной, сопровождалось эмоциональными всплесками, которые зависели от расклада политических сил в современной ему Европе, то его взгляды на те или иные исторические события были неоднородными, находились в постоянном динамическом становлении. Сложная борьба пессимизма и оптимизма закончилась победой одного начала — свободы, которую Федотов понимал только в том значении, какое ей придавалось в Западной Европе Нового времени. Абсолютизацией свободы, понятой в специфическом, общественно-политическом смысле, была предопределена некоторая ограниченность, и даже необъективность взглядов Г. П. Федотова на многие события, ему современные или исторически отдаленные, в том числе оценка древнерусского периода.

Во втором разделе «Первая концепция Древней Руси в историософии Г. П. Федотова» охарактеризованы взгляды Федотова на Древнюю Русь в период до конца 30-х гг. В ранних сочинениях («Святой Филипп Митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Трагедия древнерусской святости», «Стихи духовные») Федотов пытался определить сущность религии и культуры в период Киевской и Московской Руси.

Книга Федотова «Святой Филипп Митрополит Московский» носит на себе отпечаток сильного влияния В. О. Ключевского и является скорее историческим, чем историософским произведением. Основной лейтмотив данного исследования — мысль о том, что в России, несмотря на исторически отрицательные явления, в глубине ее богословского опыта сохраняется подлинная духовность и святость. По мнению Федотова, Москва была выразительницей национального сознания России, а смысл сокровенных чаяний Древней Руси — в осуществлении в ней государства, в котором симфония царской и церковной властей являет образец гармонического единства.

В следующей книге «Святые Древней Руси» Г. П. Федотов формулирует свою концепцию древнерусской святости. В его изображении самым светлым периодом древнерусской истории была домонгольская Русь. Уже в киевской обители святых Антония и Феодосия Г. П. Федотов видел появление двух направлений духовной жизни — аскетического и социально-креативного, что отражало его преимущественно дуалистический взгляд на историю. Татарское нашествие оказалось роковым для слабых ростков русского просвещения и святости. Г. П. Федотов выступил против евразийской концепции взаимоотношений Руси с Золотой Ордой. В его понимании влияние на Русь с Востока было только отрицательным. Федотов дуалистически описывал развитие святости на Руси: традиции, связанной с преп. Нилом Сорским, дана самая высокая характеристика, а идеи преп. Иосифа осуждаются как религиозный национализм. Трагедия древнерусской святости, по Федотову, заключается в победе иосифлянского направления, что означает постепенное угасание мистической традиции.

О книге «Святые Древней Руси» можно сделать вывод, что это уже не историческое, а именно историософское исследование, в котором исторические факты подчинены философской идее. Основные историософские установки Федотова: история Древней Руси закончилась «срывом» XVII века, когда произошло оскудение святости; причина «срыва» — невежество, непросвещенность и обскурантизм на Руси, отрыв от великих культурных традиций; вырождение духовной традиции произошло за счет усиления государства.

В дальнейших работах Федотова ярко выражена мысль о противоположности Киевской и Московской Руси. Самое значительное в древнерусской культуре — иконопись, архитектура, святость, а Московская Русь поддалась восточному влиянию, что было отрицательным фактором в ее истории. Федотов выстроил тройственную историческую схему: Киевская, Московская и Петербургская Россия. Он видел в Киевской Руси «золотой век» русской истории, некую точку отсчета, к которой необходимо духовно вернуться для нахождения истинного образа России. Московская Русь уже являет признаки тяжелой болезни национализмом и культурной замкнутостью, а Петербургская Россия призвана была преодолеть недостатки Московской Руси. Как считал Федотов, три столицы (Киев, Москва, Петербург) воплотили в себе три типа русской культуры.

Третий раздел « Концепция Древней Руси в сочинениях Г. П. Федотова 40-х гг.» в основном посвящен исследованию Федотова «The Russian Religious Mind» (в русском переводе — «Русская религиозность»). Рассмотрение древнерусской религиозности Федотов начал с выделения двух основополагающих факторов влияния — дохристианского язычества и византинизма, оценивая первый фактор очень высоко, а второй — очень пристрастно и негативно. Византийскую религиозность Федотов считал «религией страха», противопоставляя ей «религию любви» («закон любви»). По его мнению, в Древней Руси отсутствовала свобода личности, что было следствием духовного влияния Византии. Характеризуя русскую духовную культуру, Федотов выделял такие ее черты как преобладание «религии страха», кенотизм (от греч. «кенос» — умаление), эсхатологизм, ритуализм и деятельное подвижничество.

В исследовании «The Russian Religious Mind» ни Киевская Русь, ни Петербургская Россия не рассматриваются Федотовым в качестве исторических идеалов. Самую положительную оценку Федотова дает тому русскому средневековью, которое занимает два с половиной столетия между татаро-монгольским завоеванием Руси (1237–1240) и установлением Московской монархии (около 1500 г.). Таким образом, Федотов начал делить древнерусскую историю на три периода (Киевская Русь, Средневековье, Московская Русь), причем средний период считал наиболее культурно и духовно значимым.

Оценивая татаро-монгольское нашествие только отрицательно, Федотов видел единственный оазис культуры, свободы и демократии в Новгородско-Псковской области. Новгородская «республика Святой Софии» — вот культурно-политический идеал Федотова в поздний период. В описании Федотова новгородская республика предстает неким прототипом европейских демократий. «Президентом» Новгородской республики в понимании Федотова являлся архиепископ, который стоял выше партий и выражал единство республики, возглавляя Совет господ (верховную палату новгородского вече). Такая модель «демократической теократии» могла реально осуществится на Руси, но этому помешала Москва.

Концепция Федотова отличается рядом достоинств и недостатков. Объем проделанной Федотовым работы с источниками и степень осведомленности о конкретных явлениях древнерусской жизни не вызывает сомнения. Вместе с тем, удивляет негативность в выводах и оценках Федотова. Скептицизм, снисходительное или пренебрежительное отношение Федотова к древнерусской мысли и культуре могут показаться необъяснимыми. Только политическая и общественная позиция Федотова может объяснить его негативное отношение к Древней Руси, возникающий из-за оценочно-субъективного подхода к культурно-историческим фактам. В последние годы жизни Федотов окончательно самоопределился в выборе ценностных ориентиров: для него верховными ценностями стали достижения западной цивилизации, в первую очередь — социальные и либеральные.

Историософские взгляды Федотова на Древнюю Русь, начиная с 40-х гг. ХХ в., были умеренно негативными. Если ранее Федотов высказал довольно много идей, положительно характеризующих Древнюю Русь, то затем в его работах стал преобладать критицизм и скептицизм, которые были восприняты другими мыслителями. В частности, историософские идеи Федотова получили развитие в работах Н. А. Бердяева и Н. М. Зернова.

В четвертом разделе «Н. А. Бердяев о Древней Руси» рассмотрена историософия Н. А. Бердяева и влияние на нее концепции Г. П. Федотова. Историософия Бердяева проанализирована на примере его работ «Душа России», «Смысл истории», «Новое средневековье» и «Русская идея».

Идея о «новом средневековье» зародилась у Н. А. Бердяева во время 1-ой мировой войны. Отличие его концепции от аналогичной у евразийцев состоит в том, что евразийцы оценивали средневековье как положительный исторический образец для России, а Н. А. Бердяев отрицательно — как срыв, возвращение к уже пройденному этапу, в котором не было свободы и подлинного творчества. Бердяев оплакивал гибель старой европейской культуры, поскольку только в применении к ней может исполниться миссия России.

Древнему (частично и новому) русскому православию Н. А. Бердяев давал довольно низкую оценку. Для него русская вера, особенно характерная для простого народа — почти язычество, далекое от религии личности и свободы. Из этой ситуации Н. А. Бердяев видел только один выход: раскрытие в России, в ее духовной глубине, мужественного, личного, оформляющего начала. Идея «Святой Руси» для Н. А. Бердяева — наивная выдумка. Для русских начало святости, как полагал Бердяев, выступает как трансцендентное начало, что связано со свойствами русского характера — косностью, равнодушием, внутренней инертностью. В отношении национального начала России Бердяев был разочаровавшимся романтиком, ставшим со временем скептиком.

В книгах, изданных уже в эмиграции, отношение к Древней Руси у Н. А. Бердяева определяется не интуитивно и поверхностно, но обосновывается и аргументируется. В эмиграции Н. А. Бердяев осознает, какое большое значение для культуры и философии любой страны имеет древний период, когда совершается таинственный процесс, приводящий к становлению и самоопределению нации. Бердяев чувствует огромную историческую роль средневекового периода, что отражено в его книгах «Новое средневековье» и «Смысл истории». Однако Бердяев везде говорит только о западных средних веках, не упоминая русское средневековье.

Отрицательный взгляд на Древнюю Русь есть и в книге «Русская идея», в которой Н. А. Бердяев четко сформулировал, что именно ему неприемлемо в русском средневековье. По Бердяеву, из пяти периодов русской истории (Киевская Русь, монголо-татарское иго, Московская, Петровская и Советская Россия) московский период был самым плохим. Такой вывод Н. А. Бердяев сделал, ссылаясь на книгу Г. П. Федотова «Святые Древней Руси». Он также повторил указание Г. П. Федотова на то, что менее всего русских святых было в московский период.

Весьма негативно Н. А. Бердяев оценивал концепцию «Москва – Третий Рим», усматривая в ней дурной национализм. Церковь он считал подчиненной государству не только со времен Петра, но и в Московском царстве. По мысли Бердяева, не Петр I поработил Церковь, но сама она была ослаблена невежеством и потерей нравственного ориентира.

В целом Бердяев оценивал древнерусский период, как и Г. П. Федотов, с точки зрения свободы. Для него есть высший философский и национальный принцип, который он символически называет «Русской идеей». Сформированная в русской философии и литературе XIX в. (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, Вл. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров и др.) «Русская идея» в понимании Бердяева связана с проблемами человека, его свободы и творчества. Основным отличием «Русской идеи» от европейской идеи Н. А. Бердяев признавал ее обращенность к всечеловеческой культуре, чем и определяется ее всемирно-христианская значимость. «Русская идея» в мировоззрении Н. А. Бердяева противостоит идеалу «Святой Руси», который для него символизирует отсутствие духовной свободы.

Пятый раздел « Н. М. Зернов о Древней Руси и ее религиозных идеалах» посвящен историософской концепции Н. М. Зернова. Наиболее ярко историософские идеи Зернова выражены в статье «Москва — Третий Рим» (1936), главная цель которой — выяснить источники русской церковности. Идею «Москвы — Третьего Рима» Зернов считал языческой, называя ее «роковым соблазном». Зернов выделял несколько периодов русской истории: Киевская и Новгородская Русь, Московское Царство, Петербургская империя, Советская социалистическая республика. Киевская Русь, по мысли Зернова, была неотделимой частью христианской Европы, но татарское нашествие оборвало европейский период русской истории. Московская Русь оказалась наследницей Византийской империи. В это время сформировалось русское мессианство, сыгравшее большую роль в истории России.

В книге «Русское религиозное возрождение XX века» Зернов более подробно развил свои историософские взгляды. Он полагал, что русская интеллигенция есть сила, призванная соединить распавшиеся пласты русской духовной культуры. Для выполнения такой миссии русской интеллигенции необходимо было пройти некий катарсис и вернуться к заветам нестяжателей. Интеллигенция в лице своих лучших представителей пошла по пути религиозного возрождения, знаком чего явился знаменитый сборник «Вехи». Грехопадение русской истории было заглажено, а антихристианский мессионизм преодолен на пути христианского катарсиса.

Несмотря на фактические несоответствия исторической действительности, историософская концепция Зернова предстает как внутренне законченная и цельная. Историософские построения Зернова имеют некоторую литературную надуманность, что можно считать недостатком, если оценивать их со строго научной точки зрения. Однако Зернов очень хорошо осознал, что древнейший период русской истории есть смыслообразующая эпоха, в которой лежат истоки национальной культуры.

В заключении изложены основные выводы и подведены итоги диссертационного исследования.


По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Историософия евразийцев: критические подходы и их анализ // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т. 2. С. 193–194.
   
2. «Философия культа» священника Павла Флоренского: опыт антиномического толкования // Философские науки. 2005. № 2. С. 106–124.
   
3. Восток и Запад в историософских построениях евразийцев // Взаимодействие традиций отечественной и западноевропейской философии: Материалы межвузовской конференции, Москва, 6–7 декабря 2005 г. М., 2005. С. 15–22.
   
4. Образ Древней Руси в историософии евразийцев и Г. Федотова // Философские науки. 2006. № 5. С. 82–94.
   
5. «Философская мысль в Древней Руси» (о книге В. Ф. Пустарнакова) // Вопросы философии. 2006. № 5. С. 184–186.
   
6. Образ древнерусской культуры в русской историософии начала ХХ в. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии: Научный журнал. 2006. Т. 7. Вып. 2. С. 98–110.
   
7. Духовные поиски русской эмиграции: Спор С. Н. Булгакова и Н. С. Трубецкого // Философская Россия. 2007. № 2. С. 165–175.
   
8. Сборник «Вехи» и образ русской интеллигенции в философии русской эмиграции (Н. Зернов, Г. Федотов) // Сборник «Вехи» в контексте русской культуры. М., 2007. С. 236–241.