Василий Галин Запретная политэкономия Революция по-русски

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 12 13 14 15 16 17 18 19 ... 45

богатство само по себе становилось критерием избранности, независимо от способа распоряжения этим богатством. Аскетизм сходил на нет. «Полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII века... завещала... безупречную чистую совесть... сопутствующую наживе»⁸⁸⁴.

Фундаментальное утверждение кальвинистов (1609 г.) гласило: «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. И я говорю вам, что Бог умер лишь для спа-

200

сения избранных». С. Кара-Мурза замечает, что это был «отход от сути христианства назад, к идее «избранного народа». Видимым признаком избранности стало богатство. Бедность ненавиделась как симптом отверженности. Кальвин настрого запретил подавать милостыню, принятые в Англии «Законы о бедных» поражают своей жестокостью»⁸⁸⁵. Тем не менее протестантский кальвинизм был крайне прогрессивен для своего времени, он стал базой для разрушения феодального строя и перехода к капитализму. Но плата человеческими жизнями и страданиями за это была невероятно высока.

Как показывает Вебер, возникновение духа капитализма сопровождалось сдвигом от евангельских, христианских установок к законам Моисея как «естественному праву» — нужна была «вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных еще в этой жизни». Для капитализма нужно было религиозное оправдание наживы, которого не давало Евангелие. Но этот скрытый антихристианизм постепенно и незаметно привел к утрате всякого религиозного чувства. Вебер поясняет, почему так случилось: «Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. Мировоззрение теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Капитализм, одержав победу, отбрасывает не нужную ему больше опору»⁸⁸⁶.

Капитализм убил «Бога» в сердце западного человека. С этим утверждение Вебера совпадают выводы почти всех выдающихся философов. Так, например, В. Шубарт писал: «Когда в 1812 году Лаплас послал свою "Небесную механику" Наполеону, он сопроводил ее гордым замечанием, что его система делает излишней гипотезу о Боге. Это то, к чему в конечном счете неудержимо стремилось европейское развитие с XVI века: сделать Бога ненужным. Уже Декарт охотно обошелся бы без Него, что справедливо подчеркивал Паскаль. Самому стать богом — вот тайное стремление западного человека, то есть повторить творческий жест Бога, заново перестроив мир на принципах человеческого разума и избегнув при этом ошибок, допущенных Божественным Творцом. "Если бы боги существовали, как бы я вынес то, что я — не бог? Значит, богов нет". В этих словах Ницше выболтал тайну Европы»⁸⁸⁷. Ф. Маутнер накануне Первой мировой войны отмечал: «Современность так спокойна в своем атеизме, что в спорах о Боге уже нет необходимости»⁸⁸⁸. П. Чаадаев в 1831 г.: «...она (реформация) снова отбросила человека в одиночество его личности, она попыталась снова отнять у мира все симпатии, все созвучия, которые Спаситель принес миру. Если она ускорила развитие человеческого разума, то она в то же время изъяла из сознания

201

разумного существа плодотворную, возвышенную идею всеобщности и единства...»⁸⁸⁹

Как перекликаются эти мысли с размышлениями В. Шубарта в 1939 г.: «Чем бесцеремоннее утверждался прометеевский архетип, тем здоровее, производительнее и банальней становился человек: возрастающее трудолюбие при ослабевающей духовности. В конечном счете он становился пруссаком или англосаксом»⁸⁹⁰. Или с мнением радикального противника большевиков барона Р. Унгерна в 1920-х: «Посмотрите на Запад, оглянитесь на его прошлое, где он в огне и крови и в дерзкой безумной борьбе человека с Богом. Запад дал человечеству науку, мудрость и могущество, но он дал в то же время безверие, безнравственность, предательство, отрицание истины и добра»⁸⁹¹.

Между тем человек отличается от животного, и ему для уничтожения или эксплуатации себе подобных все равно требуется какая-то моральная база. Поэтому вместо христианской быстро создавались другие типы морали, соответствовавшие целям заказчика и духу времени. Они базировались на расовой или социальной, религиозной, идеологической и прочей неполноценности жертвы. Как только очередная жертва признавалась неполноценной, она вычеркивалась из рядов человечества, становилась изгоем и против нее можно было использовать любые средства. Зачастую это устанавливалось на законодательном уровне, и тогда любая попытка жертвы бороться за свои права была нарушением закона со всеми вытекающими последствиями. Остроту борьбы в данном случае определяет величина ставок: чем они выше, тем радикальней меры, тем большее преступление будет оправдано. Все отбрасывается в сторону, и в силу вступают первобытные инстинкты борьбы за выживание, сильный поедает слабого... Именно общественная потребность в соответствующей моральной базе подтолкнула кальвинизм в условиях просвещенного XIX века к эволюционированию и проявлению в различных научных течениях.

Так, Г. Спенсер распространил на общество дарвинистскую теорию «естественного отбора», биологически обосновывая социальное неравенство, трудности существования и гибель нижних слоев населения. Он считал, как и Дж. Ст. Милль (1806-1873), что преобразование капитализма возможно лишь в результате компромисса между различными социальными группами в отдаленном будущем. Идеи Г. Спенсера, как и других родоначальников позитивизма, оказали значительное влияние на современников. Дальнейшая эволюция этих идей привела к появлению прагматизма, понятие которого ввел американец Ч. Пирс (1839-1914). Он связал его с предложенным И. Кантом понятием «прагматическая вера». Критерием ее правильности является практический успех. В 1903 г. в «Лекциях о прагматизме» Ч. Пирс определил прагматизм как «учение о том, что каждое понятие есть понятие о мыслимых практических последствиях». Радикальный подход Ч. Пирса к определе-

202

нию своего термина привел к тому, что под давлением критики он был вынужден в 1905 году отказаться от него*.

Другое теоретическое направление кальвинизма, дававшее новое развитие его идей применительно к современному обществу, эволюционировало в работах выдающихся экономистов Л. Вальрасса, А. Маршалла, О. Бём-Баверка и др., ставших основателями «Экономикса» — науки о рациональном поведении человека в рыночной экономике. Об этой стороне западной «психологии», да не экономики, а в первую очередь «психологии», мы уже говорили в предисловии.

Дальнейшее развитие кальвинистского протестантизма эволюционировало и выродилось в откровенный расизм. При этом он приобретает новое содержание: если раньше речь шла только о национальном расизме, то с XIX века расизм становится еще и социальным, основатели политэкономии говорят о «расе рабочих», а премьер-министр Англии Дизраэли — о «расе богатых» и «расе бедных»⁸⁹². Национальный и социальный расизм применялся и применяется не только в отношении индивидуумов, но и против целых стран и народов, которые по своему экономическому развитию стоят ниже.

Крупнейший историк Запада А. Тойнби в этой связи указывал на замещении христианства культом Левиафана (так назвал буржуазное государство Гоббс): «В западном мире в конце концов последовало появление тоталитарного типа государства, сочетающего в себе западный гений организации и механизации с дьявольской способностью порабощения душ, которой могли позавидовать тираны всех времен и народов... В секуляризованном западном мире XX века симптомы духовного отставания очевидны. Возрождение поклонения Левиафану стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту»⁸⁹³. Именно этот культ Левиафана стал идеологической основой фашизма...

В Германии политэкономическая школа формировалась позже и в других условиях, чем англосаксонская, и во многом отличалась от нее. Американский президент В. Вильсон находил эти отличия в том, что: «немецкая философия по существу эгоистична и лишена духовности»⁸⁹⁴. Немецкий экономист В. Зомбарт в книге «Торговцы и герои» платил англосаксам той же монетой: «Германская мысль и германское чувство проявляют себя в единодушном протесте против всего, что может хотя бы отдаленно называться английской или западноевропейской мыслью и чувством. С величайшим отвращением, с отчаянием и возмущением германский дух восстает против идей восемнадцатого века — английских по происхождению. Каждый германский фило-

* Брошенное зерно упало в благодатную почву. Ф. Фукуяма, американский советолог, в 1989 г. опубликовал книгу «Конец истории?», в которой провозгласил конец идеологических исканий человечества, которое должно признать американскую общественную модель для всего мира, — в ней абсолютные духовные ценности заменяются прагматическим экономическим интересом...

203

соф и даже каждый немец, думающий по-немецки, всегда решительно отвергают весь этот утилитаризм и эвдемонизм. Все, что в западных идеях связано с коммерционализмом, недостойно нас»⁸⁹⁵.

Англосаксонскому либерализму был противопоставлен немецкий идеализм. Кант пытался обосновать смысл жизни, построив его на рационалистическом морализме. Он утвердил религиозную мораль, недоказуемую теоретически, постулатом «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности. При этом Кант лишил мораль характера учения и возвел ее в законодательный ранг, подчинив мораль долгу, делая его категорическим императивом.

Гегель сделал Бога вообще «ненужным». Через все его работы проходит тезис: «Христианству понадобилось запугать человека, сделать его больным и держать его в мысли... что он нуждается в спасении». Моралью Гегель назвал субъективное понятие права. Мораль и право, по Гегелю, образуют нравственность. Высшей формой социальной жизни Гегель считал не общество, а государство в виде монархии. История развивается у него помимо воли людей, под действием «мирового духа». В. Шубарт, анализируя немецкую философию, в 1939 г. приходил к выводу, что: «От Канта через Гегеля ведет прямая дорога к тотальному государству современности, которое есть не что иное, как тотальность нормирования, коллективная попытка искоренить изначальный страх»⁸⁹⁶. «Чем меньше религии, тем сильнее потребность в государстве. Там, где государство стало всем, религия угасает. Тотальное государство — это социальная форма безбожия»⁸⁹⁷.

В конце XIX века Ницше констатирует «Бог умер!» и одновременно приходит к выводу, что рационалистический морализм без метафизической или религиозной основы — прямой путь в пустоту. Именно с этим связано нарастание разочарования немецких философов: пессимистическое осуждение жизни у Шопенгауэра, нигилизм Ницше и Гейне. Ницше нашел свой выход в том, что довел до завершения немецкую философию идеализма (замены Бога — идеей). Он откровенно выразил порыв: «Да здравствует сверхчеловек!». В. Шубарт по этому поводу отмечал: «Новый человек жаждет быть господином земли и поэтому хочет быть без Бога...»⁸⁹⁸

Немецкая философия привела к формированию нового типа общественных отношений, прямо противоположного англосаксонскому, — немецкому протосоциализму, народу-государству. Основная причина этих различий заключалась в том, что Германия с первых дней своего существования столкнулась с необходимостью вести борьбу за свое выживание. Борьба диктовала Германии необходимость высокого уровня мобилизации власти в лице сильного государства. Это было возвращение к древнеримской республике, к принципами Макиавелли с его «Государем», согласно которому именно государство является источником морали и средством обуздания эгоистичной природы человека. И именно государство стало платформой, на которую уже наслаивались про-кальвинистское и прогобсовское понимания жизни, философия древнегреческого аристократизма Ницше.

204

Англосаксонский и немецкий типы реформации отличались по форме, но тем не менее были едины в своей сущности, во главе которой стоял принцип индивидуализма. Различия лишь сдвигали акценты... В. Шубарт выделял эти национальные особенности: «Русский — братский всечеловек, немец — радикальный индивидуалист*, англичанин — типовой индивидуалист, француз — индивидуалистическое социальное существо»⁸⁹⁹.

Без западного индивидуализма не было бы промышленной революции, да и вообще без него человеческий прогресс был бы под вопросом. Скорее всего, без индивидуализма темпы человеческого развития были бы таковы, что мы жили бы еще при феодализме. Между тем оголтелый индивидуализм не может привести ни к чему другому, как к полному уничтожению человеческого общества. На Западе на пути радикального индивидуализма встало государственное насилие и римское право, которое неожиданно воскресло в начале XVI века, вместе с первым пробуждением капитализма. В. Шубарт отмечал: «Ни один из больших народов Западной Европы в их сегодняшнем обличье непредставим вне римского влияния». «Римский дух оказал наибольшее влияние на постготическую эпоху в Европе через римское право. Наряду с Реформацией и Ренессансом рецепция римского права была третьим большим культурным процессом, в котором заметен поворот в мироощущении Запада»⁹⁰⁰. «Римское право вытеснило товарищеские права готики не потому, что оно юридически превосходило их, а потому, что это было право материально сильного, это было властное право»⁹⁰¹. Апологет либерализма Ф. Хайек с своей книге «Дорога к рабству» разъяснял эту мысль, указывая, что само понятие римского права ведет к социальному неравенству: «формальное равенство перед законом несовместимо с любыми действиями правительства, основанны(ми) на идее справедливого распределения, (они) однозначно вед(ут) к разрушению правозаконности... Никто не будет отрицать, что Правозаконность ведет к экономическому неравенству...»

Вернемся в начало XX века в Россию. Психология и мораль подавляющего большинства русского общества базировались на докапиталистических общинных постулатах и особенностях русского народа. Общественные интересы для подавляющего большинства русского общества имели приоритет перед личными. С. Кара-Мурза очень точно подметил коренные различия между социальной психологией российского и западного общества. «Взгляды на общество в западной социальной философии от Гоббса и до наших дней следуют принципам методологического индивидуализма: «действия индивидуумов создают общество». В России социальная философия (как православная, так и либеральная, а тем более марксистская) вообще считала саму поста-

* А. Гитлер в «Mein Kampf» пишет об ультраиндивидуализме немцев.

205

новку вопроса некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга»⁹⁰².

В. Шубарт, наверное один из наиболее глубоких западных исследователей духовных особенностей России*, писал: «Русский переживает мир, исходя не из "я", не из "ты", а из "мы". Личностные противоречия людей не являются для него чем-то изначальным. Изначально, с присущей ему стихийной живостью, он ощущает во всех людях неделимое целое, люди же — органы их общего мира. Поэтому "он один из всех европейцев обладает способностью непосредственной связи с душой ближнего"»⁹⁰³ Соловьев утверждал: «Истинность человека состоит в том, что он не отделяет себя от целого (от общества), что он вместе с ним». Русский, по мнению В. Шубарта, «в людях вокруг себя... видит братьев, а не врагов. Его первое побуждение симпатия и доверие. Он верит в естественную доброту ближнего... В Европе, особенно в германских странах, все наоборот...»⁹⁰⁴ В. Шубарт пишет о духе братства, пропитывающем русских, противоположном чувству индивидуализма и эгоизма европейца. Даже европейской социалдарвинистской идее русскими был противопоставлен тезис «взаимной помощи». В 1902 г. князь Кропоткин опубликовал в Лондоне книгу «Взаимная помощь как фактор эволюции»⁹⁰⁵.

Ценность человеческой жизни у русских была гораздо выше, чем у европейцев. Могло ли быть иначе? Ведь, например, в начале XVI века в германских княжествах и Италии жило уже по 11 млн. человек, во Франции 15 млн., двумя веками позже, к концу XVII население России составляло всего 4,8 млн. человек, для сравнения, Речи Посполитой, без Украины, в то же время 11,5 млн. На обширных, холодных русских просторах человек был редкостью, а что редко, то высоко ценится. Сами условия жизни диктовали не агрессивные, а наоборот, братские отношения между людьми.

При этом В. Шубарт предупреждал: «Русское чувство братства не следует путать с понятием стадности. Русский человек — это не человек толпы, он высоко ценит свободу человеческой личности. Но его понятие о личности не совпадает с европейским, скроенным по образцам Рима и Ренессанса. Идеалом личности на Западе является сверхчеловек, на Востоке — всечеловек. Сверхчеловек стремится к возвышению из жажды власти, всечеловек стремится к расширению из чувства любви...»⁹⁰⁶

Коренное глубинное понимание отличия русского духа от западного индивидуализма звучит в словах Ф. Достоевского: «Я никогда не мог понять мысли, что лишь одна десятая доля людей должна получать высшее развитие, а остальные девять десятых должны лишь послужить

* Обостренное восприятие русского духа и критическое сравнение с ним Европы у В. Шубарта связано с тем, что свою книгу он писал накануне Второй мировой войны. В. Шубарт искал спасение радикализованного индивидуализма Европы в русской духовности.

206

к тому материалом и средством, а сами оставаться во мраке. Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верой, что все наши девяносто миллионов русских... будут все, когда-нибудь, образованны, очеловечены и счастливы...»

Общинный характер русского крестьянина вовсе не отрицает наличие у него, как, впрочем, и у всех остальных народов, врожденных индивидуалистических инстинктов. Но подавленные общиной и государственной деспотией они искажались, получая гипертрофированное развитие на бытовом уровне и деградируя на общеэкономическом. Одним из наиболее ярких примеров тому является парадоксально прямо противоположная «чувству братства» неспособность русских к совместной плодотворной работе, которую отмечали многие отечественные и иностранные наблюдатели российской действительности. Так, Энгельгардт писал: «Я много раз указывал на сильное развитие индивидуализма в крестьянах, на их обособленность в действиях, на неумение, нежелание... соединяться в хозяйстве для лучшего дела»⁹⁰⁷. Энгельгардт отмечал, что крестьяне, трудясь вместе, будут вырабатывать меньше, чем работая порознь. Это утверждение можно распространить не только на крестьян, но и почти на все классы и сословия России. Например, виднейший промышленник того времени С. Морозов обосновывал свое нежелание вступать в акционерные компании тем, что у нас семейный бизнес процветает, а общий непременно рушится. Та же ситуация была и в политике; так, Бьюкенен писал в 1917 г.: «Неспособность русских к дружной совместной работе даже тогда, когда на карте стоит судьба их родины, достигает степени почти национального дефекта»⁹⁰⁸. Шубарт находил любопытное отличие общинного чувства русского от общинного чувства европейца. У последнего понятие общности «более грубое материальное, земное. Оно основано на сходных интересах людей... Русское общество — более духовного плана. Оно опирается на чувство братства, не имеющего реального образа и основы».

Сохранение общинного характера русского общества было обусловлено в первую очередь объективными причинами. Взаимопомощь была одним из основных условий выживания человека в суровых климатических условиях. Необходимость защиты от внешней агрессии сплачивала русский народ. Вместе с тем огромные просторы порождали в русских чувство широты натуры, гостеприимства и сострадания. Честность становилась естественным качеством в замкнутом коллективе, окруженном враждебной природной средой, изгой был обречен. Не даром одним из жизненных принципов становился постулат «Честность дороже свободы».

Ограниченные объективными географическими и природными условиями возможности самореализации русского человека в материальной сфере компенсировались соответствующим развитием его ду-

207

ховной жизни, что вело к усилению влияния нравственных установок православной церкви. Длительное сосуществование с различными народами в рамках одного государства развивало дух межнациональной общности. Совокупность этих качеств формировали в русском чувство всечеловечности. Они обеспечивали его выживание, потрясающую иностранцев выносливость и сплоченность и естественным образом культивировались на протяжении веков. Но к концу XIX столетия, наряду с наследием патриархальных общинных отношений, намеренно консервировавшимся монархией, «русское чувство братства» вступило в конфликт с новым духом капитализма.

Капитализм для успеха бизнеса экономического и политического прогресса требовал радикализованного индивидуализма. На этот конфликт с русской действительностью указывал В. Шубарт, видели его и русские реформаторы, такие, как Витте и Столыпин, а вслед за ними и большевики. Именно они осуществляли непосредственные попытки внедрения в психологию русских и особенно русского крестьянина западной индивидуалистической психологии. Еще Витте готовил реформу, по которой надельная земля должна была перейти в личную собственность крестьян. Витте был убежден, что «одна и, может быть, главная причина нашей революции — это запоздание в развитии принципа индивидуальности, а следовательно, и сознания собственности и потребности в гражданственности, в том числе и гражданской свободы. Всему этому не давали развиваться естественно, а так как жизнь шла своим чередом, то народу пришлось или давиться, или силою растопыривать оболочку; так пар взрывает дурно устроенный котел — или не увеличивай пара, значит, отставай, или совершенствуй машину по мере развития движения. Чувство "я" — чувство эгоизма в хорошем и дурном смысле — одно из чувств, наиболее сильных в человеке...»⁹⁰⁹

Планы Витте развил и осуществил Столыпин, который в 1902 г. утверждал, что сохранение общины грозит «в конце концов крахом и полным разорением страны»*. Ленин указывал, что «знаменитое аграрное законодательство Столыпина по 87-й статье насквозь проникнуто чисто буржуазным духом. Оно, вне всякого сомнения, идет по линии капиталистической эволюции, облегчает, толкает вперед эту эволюцию, ускоряет экспроприацию крестьянства, распадение общины, создание

* Первая записка Николаю II С.Витте о крестьянском бесправии— 1898 г. После крестьянских восстаний 1902 г. во главе с Витте было создано Особое совещание о нуждах сельскохозяйственной промышленности (Витте С. Записки по крестьянскому вопросу). В Особом совещании ключевую роль играл сподвижник Витте А. Риттих, позже сотрудник П. Столыпина, а еще позже министр земледелия. Двоюродный брат отца Д. А. Столыпин возглавлял комиссию Императорского московского общества сельского хозяйства по исследованию вопроса об устройстве крестьянских хуторов на владельческих землях 1874-1889 гг.

208

крестьянской буржуазии. Это законодательство, несомненно, прогрессивно в научно-экономическом смысле»⁹¹⁰.

Большевики во времена нэпа также попытаются развить мелкобуржуазную индивидуалистическую психологию русских крестьян, но так же, как и Столыпин, потерпят неудачу. И дело здесь не в каком-то особом менталитете русских, а в объективных экономических законах. Для становления индивидуалистической психологии необходимы материальные и финансовые ресурсы, доступные рынки сбыта, которые обеспечивали бы переход к массовому промышленному производству, переход от феодального к индустриальному строю. Маркс формулировал этот постулат следующим образом: «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества»⁹¹¹. Новые материальные условия должны перевесить влияние неблагоприятных климатических и географических особенностей России, последствия экономической разрухи, приносимой войнами и революциями, инерцию наследственности и традиций предыдущих столетий. У России таких ресурсов, рынков и времени для завершения эволюционного цикла развития не было. Именно поэтому реформы Столыпина были ограничены не только субъективным желанием царского режима, но и объективными экономическими законами. Правда, эти ресурсы можно было накопить, а власть и общество должны были эволюционировать вместе с изменением экономических отношений. Но для этого необходимо было время...

10 мая 1907 года Столыпин говорил: «В деле этом нужен упорный труд, нужна продолжительная черная работа.

Blog

Василий Галин Запретная политэкономия Революция по-русски