Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 25 26 27 28 29 30 31 32 ... 38

Часть 5 из 6 - Бодрийяр Жан. Символический обмен и смерть«««Назад | Оглавление |

Каталог библиотеки | Далее»»»

Прочитано:72%

старость просто ликвидирует-ся. Чем дольше живут люди, чем больше они

<выигрывают> у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность.

Обре-ченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст те-ряет

свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует

по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем

своем выражении - родоначаль-ника является самым почетным. <Годы> образуют

реальное богат-ство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как

сегодня <выигранные> годы - это годы чисто расчетные, их можно копить, но не

обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжитель-

1 Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хоро-шо видно

в случае стариков: их больше не эксплуатируют - им дают жить непос-редственно за

счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример

накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления

и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не

имеют никакого символического статуса.

291

ности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логи-чески вытекает

из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось

<социальное>. Оно сделало старость территорией <социальной жизни> (под такой

рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов),

социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под <благоприятным> знаком

есте-ственной смерти оно превратило старость в упреждающую соци-альную смерть.

<...Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, вклю-ченная в бесконечный

<прогресс>, по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца,

завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед

лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины - эта

верши-на уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние

эпохи умирал <стар и пресытившись жизнью>, потому что был включен в органический

круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней

давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему

хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напро-тив,

человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обога-щающуюся идеями,

знанием, проблемами, может <устать от жизни>, но не может пресытиться ею... и

поэтому для него смерть - событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна

смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая - ведь именно она своим

бессмыслен-ным <прогрессом> обрекает на бессмысленность и самое смерть> (Макс

Вебер, <Ученый и политик>)1.

ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ

Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи,

единственно обладавшая полноценным смыс-лом в глазах традиционного общества от

Авраама до наших дедов, - почему же сегодня она этого смысла совершенно

лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во

всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильствен-ная смерть,

смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее

боялись и проклинали, так же как у нас - самоубийство), имеет так много смысла

для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше

воображение.

1 Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714 - 715. -Прим.

перев.

292

Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это куль-тура

Несчастного Случая.

Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть?

Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и

безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или

иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа -

одновре-менно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса

интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного

садизма и т.д. - ведь страсть-то это коллективная.

Насильственно-катастрофическая смерть не удовлет-воряет собой чье-то мелкое

индивидуальное бессознательное, бессове-стно манипулируемое средствами массовой

информации (таково вто-ричное и, стало быть, морально искаженное представление),

- она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как

таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то

преображения или искупления.

<Естественная> смерть не имеет смысла, потому что в ней ни-как не участвует

группа. Она банальна, так как относится к опошлен-ному индивидуальному субъекту,

к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и

радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей <естественной>

смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это все-гда следствие

чьей-то враждебной воли, которая должна быть погло-щена группой (никакой

биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество

- это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?).

Над го-ловой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды.

Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре - для умершего

выигрышем является его статус, а группа обо-гащается новым партнером.

У нас же покойник - это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем

обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им

жизни-накопления со счета списывают его само-го - чисто экономическая операция.

Он не становится священным изображением - самое большее он служит оправданием

для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская,

одно-мерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому

обя-зательству; человек <испускает дух>, словно проколотая шина, содер-жащее без

содержимого, - какая пошлость!

И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти на-сильственной, где

только и проявляется еще нечто жертвенное, то

293

есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли

смерть от несчастного случая, преступления или катас-трофы - лишь бы она не

повиновалась <естественным> причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда

она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического

ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и

страсть к жертвоприношению. Природа - плоская и бессмыслен-ная, и смерть следует

не <возвращать природе>, а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы

ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе,

поглощалась и трати-лась ею, а не просто оставляла <природный> остаток. А так

как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии

разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения,

насиль-ственно-искусственной смерти. Отсюда - интенсивное, глубоко кол-лективное

удовлетворение, которое доставляет смертность в автомо-бильных авариях. Смерть

от несчастного случая завораживает своей искусственностью - как смерть

техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со

стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная

смерть име-ет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при

жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображе-нии, и отсюда

вытекает наслаждение. Разумеется, такая <эстетика> имеет значение лишь для нас,

остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не

<эстетично>, а знаменует собой неприятие природно-биологического следования

событий, об-рядовое вмешательство в них, контролируемое и социально

упорядо-ченное насилие - насилие против природы, которое нам удается най-ти

только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы пережива-ем их как в высшей

степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В

конечном счете Несчастный Слу-чай случаен, то есть абсурден, только по внешнему

своему поводу - с точки зрения никогда не оставляющей нас символической

потребнос-ти это нечто совсем иное.

Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в

глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к

себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной

важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосхо-дит

автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том,

что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость

коллективно ожидаемой смерти - совер-шенно незаслуженной, а значит, всецело

искусственной и потому без-

294

упречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание

жрец-<преступник> обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического

обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.

Напротив того, несчастный случай на производстве принадле-жит к экономическому

порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение

столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для

которого это не жерт-воприношение, а просто поломка машины. Он вызывает

принципиаль-ное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и

бе-зопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужа-са1 . Как

известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью - недопустимо

легкомысленно, по мнению профсою-зов и хозяев, которые ничего не понимают в

бросаемом им вызове.

Мы все заложники - вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не

просто тупо умереть от износа, а принять и пода-рить свою смерть. Ибо дарить и

принимать - это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у

смерти всю ту рав-нодушную негативность, которой она обладает для нас при

<есте-ственном> порядке капитала. Точно так же наше отношение к ве-щам -

отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились

уничтожать их и сами не ожидаем от них больше сво-ей смерти, то есть это в

полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в

порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь

автомобиль-ная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо

смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с

другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и

принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается

для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того,

чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от

<природы>, как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как

<реальную> фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились

вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок <реальности>,

<объективности> тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва

этого обмена. Соб-ственно, с этого начинает существовать и само наше тело как

место

1 Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в

вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприя-тию), то есть

все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.

295

заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту

биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть -

наукой. Биология чревата смертью, смер-тью чревато описываемое ею тело - и не

избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого

верховен-ства смерти, утрачены или же еще не найдены.

Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки

инструментальной судьбы - чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но

тут ничего не поделаешь - со смертью получается как и со всем прочим: не желая

больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический

симулякр своего собственного тела.

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

<Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили

и вешали. Ве-шали также и лошадей>

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызы-вает у нас казнь

животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем

судить животное, а причинять ему страдания - делом более гнусным. Однако

повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее - все равно как

повешение бе-зумца или ребенка: ведь они <безответственны>. Осужденный всегда

может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не

совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается мини-мум символической

взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде

над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к

ситуации, исключаю-щей всякую возможность символического ответа, как раз и

возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный,

моральный и ритуальный акт. Одиозность судебно-го наказания ребенка или безумца

вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку <подсудимый> должен быть

изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой

смысл в случае таких <преступников>, у которых не может быть ни осознания вины,

ни даже смирения. Следовательно, это так же глу-по, как распинать на крестах

львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным

характером правосудия.

296

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько

применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и

дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то

мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обра-щаются словно с

человеком? Потому что тогда и человек превраща-ется в скота. Благодаря силе

знака и ритуала в лице животного ве-шают человека, но только человека, как бы

чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к

зрительно-му представлению примешивается рефлекторное значение, происходя-щее из

той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, ска-зывается в

отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная

неоднозначность и рождает отвращение (как в <Пре-вращении> Кафки). Нет больше

культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти - значит

разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой

соб-ственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому чело-век пытается

провести черту между собой и животным миром, обора-чивается против него самого.

Разумеется, животное состояние есть миф - это линия разрыва, который ставит

человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд

<скотов>. Однако такая дискриминация частично и оправдана, созда-вая основу не

только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как

социальный суд и смерть, - которым живот-ное, по той же самой логике, совершенно

не подлежит. Навязывать ему подобные формы - значит стирать границу между ним и

челове-ком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек

ока-зывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о

животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в

психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все

социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек

очерчивает вокруг себя, со-гласно мифическому коду отличий, - и обращением

отношений, кото-рое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся

взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время

пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного

положения, характеризует собой также и обще-ственный строй, в котором разрыв с

животным миром, а следователь-но и абстрактность человеческого состояния, стали

окончательными.

297

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстри-руя прогресс

человеческого Разума, оно позволяет нам списать на <варварство> всевозможные

<средневековые> казни, будь то людей или животных. <Еще в 1906 году в Швейцарии

за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака>. Читая такое, мы

облег-ченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы <гу-манно>

обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все на-оборот: отвращение,

вызываемое у нас казнью животных, прямо про-порционально нашему презрению к ним.

Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура

отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему

такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту - не из-за какого-то нравственного

прогресса, а из-за все углубляющегося ра-сизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как

скот. Да и средневековое общество, осуждав-шее и каравшее их по всей форме, все

еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их

признавали винов-ными - тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их

(наря-ду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, ради-кальной

отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко по-нимаемой нами

Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и

животные имеют <право> на жертвопри-ношение и ритуальное искупление. Первобытное

жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом

боже-ства, тотема1. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше

не казним их - и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили,

сделали расово неполноценными, недостойны-ми даже нашего правосудия, пригодными

лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя

их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети <не ведают, что

тво-рят>, а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь

об-щественного милосердия; всевозможные движения <в защиту>, SPA2,

оупен-психиатрия, современная педагогика - Либеральный Разум ук-рывается ныне в

этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-

1 Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед

за жертвоприношениями животных - по мерс утраты животным своего магического

превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как

достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо

человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

2 Société protectrice des animaux - Общество охраны животных. -

Прим. перев.

298

ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое пре-восходство над

<низшими существами>1.

*

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смерт-ной казни, а заодно

и о наивности и лицемерии либерально-гуманисти-ческого подхода к этому вопросу.

У первобытных людей <преступник> не является низшим су-ществом, ненормальным и

Blog

Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г