Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 23 24 25 26 27 28 29 30 ... 38

фантазматически отно-сится к концу бесконечного линейного развертывания этой

ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконеч-ность

времени, образующего как бы общеродовой капитал человече-ства со сверхсложными

процентами. В бесконечности времени преоб-разуется бесконечность капитала,

вечность производственной систе-мы, для которой нет больше обратимости

обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление

времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний -

поня-тие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из симво-лического

обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность

времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность

символического обмена - то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической

экономии: она

264

пытается отменить смерть путем накопления - да только само время накопления как

раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой

диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обме-нов (рынок) - это

социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, , <Первобытное общество изобилия>). Сходным образом бесконечное

накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой

абсо-лютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это - одно из противоречий капитализма? Нет, комму-низм здесь заодно с

политической экономией, так как он тоже стре-мится к отмене смерти, исходя из

того же фантазма прогресса и ос-вобождения, из той же фантастической схемы

вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное

игнорирова-ние смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей

жизни, которую должно победить с помощью науки и техни-ки) оберегало его от

худших противоречий. В самом деле, бесполез-но отменять закон ценности,

одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как

абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и

вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их

идеализмом жизни, очищенной от смерти, <освобожденной> нако-нец от всякой

амбивалентности1.

Вся паша культура - это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти,

обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни

как ценности и времени как всеобще-го эквивалента. Отмена смерти - наш фантазм,

развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности,

в науке - фантазм истины, в экономике - фантазм производительнос-ти и

накопления.

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и

смерти, где жизнь выступала бы как положитель-ный член: жизнь как накопление,

смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности

жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-

1 В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализ-мом и

христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о заг-робной

жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, - that is not the

question [не в том вопрос (англ. - Прим. перев.)]), зато согласны в основном

принципе: <жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть>, - то есть в стремлении

тщательно держать их на расстоянии одну от другой.

265

ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как цен-ности - но

одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно

становится предметом извращенного жела-ния. Да и само разделение жизни и смерти

инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить

о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление

эквивалентной смерти - смерти, которая больше не обменивается, а лишь

разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое - это мечта о конце

накопле-ния и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символи-ческая

смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жиз-ни и смерти, что лежит у

истоков реальности смерти, - такая смерть обменивается в социальном ритуале

праздника. А наша, реальная/во-ображаемая смерть может лишь искупаться

индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других

людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби

питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с хрис-тианства и

вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к

смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от

метафизики тревоги - к метафизике вле-чения. Смерть, освободившись от субъекта,

словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия

влечения к смер-ти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью

идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так

как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже,

вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти

совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно

становится и <принципом функционирования психического аппарата>, и <принципом

реальности> наших обществен-ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной

мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти,

Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина-ций - в тот самый

момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому

воспроизводству. Такое совпадение нео-бычайно интересно, если задуматься не

только о метапсихологическом статусе понятия <влечения к смерти>, но и о его

генеалогии. Действительно ли это <открытие> антропологического характера,

ко-торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль-ным

объяснительным принципом - скажем, вся политическая эконо-мия порождается и

управляется влечением к смерти), или же это по-нятие выработано в известный

момент, отвечая известному

267

состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль-ность равна

радикальности самой системы, и это понятие лишь санк-ционирует собой

определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы-ком трансисторического влечения.

Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы

отказываемся ее до-пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса)

западноевро-пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои

собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри-тическим

эффектом <объективности>; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо

реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот

и влечение к смерти - это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует,

что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва-ет с традицией

западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи-анства до марксизма и

экзистенциализма, смерть либо прямо отрица-лась и сублимировалась, либо

диалектизировалась. В теории и практи-ке марксизма смерть изначально побеждена в

понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической

негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и

сублима-ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как

конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим

целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть

отпускается как негативность гомеопа-тическими дозами. Этой тенденции не

опровергает даже современная философия <бытия-к-смерти> : в ней смерть служит

трагическим стиму-лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу1.

1 На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю-чает собой

формула Паскаля: <Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа>

[Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. - Прим. перев.], -

приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На

Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти -

улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха:

<Смерть - это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог-да, когда не

существует>. Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы

жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками

естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на-уками и

Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при-ходит

диалектический разум - смерть как негативность и процесс становления. Гегель.

Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес-кой

экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео-долимая

неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он

приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния,

которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек-та,

обретающего в ней парадоксальную свободу: <Все позволено, поскольку смерть

неодолима> (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. - Прим. перев.)] - от такого

современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: <Человек абсурда

с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд

освобождает его>.

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти.

Хайдеггер: <Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть

потаенная основа историчности присутствия> ( [М.Хайдеггер, Бытие

и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. - Прим. перев.]). Смерть как

<подлинность>: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут

есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу-бокой

покорностью.

Террор подлинности через смерть - еще один вторичный процесс, благо-даря

которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла-девает

своей <конечностью> как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и

<свободы> - это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило

себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне-му сугубое

христианство, и недаром оно постоянно якшается с <экзистенциалист-ским>

христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и

рационалистической задачей отменить смерть - одолеть ее усили-ями науки и

техники как <реакционное> препятствие, как союзницу капитала, по-ставив себе

целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма.

Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет

решена революционным преобразованием базиса.

268

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника-кая сублимация, никакая

диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий

Эросу. И притом безотноси-тельно к субъекту, классу или истории - это ни к чему

не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти

вос-кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти-воборства

двух - начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических

культов, в которых еще жило фундаменталь-но-интуитивное понимание специфики зла

и смерти. И оно неприем-лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и

утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини-зив

зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен-ного первому

(Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления

Архангела Зла - Люцифера (во всех его формах - от народных ересей или суеверий,

всегда склонных пони-мать в буквальном смысле существование принципа зла и,

стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма,

не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс-ли о смерти

она противопоставляет диалектику как свою институцио-

269

нальную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и

диалектики (включая диалектику <материалисти-ческую>). В этом смысле Фрейд очень

глубоко порывает с христиан-ской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ-ствует позиция Фрейда в

книге <По то сторону принципа удоволь-ствия>. В <Неудобствах культуры>

дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь - не

более чем огром-ный окольный путь, которым культура движется к смерти,

подчиняю-щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет

собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики.

Ведь диалектика - это всегда диалектика конструктив-ного становления, диалектика

Эроса, задача которого <создавать все более крупные единства, связывать и

упорядочивать энергии>. Вле-чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим

характерис-тикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает

органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического,

ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными

топиками Эроса. Энтропия смер-ти - негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства1 предпо-лагает радикальную

контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому

состоянию. Навязчивое повто-рение (Wiederholungszwang), или <склонность

воспроизводить, вос-создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в

кото-рых не было ни малейшего удовлетворения>, - это изначально склонность

воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его

прежнее, вещно-неорганическое состоя-ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении

конструктивных, линей-ных или диалектических целевых установок Эроса смерть

всегда при-нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность

неоргани-ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти - как в своей дуальной форме, так и в неизменно

разрушительной контр-целенаправленности повто-ра - действительно содержит в себе

нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям

западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к

смерти в мире

1 Игра слов: défection непосредственным образом означает

<отступниче-ство>,

<неявку>, но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire

-

<ломать>, <разбивать>, <развязывать>. - Прим. перев.

270

западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей

конструктивный статус <истины>; <реальность> инстин-кта смерти не может быть

обоснована - чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти,

его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь

постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное,

немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли-мо - разве что в

порядке последней уловки разума, - чтобы прин-цип деконструкции один лишь сам не

поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в

рамках каких-либо новых конструктивных по-строений. Прекрасным примером таких

попыток является Маркузе1. Он пишет о смерти как орудии подавления: <Сегодняшние

теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как

экзис-тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и

превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело-вечества

трансцендентальным благословением, способствующим ее уве-ковечению> (<Эрос и

цивилизация>). Это - о <прибавочной репрес-сии>. А вот о репрессии основной:

<Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного

существования. Ибо смерть - это последнее средство отрицающей силы времени. Но

ведь <радость жаждет вечности>... <Оно>... неподвластно его силе. Однако <Я>...

полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно-го конца, не

покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения>.

Не будем останавливаться на выражении <грубый факт смерти>: репрессивным никогда

не бывает грубый факт - только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта

осно-вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с <освобождением> Эроса:

<Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к...

состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо-лагает, что его

разрушительные проявления сократились бы до миниму-ма при приближении к такому

состоянию. Если основная цель инстинк-тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к

смерти, но в том, чтобы поло-жить конец страданиям, устранить напряжение, - то,

как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем

слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния

удов-летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и

сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама

1 Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт

Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи-ны для

юношества, 1995, с. 241, 245-247. - Прим. перев.

271

инстинктивная ценность смерти>. Таким образом, можно будет изме-нить инстинкт

смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической

философии необходимости и свободы: <Смерть может стать символом свободы, ибо ее

необходимость не уничтожает возмож-ность окончательного освобождения. Как и

другие формы необходимо-сти, она может стать рациональной - безболезненной...>.

Таким обра-зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече-ния к

смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в <Эросе и цивилизации> следует <Критика

неофрейдистского ревизионизма>!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление

вызывает это понятие в бла-гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в

данном случае <освобождения> Эроса, в другом - производительных сил), чтобы

только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому

исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из

этого все же не вытекает его ис-тинность: следует задаться вопросом, не является

ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру-гих местах будет

говорить лишь о мысленной гипотезе): <То, что до-минирующей тенденцией

психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление

к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего

напряжения, выз-ванного раздражениями (принцип нирваны - по выражению Барба-ры

Лоу), - тенденцию, получающую свое выражение в принципе на-слаждения, и является

для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных

позывов смерти> (<По ту сторо-ну принципа удовольствия>)1. Зачем же тогда Фрейд

делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках

биологичес-кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские

потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса

Blog

Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г