Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 22 23 24 25 26 27 28 29 ... 38

излуче-нием субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и

чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец - это

двойник живого, а двойник - живой и интимно близ-кий образ смерти), является

партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное

отношение, отношение амбива-лентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый

обмен (словес-ный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и

здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден

(как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую

абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, -

психологическую (<я> и <я-идеал>), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть

и закон), - инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все осталь-ное. Таким

образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина

отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное от-ношение господина и раба,

отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужден-ное отношение со своим

двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей

тенью - реальной, неметафорической тенью, - как с чем-то оригинальным и живым,

может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его

по-кровительница или его враг - отнюдь не отражение тела-<оригинала>, а

полноправная тень, а потому и не <отчужденная> часть субъек-та, а одна из фигур

обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему

собственному телу или же к словам язы-ка. Разговор со своим телом или же с

языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело

говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или

языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, - это

конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная

эквивалентность каждой части тела принци-пу субъекта, каждого фрагмента речи -

языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и ста-тус духов и богов,

так как они тоже представляют собой реальные,

256

живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеали-зированную

сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в

несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный,

индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и

смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентично-сти и

самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему зато-чению, сходному с

заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется

первобытное представление о двой-нике в смысле непрерывности и обмена и

возникает беспокойная бо-язнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти.

<Кто ви-дит двойника, тот видит свою смерть>. Двойник становится вампиром,

мстителем, неприкаянной душой - прообразом смерти субъекта, пре-следующим его

уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек,

потерявший свою тень; эту его тень все вре-мя истолковывали как метафору души,

совести, родной земли и т.д. - неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо

более порази-тельна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою

реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не суще-ствует, мы с

ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело - утратить

свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в

самостоятельную силу, как зеркальное отражение в <Пражском студенте>, то это

козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее

субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых,

которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не

существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившего-ся двойника,

наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье

(<Беспокояще-чуждое> или <Беспокояще-близкое>), - она проявляется в тревоге от

самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по

форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые

близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос,

отражение впадают в состояние разделенности - в силу того что мы приняли в себя

принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую дру-гую эквивалентную

инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов,

отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора,

наподобие античных богов, пре-вращенных христианством в демонов - verteufelt.

Она же их и психологизирует - такова высшая уловка спири-туализма. В самом деле,

предельную форму Verteufelung'a, демоничес-

257

кого извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в

понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от

фантазматического убийства иного существа (близ-кого родственника), связанного с

магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и

т.д. по Фрейду: <Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому

миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб-ными духами,

нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и

основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных

магических сил посторон-ним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью

которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных

возражений реальности. Видимо, все мы в своем индиви-дуальном развитии пережили

фазу, соответствующую этому анимиз-му первобытных народов, никто из нас не

миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам

сегодня кажется <жутким>, затрагивает эти остатки анимистической душевной

деятельности или побуждает их к проявлению> ()1.

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную ин-станцию, наш собственный

потусторонний мир - всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых2,

первобытный анимизм или психизм - мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям,

чтобы затем интегрировать их у себя как <архаические пережитки>. Фрейд сам не

знал, как удачно выразился, говоря о <нарциссической пере-оценке собственных

душевных процессов>. Но если уж кто и пере-

1 Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. - Прим.

перев.

2 Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: <При-писывая

силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически про-должают как

широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательно-го>. Нет ни

малейшей уверенности, что <данные> бессознательного имеют к этому хоть какое-то

отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти пре-красно объясняются

как угрожающая инстанция неприкаянных сил - с того мо-мента, когда эти силы

выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, <мертвый

мстит за себя>. Но во враждебном двойнике или мерт-веце воплощается просто

неудача попыток группы сохранить свою технику симво-лического обмена, попыток

путем соответствующего ритуала вобрать в себя <при-роду>, ускользающую от нее

вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции - каковая,

впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме

преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном

капитале). Это не имеет ничего обще-го с какой-либо проекцией <сверх-я> или с

каким-либо бессознательным механиз-мом, восходящим к глубинным родовым корням...

258

оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша

психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процес-сов, вместе со

своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть

психологического дискурса над любыми символи-ческими практиками (включая как

более явные практики дикарей - смерть, двойничество, магию, - так и наши

нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же

порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символи-ческими

возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт

редукции. Поскольку мы живем в режиме бес-сознательного (только в самом ли деле

это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в

нем участву-ющий, - вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе

распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях - просто

истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок

психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении

всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое

рас-пространяется даже и на будущее: если бессознательное - это наш современный

миф, а психоанализ - его пророк, то его милленаристской ересью оказывается

освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-пре-жнему является

идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на ме-сто позитивных объекта и

субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего

от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите

западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои <топики> (ад/небеса -

субъект/ природа - сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту

остается лишь мечтать об утраченной непрерывности1. Ей никогда не достигнуть

утопии - то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам

дисконтинуальности и вытеснения, идеи ду-ального порядка, порядка обратимости,

символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем,

смерть, собствен-ное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него

про-

1 В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть

искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым вос-кресением

утраченного объекта, объекта <а>, который погребен психоанализом в самом сердце

своей теории, - того реального, которое никогда не будет найдено и которое

позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект

<а> представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало

психоанализа.

259

странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не

прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального

(загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного

объекта), а есть одна лишь непос-редственная, без всяких фантазмов, актуализация

взаимных символи-ческих обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду

всеоб-щего слияния - одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния.

Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдель-ного или

бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

<Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж

давно, приучили себя к этой мысли>.

Ванегем

.

Ницше

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с

тех пор, как началась социальная дискри-минация мертвых. Институт смерти, равно

как и институты загроб-ной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания

политического ра-ционализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой

воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезнове-ние загробной

жизни в ее религиозном понимании - это еще более позднее завоевание

государственного политического рационализма Когда загробное послежитие

ликвидируется прогрессом <материали-стического> разума, то это просто значит,

что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как

объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее

церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом

потустороннего мира, а на воображаемом земной жиз-ни. Опорой ему служит

секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из

этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и

государство заведу-ет мертвым телом социума.

261

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и

земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво

следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти.

Церковь живет отсрочен-ной вечностью (так же как государство - отсроченным

обществен-ным состоянием, а революционные партии - отсроченной революци-ей: все

они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было не-легко. Все раннее

христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило

надеждой на второе пришествие Хрис-та, императивом немедленного осуществления

Царства Божьего (ср. Мюльман, <Революционные мессианизмы>). Первоначально толпы

христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям пред-полагалось

разрешить смерть коллективной волей к немедленной веч-ности. Того же принципа

придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь

они толковали земной мир как агонистическую двойственность - уже на этом свете -

доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно,

как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного

бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и

еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизс-кого и Иоахима Флорского, чья

доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна

установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары

слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и

тела, имманентному спасению через коллективную веру - а это зна-чило насмешку

над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви

приходилось ломать первоначальную религиоз-ную общину, потому что та имела

тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из

пронизывающих ее взаимно-интен-сивных отношений. Вопреки абстрактной

универсальности Бога и церк-ви эти секты и общины практиковали <самоуправление>

спасением, зак-лючавшееся в символическом превознесении группы и порой

выливав-шееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при

условии непрестанной ликвидации такого символического импера-тива; и при том же

самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая

экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь на-саждает политическую

экономию индивидуального спасения. Снача-ла - через веру (которая, однако,

становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным

переживанием), а затем - через накопление деяний и заслуг, то есть через

экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные

уравнения.

262

Именно тогда - как всегда, при возникновении процесса накопле-ния1 - на

горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится

по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок.

Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и

смерти именно благо-даря своей универсальности, предполагающей разрушение

архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической

универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выраже-ние в XVI веке -

благодаря Контрреформации, обсессивным кладби-щенским игрищам барокко, а

особенно благодаря протестантизму, ко-торый своей индивидуализацией

человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных

церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла

и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть - этика накопления и

материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль,

которое обычно называют <духом капи-тализма> (Макс Вебер, <Протестантская

этика>); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская

аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель

осталась прежней - защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти

оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не

была запрятана в индивиду-альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже

и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный

празд-ник - Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилла-ны - все

становились равны перед лицом смерти, бросая вызов нера-венству рода, богатства

и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как

коллективного слова. В даль-нейшем, как известно, идея смерти сделалась

<правой>, индивидуаль-но-трагической идеей2, <реакционной> по отношению к

социально-бунтарским и революционным движениям.

1 Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука

нагромождает мертвое на мертвое.

2 Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистичес-кая идея

смерти - аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с

представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в куль-туре, чьи

коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля -

в гуманистической резиньяции провинциального помещика и без-надежной

христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуа-зии,

возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная

интериоризация страха смерти.

263

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она

рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалип-сиса и с

гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с

фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен - конечно,

не с такой <символичес-кой эффективностью>, как у первобытных людей, по хотя бы

как кол-лективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами

ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удоволь-ствие. Его

исчезновение из воображаемого - просто знак его психо-логической интериоризации,

когда смерть из скелета с косой превра-щается в страх смерти. На почве такого

психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более

изощренные и более <научные>.

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного

Разума и нарождающейся системы поли-тической экономии смерть перестает с кем бы

то ни было разделять-ся. С ней происходит то же, что с материальными благами,

которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между

неразделимо связанными партнерами (участники обмена - это всегда так или иначе

община или клан) и все больше и больше - под знаком всеобщего эквивалента. При

капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего

эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти - и это

не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность - это и есть смерть.

С этого момента основным рациональным двигателем полити-ческой экономии

становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления.

Путем накопления ценностей, и преж-де всего времени как ценности, когда смерть

Blog

Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр род в 1929 г