Л. И. Горбунова, Г. С. Келлер культурология часть I человек – общество культура

Вид материала

Учебное пособие

Содержание О человеке Понятие индивидуальности О назначении человека Письмо о гуманизме Положение человека в космосе Конец нового времени Бунтующий человек Мужское и женское Жизненный рубеж Жизнь и смерть Наука как призвание и профессия Культурный кризис Апофеоз беспочвенности По ту сторону добра и зла О том, что такое человек Об интеллигенции Интеллигенция и революция Россия и европа О христианстве Закат европы ... Полное содержание

Подобный материал:

• Культурология методические указания к самостоятельной работе для студентов всех специальностей, 1600.86kb.
• Рабочая программа дисциплины (модуля ) Культурология, 1136.45kb.
• Рабочая программа по курсу "Культурология" Для государственный университетов, 81.74kb.
• -, 516.87kb.
• В. П. Казначеев д м. н., академик рамн, президент зсо мса, 3704.26kb.
• Рабочий план учителя на 2008/2009 учебный год. Kinnitan, 556.52kb.
• Рабочий план учителя на 2009/2010 учебный год. Kinnitan, 483.38kb.
• Методические рекомендации и планы семинарских занятий раскрывают содержание элективного, 484.84kb.
• Программа вступительного испытания по обществознанию Общество, 43.1kb.
• Программа вступительного испытания по предмету культурология для поступающих на основные, 243.54kb.

О ЧЕЛОВЕКЕ


А. Шопенгауэр

ЧТО ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ ЧЕЛОВЕК¹


<...> То, что мы имеем в себе – наша личность, и подлин­ная ценность ее является единственным непосредственным фак­тором нашего счастья и довольства; все остальные факторы вли­яют лишь косвенно, и действие их может быть парализовано, тогда как личность проявляет свое влияние всегда. Потому-то зависть к личным достоинствам – самая непримиримая и скры­вается особенно тщательно. Лишь свойства сознания пребывают неизменными и непреложными, только индивидуальность дей­ствует постоянно, непрерывно, более или менее сильно в раз­личные моменты, тогда как все остальное проявляет свое влия­ние временами, случайно, и к тому же само подвержено изме­нениям и гибели; Аристотель справедливо замечает: «вечна природа, но не вещи» (Eht. Eud. VII, 2). Вот почему мы перено­сим свалившееся на нас извне несчастье с большей покорностью, чем происшедшее по нашей вине: судьба может измениться, личные же наши свойства никогда <...>


Ю. Хабермас

ПОНЯТИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ¹


<...> Я разверну это понятие индивидуальности в трех ас­пектах. Во-первых, я вкратце напомню о трудностях, с которы­ми сталкивались все, кто пытался объяснить значение термина «индивидуальное» в рамках метафизической мысли, от Платона до Гегеля. Отчетливо выраженный в религиозных традициях ак­цент на «индивидуальности» должным образом не учитывался, и термин в этом смысле не включался в язык философии вплоть до конца XVIII столетия. Во-вторых, ссылаясь на Руссо, я буду защищать тезис о том, что смысл «индивидуальности» можно полностью сохранить лишь в том случае, если мы оставим его для его перформативного употребления, отличая от дескриптив­ного смысла «единичности» (singularity) <...>

<...> В языке философии «индивидуальное» – перевод гре­ческого термина atomo и означает с логической точки зрения объект, о котором что-то может быть сказано; говоря онтоло­гически, это единичная сущность. Основной смысл выражения «индивидуальность» – не что-то атомарное или неделимое, но скорее единичность и своеобразие того, что существует в един­ственном числе. В этом смысле мы называем любой объект «индивидуальностью», если он может быть отобран и признан, т.е. идентифицирован среди множества всех возможных объек­тов <...>

<...> Смысл «индивидуальности» следует объяснять с по­мощью этического самопонимания первых лиц по отношению ко вторым лицам. Только та личность, которая знает, что она есть и чем желает быть – vis-a-vis к себе самой и другим, может обладать понятием индивидуальности, указывающим вы­ход за пределы просто единичности. Эта концепция самости личности, порождающая идентичность, не имеет дескриптивно­го смысла; она имеет смысл лишь гарантии, и поэтому адресат полностью схватывает этот смысл, как только он узнает, что другая личность ручается за свою способность-быть-самой-собой. Это, в свою очередь, проявляется в ходе и в непрерывно­сти более или менее сознательно устраиваемой жизни <...>


Н. О. Бердяев

О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА¹


<...> Проблема человека есть основная проблема филосо­фии. Еще греки поняли, что человек может начать философ­ствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для че­ловека скрыта в человеке. В познании бытия человека есть со­всем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключены цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гно­сеологическое, но и антропологическое значение... Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перера­стать. Самый факт существования человека есть разрыв в при­родном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное пре­одолевать себя, человек есть существо противоречивое и пара­доксальное, совмещающее в себе полярные противоположнос­ти... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от при­родной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вно­сит в нее принципиально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная но­визна в природе <...>

Научно наиболее сильно определение человека, как созда­теля орудий (Homo faber). Орудие, продолжающее человечес­кую руку, выделило человека из природы. Идеализм определя­ет человека как носителя разума и ценностей логических, эти­ческих и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природ­ный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и иде­альные ценности оказываются в человеке началами сверхчело­веческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человека? Че­ловек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специ­фически человеческое. Пусть человек есть разумное живот­ное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то дру­гой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для ко­торого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимо­го и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует.

Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовав­шееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволю­ционного учения вообще. Верным остается то, что человечес­кая природа динамична и изменчива. Но динамизм человечес­кой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что чело­век есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принуж­ден почитать, как божество. Наконец, современная пси­хопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное суще­ство, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт поло­вой и инстинкт власти подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюциониз­ма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные суще­ственные черты – человек есть существо, носящее в себе ра­зум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бес­сознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только биб-лейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейс­кая антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека <...>


М. Хайдеггер

ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ¹


<...> В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Об­щественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» соответственно обеспечивается «природа» чело­века, то есть совокупность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие). Хри­стианин усматривает человечность человека, его humanitas, в свете его отношения к божеству, Deitas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-платоническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была проду­мана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Чело­вечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варвар­скому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут – римля­нин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». Греки – это греки позднего эллинизма, чья образо­ванность преподавалась в философских школах. Она охватывает «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римля­нина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встре­чаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специ­фически римским явлением, возникшим от встречи римского ла­тинства с образованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пай-дейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его по­зднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса – тоже противоположность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь – это мнимое варварство готической схоластики Сред­невековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium humanitatis, неким определенным образом обращаю­щееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецко­му гуманизму 18 века, носители которого – Винкельман, Гете и Шиллер. Гельдерлин, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого суще­ства самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабочен­ность тем, чтобы человек освободился для собственной чело­вечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Марк­са не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку соглас­но его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) чело­века и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне како­го-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом <...>


М. Шелер

ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В КОСМОСЕ¹


<...> Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выгля­дел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительно малую область живот­ного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, ког­да, вместе с Линнеем, человека называют «вершиной ряда по­звоночных млекопитающих» – что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия, – ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совер­шенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоноч­ника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово «чело­век» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое сло­во человеческого языка, обладающее аналогичной двусмыслен­ностью. А именно слово «человек» должно означать совокуп­ность вещей, предельно противоположную понятию «животно­го вообще» <...>

<...> Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и из­бирательная способность произвольно возросли до бесконеч­ности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную сту­пень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням,– чувственному порыву, ин­стинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадле­жащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внут­ренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть прин­цип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой являет­ся и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения это­го X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключа­ет в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание пер­вофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, раскаяние, по­читание и т.д., – слово «дух». Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» цен­тров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, на­зываются также «душевными» центрами <...>

<...> Таким образом, человек есть то живое существо, ко­торое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных вле­чений, отказывая им в питании образами восприятия и представ­лениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугает­ся и бежит, человек – это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительно­сти. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек – это веч­ный «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum, никогда не успо­каивающийся на окружающей действительности, всегда стремя­щийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «ок­ружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сто­рону принципа удовольствия» усматривает в человеке «вытесни­теля влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энер­гию своих влечений в духовную деятельность <...>


Р. Гвардини

КОНЕЦ НОВОГО ВРЕМЕНИ¹


<...> Субъективность проявляется прежде всего как «лич­ность» (Personlichkeit), как образ человека, развивающегося на основе собственных дарований и собственной инициативы. Как и природа, личность есть нечто первичное, далее не подлежащее обсуждению. Личность, и в особенности великая личность, дол­жна быть понята из нее самой, и свои действия она оправдывает собственной изначальностью. Этические нормы оказываются рядом с ней относительными. Этот критерий, открытый на при­мере незаурядного человека, переносится затем на человека вообще, и этос объективно доброго и истинного вытесняется «подлинностью» и «цельностью».

Если понятие личности исходит из оригинальности живого индивидуального бытия, то формальным выражением представ­ления о личности будет понятие «субъект». Субъект – носитель значимых действий, а также единство определяющих эту значи­мость категорий. Свое предельно четкое определение субъект получил благодаря кантовской философии. Для нее субъект – логический, этический, эстетический – есть то Первое, дальше чего мышление не может проникнуть. Субъект автономен, са­мостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни

<...> Простейшее обоснование необходимости и смысла культуры заключается том, что она дает безопасность. Именно таково было ощущение древнего человека, окруженного непо­нятной и непокоренной природой. Для него культура означала все то, что оттесняло надвигавшиеся на него силы и делало жизнь возможной. Постепенно безопасность росла, природа переста­ла быть чем-то чуждым и угрожающим, превратившись в неис­сякаемый источник благ и вечно действенных сил обновления, источник полноты и изначальности, каким видело ее новое вре­мя. Но затем соотношение еще раз перевернулось: в ходе ис­тории человек снова вступил в опасную зону, но на этот раз опасность возникла из тех самых человеческих усилий, которые отвратили ее в первый раз – то есть изнутри самой культуры.

Она происходит не из отдельных трудностей, с которыми еще не справились наука и техника, ее источник – то, что состав­ляет необходимый компонент всякого человеческого деяния, даже самого духовного, а именно власть. Иметь власть – зна­чит быть хозяином данной вещи. Власть позволяет нам обезвре­дить все действия подвластного нам сущего, направленные про­тив нашей жизни, или использовать их для удовлетворения тре­бований этой жизни. В значительной мере это уже совершилось; человек распоряжается уже почти всеми непосредственными воздействиями природы. Не распоряжается он опосредованны­ми действиями, например самим «распоряжением». У него есть власть над вещами, но нет или, скажем более обнадеживающе, пока еще нет власти над своей властью.

Человек свободен и может использовать свою власть как хочет. Именно поэтому он может использовать ее неправильно; неправильно, то есть ко злу и разрушению. Что гарантирует правильное использование? – Ничего. Нет никакой гарантии, что свобода сделает правильный выбор. Имеется только вероятность того, что добрая воля превратится в склад души, в позицию, в характер. Но, как мы уже видели, беспристрастный взгляд при­нужден констатировать отсутствие такого характера, который сделал бы правильное распоряжение властью вероятным. Чело­век нового времени не подготовлен к чудовищному взлету сво­ей власти. Не существует еще продуманной и действенной этики пользования властью; тем более не существует и соответствую­щего ей воспитания – ни для элиты, ни для всех. Тем временем принципиальная опасность, заложенная в самой свободе, приня­ла особо угрожающую форму. Наука и техника научились ис­пользовать энергию природы и самого человека в таких масшта­бах, что размеров возможных внезапных катастроф и постепен­ных разрушений попросту нельзя предугадать. С полным правом можно сказать, что сейчас начинается новый этап истории. От­ныне и навсегда человек будет жить бок о бок с постоянно ра­стущей и угрожающей всему его бытию опасностью.

Добавьте к этому описанное выше усыпляющее представле­ние о надежной и гарантирующей безопасность культуре, и вы увидите, как мало подготовлено сегодняшнее человечество к тому, чтобы справиться с наследием всей завоеванной до сих пор власти. Каждый миг ситуация грозит стать неуправляемой, и не только для пассивных ее элементов, но и для активных, и даже в первую очередь как раз для них – завоевателей, орга­низаторов, вождей. Первый чудовищный пример этого мы пе­режили за два прошедших десятилетия. Но непохоже на то, что­бы это действительно было понято и достаточно многими людь­ми. Вновь и вновь создается впечатление, что сила остается в конечном счете единственным средством решения стремитель­но растущих проблем. Но это означает, что неправильное ис­пользование власти становится нормой.

Центральная проблема, вокруг которой будет сосредото­чена работа грядущей культуры, от решения которой будет за­висеть все: не только благосостояние или нужда, но просто жизнь или смерть,– это власть. Не наращивание ее – она растет сама собой, но ее укрощение и правильное ею распоряжение.

Дикость в ее первой форме побеждена: окружающая при­рода подчиняется нам. Но она вновь появляется внутри самой культуры, и стихия ее – то же самое, что победило первона­чальную дикость: сама власть.

В этой новой дикости открываются старые пропасти перво­бытных времен. Все поглощающие и удушающие на своем пути джунгли стремительно разрастаются. Все чудища пустынь, все ужасы тьмы снова вокруг нас. Человек вновь стоит лицом к лицу с хаосом; и это тем страшнее, что большинство ничего не заме­чает: ведь повсюду машины работают, учреждения функциони­руют, научно образованные люди говорят без умолку.

Может быть, все сказанное поможет понять, почему мы не прочь были воспользоваться термином «некультурная культу­ра». Если все то, что окружало человека и в чем жил человек предшествовавших столетий, была культура, тогда то, с чем мы имеем дело сегодня, есть безусловно нечто иное. Оно занима­ет другое экзистенциальное пространство, от него зависит жизнь или гибель человечества и всего живого на земле, и по характе­ру оно мало напоминает то, что мы звали культурой <...>

А. Камю

БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК¹


<...> Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит «нет». Но, отказываясь, он не отрекается; это также человек, который изначально говорит «да». Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду непри­емлемой. Каково содержание этого «нет»?

Оно означает, например, «все это слишком затянулось», «это можно, но не больше», «это уже слишком» и еще – «этой границы вы не перейдете». То есть «нет» утверждает существо­вание границы. Та же идея предела содержится в чувстве бунта­ря, что другой «заходит слишком далеко», что он распространя­ет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограничивающее его. Таким образом, бунтарс­кий порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемлемого вмешательства и на смутную уверенность в соб­ственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что «он впра­ве...». Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то ка­ким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовавшийся раб одновременно говорит «да» и «нет». Он утверждает не толь­ко существование границы, но и все то, что предполагает и хо­чет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то «стоящее», чего надо остерегаться. В какой-то мере он противопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры.

Всякий бунт предполагает не только отвращение к незакон­ному вторжению, но и целостное мгновенное приятие челове­ком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придерживается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение неспра­ведливым, но принимал его, несмотря на отчаяние. Молчать – значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не жела­ешь, а в некоторых случаях это действительно означает ничего не желать. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вооб­ще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетель­ствует молчание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит «нет», он желает и судит. Бунтарь производит этимо­логический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже про­тивостоит хозяину. Он противопоставляет желательное нежела­тельному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бун­тарский порыв подспудно предполагает ценность. Но идет ли действительно речь о ценности?

Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осеняю­щее понимание того, что в человеке есть нечто, с чем он мо­жет, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентификация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все репрессии, предшествовавшие бунту. Он даже часто без­различно воспринимал приказы более возмутительные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпелив, быть может, внутрен­не и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осознавал своих прав. Потеряв терпе­ние, он распространяет свое нетерпение на все, с чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот мо­мент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он отвергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы с ним обращались, как с равным. То, что было изначально непримиримым сопротивлением человека, захватывает его в целом; он идентифицируется с сопро­тивлением и сводится к нему. Он ставит ту часть себя, к которой требовал уважения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него высшим благом. Мирившийся с компромиссом раб вдруг («раз уж на то пошло...») выбирает Все или Ничего. Сознание рождается вместе с бунтом?


МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ


А. Шопенгауэр

ЧТО ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ ЧЕЛОВЕК¹


<...> Женская честь несравненно важнее мужской, так как в жизни женщины половые отношения играют главную роль. Жен­ская честь заключается во всеобщем мнении, что девушка не принадлежала ни одному мужчине, и что замужняя женщина отдавалась лишь своему мужу. Важность этого мнения обуслов­ливается следующим. Женский пол требует и ждет от мужско­го всего, чего он желает и в чем он нуждается; мужчины же требуют от женщин прежде всего и непосредственно лишь од­ного. Следовательно, надлежит устроить так, чтобы мужской пол мог получать от женского это одно не иначе, как взять на себя заботы обо всем и, в частности, о рождающихся детях; на этом порядке покоится все благосостояние женского пола. Что­бы провести его в жизнь, все женщины должны соединиться, развить в себе прочный «esprit de corps». Тогда они, как одно целое, сплоченной массой выступают против мужчин, владеющих, благодаря природному превосходству физической и духовной силы, всеми земными благами,– как против общего врага, ко­торого следует победить, покорить и этой победой забрать зем­ные блага в свои руки. Ввиду этой цели первая заповедь женс­кой чести заключается в том, чтобы не вступать во внебрачное сожительство с мужчинами, дабы каждый мужчина вынуждался к браку, как к капитуляции; этим весь женский пол был бы обес­печен. Этой цели можно вполне достигнуть лишь при строгом соблюдении приведенной заповеди; и женский пол поэтому с истинным «esprit de corps» блюдет за неуклонным соблюдением ее всеми его членами. На этом основании каждая девушка, из­менившая своему полу путем внебрачного сожительства, из­гоняется из женской среды – ибо, если бы ее образ действий стал всеобщим, пострадало бы благосостояние всего женского попа, – и считается обесчещенной; – она потеряла честь. Ни одна женщина не должна знаться с ней; ее избегают, как зачум­ленной. Та же участь ждет изменившую мужу жену, ибо она нарушила заключенное с ним условие, и этот пример ее отпуг­нет других мужчин от совершения брачной сделки, на которой, как сказано, зиждется благосостояние всего женского пола. Сверх того за грубое нарушение данного слова, за обман, она теряет вместе с половой честью честь гражданскую. Поэтому говорят иногда снисходительным тоном: «падшая девушка», но не сожалеют о «падшей женщине»; соблазнитель может же­нитьбой восстановить честь девушки, но ни развод, ни брак с любовником не возвратят чести изменившей жене.

Убедившись из сказанного, что подоплекой женской чести является не что иное, как спасительный, даже неизбежный, хо­рошо рассчитанный и опирающийся на прямую выгоду «esprit de corps», можно признать огромную важность этой чести в жизни женщины и ее крупную относительную ценность, но никак нельзя приписать ей абсолютной ценности, поставить ее выше жизни и ее целей или считать, что ради нее должно жертвовать жизнью. Не следует поэтому аплодировать вырождающимся в трагичес­кие фарсы экзальтированным поступкам Лукреции и Виргиния. Конец Эмилии Галотти настолько возмутителен, что с представ­ления уходишь в отвратительнейшем настроении. И наоборот, вопреки всем принципам половой чести нельзя не симпатизировать Клерхен из «Эгмонта». Доводить до последней крайности веле­ния женской чести – это значит за средствами терять из виду саму цель; этим половой чести придается абсолютная ценность, тогда как она, как и всякая честь, имеет лишь ценность относи­тельную, скорее даже условную: стоит прочесть Томазиуса «De concubinatu», чтобы увидеть, что в большинстве стран и эпох до реформации Лютера конкубинат был дозволенным, санкционированным законом институтом, при котором конкубина продол­жала считаться честной; нечего и говорить о Милите Вавилонс­кой (Herodot, 1, 199).

Иногда общественный строй делает невозможным соблюде­ние формальной, официальной стороны брака, в особенности в католических странах, где нет развода; больше всего приходится считаться с этим правителям, которые, на мой взгляд, поступают нравственнее, обзаводясь любовницей, чем вступая в морганати­ческий брак; ибо потомство от этого брака, в случае вымирания законной линии, может выступить претендентом на престол; по­этому такой брак делает возможной, хотя и в отдаленном буду­щем, междуусобную войну. Помимо того, брак морганатический, т.е. заключенный наперекор всем внешним условиям, является в конце концов концессией, дарованной женщинам и попам, – двум классам, которым надо остерегаться предоставлять что бы то ни было. Нельзя забывать, что каждый может свободно выбирать себе жену, кроме одного только, лишенного этого естественного права: этот бедняга – правитель страны. Его рука принадлежит стране, и он, предлагая ее, должен руководствоваться государ­ственной пользой – благом страны. Но ведь он человек и хочет хоть в чем-нибудь следовать влечению своего сердца. Поэтому несправедливо, неблагодарно и низко запрещать правителю иметь любовницу или упрекать его за это, пока, разумеется, ей не пре­доставляется влиять на дела правления. Но и сама фаворитка в отношении половой чести стоит совершенно особо, изъята из об­щей нормы: ведь она отдалась мужчине, который ее любит, лю­бим ею, но не может на ней жениться.

Что принцип женской чести не чисто естественного проис­хождения, – об этом свидетельствуют бесчисленные кровавые жертвы, приносимые ему в виде детоубийства и самоубийства матерей. Правда, девушка, вступающая в незаконное сожи­тельство, изменяет этим всему своему полу; но ведь в верности ему она обязалась лишь молчаливым соглашением, а не клят­вой. И так как обычно от этого страдает прежде всего ее соб­ственный интерес, то, следовательно, неразумности в ее по­ступке гораздо больше, чем испорченности.

Половая честь мужчин создалась благодаря женской чести, в силу противоположного «esprit de corps», требующего, чтобы каж­дый, вступивший в столь выгодную для противной стороны сделку – в брак, следил бы отныне за ее нерушимостью, дабы самый дого­вор не потерял бы своей прочности при небрежном к нему отно­шении и дабы мужчины, отдавая все, могли быть уверены в том единственном, что они себе выговаривают – в неразделенном обладании женою. Поэтому мужская честь требует, чтобы муж мстил за измену жены или, по крайней мере, покидал бы ее. Если он, зная об измене, примирится с нею, то общество мужчин по­кроет его позором, который, правда, далеко не так тяжел, как позор, падающий на потерявшую половую честь женщину; это лишь «легкое бесчестье» – ибо у мужчины половые отношения занимают подчиненное место, так как у него много других более важных. Два великих драматурга нового времени избрали, каж­дый по два раза, сюжетом мужскую честь: Шекспир в «Отелло» и «Зимней сказке» и Кальдерой в «EI medico du su Нопоrаа» и «А secreto agravio secreto venganza». Честь эта требует лишь наказа­ния жены, не любовника, место коему имеет «добавочный», фа­культативный характер, чем еще раз подтверждается происхож­дение чести из мужского «esprit de corps» <...>


К. Юнг

ЖИЗНЕННЫЙ РУБЕЖ¹


<...> Мужское и женское начала вместе с их душевными особенностями можно было бы, к примеру, сравнить с опреде­ленным запасом субстанций, которые в первую половину жизни расходуются неодинаково. Мужчина расходует свой большой запас мужской субстанции, и у него остается лишь небольшая сумма женской, которой он и начинает пользоваться. И наобо­рот, женщина теперь пускает в ход не использованный ею ра­нее запас мужественности.

Еще более, чем в физическом отношении, это изменение проявляется в психическом. Как часто, например, бывает, что мужчина в возрасте сорока пяти – пятидесяти лет разоряется, и тогда женщина надевает брюки и открывает лавку, где муж­чина разве что исполняет роль подручного. Существует очень много женщин, у которых социальная ответственность и соци­альное сознание пробуждаются вообще только после сорока лет жизни. В современных деловых кругах, особенно в Амери­ке, Ьгеак down, нервный срыв после сорока лет, – явление достаточно распространенное. Если исследовать такого бедо­лагу более тщательно, то оказывается, что разрушенным явля­ется прежний, мужской, стиль, а то, что остается, представляет собой феминизированного мужчину. И наоборот, в тех же кру­гах встречаются женщины, которые в эти годы обнаруживают необычайную мужественность и твердость разума, оттесняю­щие на задний план сердце и чувство. Очень часто эти измене­ния сопровождаются разного рода супружескими катастрофа­ми; ведь не так уж трудно себе представить, что бывает, когда муж проявляет свои нежные чувства, а жена свой разум <...>


ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ


Л. Толстой

ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ¹


<...> Вопрос, неотделимый от понятия жизни, – не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить; и только начав с этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь реше­нию о том, что есть жизнь.

Ответ на вопрос о том, как надо жить, представляется чело­веку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом... Жить как лучше – вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно <...>

Понятие жизни представляется сначала человеку самым прос­тым и ясным. Прежде всего человеку кажется, что жизнь в нем, в его теле. Я живу в теле, стало быть, жизнь в моем теле. Но как только человек начнет искать эту жизнь в известном месте своего тела, так сейчас и являются затруднения. Ее нет в ногтях и волосах, но и нет в ноге, в руке, которые можно отрезать, нет и в крови, нет и в сердце, нет и в мозгу. А есть везде и нигде нет. И оказывается, что по месту ее жительства найти ее нельзя. Тогда человек ищет ее во времени, и тоже сначала кажется очень просто... Но опять, как станешь искать ее во времени, так сейчас видишь, что и тут дело не просто. Я живу 58 лет, так это выходит по метрическому свидетельству. Но я знаю, что из этих 58 лет я 20 лет спал. Что же я жил или не жил? Потом в утробе матери, у кормилицы был, опять жил я или не жил? Потом из остальных 38 лет большую половину, ходя, спал; тоже не знаю, жил или не жил? Немножко жил, немножко не жил; так что и во времени выходит, везде она и нигде. Тогда невольно приходит вопрос, откуда же взялась эта жизнь, которую я нигде не найду. Тут уж я узнаю... Но оказывается, что и здесь то, что показалось мне так легко, – не только трудно, но и невозможно. Оказывает­ся, что я искал что-то другое, а не свою жизнь. Искать, оказывает­ся, если уже искать ее, то не в пространстве, не во времени, не как следствие и причину, а как что-то такое, что я в себе знаю совсем независимо от пространства, времени и причины. Стало быть, изучать себя? Как же я знаю жизнь в себе?

А вот как. Знаю я прежде всего, что живу я и живу, желая себе хорошего, желаю этого с тех пор, как себя помню, и до сих пор, и желаю этого с утра и до вечера. Все то, что живет вне меня, важно для меня, но только настолько, насколько оно содей­ствует тому, чтобы мне было хорошо. Мир важен для меня толь­ко потому, что он мне доставляет радости. Но вместе с таким знанием моей жизни связывается с ней еще другое. Неразрывно с этой жизнью, которую я чувствую, связано во мне еще знание о том, что кроме меня живет вокруг меня с таким же сознанием своей исключительной жизни целый мир живых существ, что все эти существа живут для своих, чуждых для меня, целей и не знают и не хотят знать моих притязаний на исключительную жизнь и что все эти существа для достижения своих целей всякую минуту гото­вы уничтожить меня. Мало этого, наблюдая уничтожение других, подобных мне существ, знаю еще и то, что мне, этому драгоцен­ному мне, в котором одном мне представляется жизнь, предсто­ит очень скоро неизбежное уничтожение...


М. Вебер

НАУКА КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ¹


<...> Его размышления все более сосредоточивались во­круг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ таков: для культурного человека – нет.

И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь кон­ца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Чело­век умирающий не достигает вершины – эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что жизнь его по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно.

Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, мо­жет «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что все вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда только что-то предва­рительное, неокончательное, а потому для него смерть – со­бытие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая – ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмыс­ленность и самое смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет основное настроение его искусства <...>


КУЛЬТУРНЫЙ КРИЗИС


Й. Хейзинга

HOMO LUDENS¹

<...> Культурный кризис – понятие историческое. Проверяя его историей, сравнивая нынешнюю эпоху с предшествующими, можно придать этому понятию определенную объективную фор­му. Ибо нам известны не только обстоятельства возникновения и развития культурных кризисов прошлого, но также и завершаю­щая стадия, исход этих кризисов. Наше знание о кризисах приоб­ретает еще одно измерение. Порой целая цивилизация обрека­лась на гибель, порой она возрождалась к новой, иной жизни <...>

<...> Можно поставить вопрос: знала ли культура в эти два­дцать столетий иное состояние, кроме кризиса? Не состоит ли вся человеческая история сплошь из риска? Без сомнения, так оно и есть, но это всего лишь прописная жизненная мудрость, годная ко времени для мировоззренческих декламаций. Для ис­торического же суждения можно с тем же успехом найти со­вершенно определенные периоды, которые отличает ярко вы­раженный кризисный характер, где исторический процесс нельзя трактовать иначе, как интенсивный культурный поворот. Мы име­ем в виду такие периоды, как переход от Древнего мира к Средневековью, переход от Средних веков к Новому времени, затем от XVIII к XIX веку <...>

<...> Культурологическая мысль становится все более ан­тиномической и амбивалентной. «Антиномическая» должно оз­начать, что мысль как бы парит между двумя противоположно­стями, которые прежде считались взаимоисключающими. «Ам­бивалентная» должно означать, что ввиду относительной равноправности двух противоречащих друг другу мнений оце­ночное суждение колеблется в выборе, как буриданов осел.

Воистину есть все основания говорить о кризисе современного мышления и знания, о кризисе таком фундаментальном и таком остром, что вряд ли можно найти ему подобие в известных нам прошлых периодах духовной жизни <...>


Л. Шестов

АПОФЕОЗ БЕСПОЧВЕННОСТИ¹


...На моралистов нападают за то, что они рекомендуют лю­дям «нравственное утешение». Но, собственно говоря, эти об­винения не совсем справедливы. Моралисты, вероятно, с боль­шей радостью заменили бы свои отвлеченные дары более ре­альными, если бы только могли. Толстой в молодости хотел осчастливить человеческий род и только под старость, убедив­шись, что осчастливить не в его силах, стал проповедовать отре­чение, резиньяцию и т.п. И как он сердится, когда люди не со­глашаются принять его учение! А ведь может быть, что, если бы Толстой, вместо того чтобы выдавать свое учение за решение последних вопросов и за оптимизм, говорил бы о невозможно­сти удовлетворительных ответов и выступал пессимистом, его бы охотнее слушали и меньше возражали. Теперь он раздражает преимущественно тем, что, не умея облегчить ближних, он тре­бует, чтобы ближние считали себя или по крайней мере притво­рялись получившими облегчение, даже осчастливленными им. На это мало кто соглашается: с какой стати добровольно отка­зываться от своих прав? Ведь право браниться и проклинать судьбу, хоть и не бог знает какое большое, но все-таки право...

Ф. Ницше

ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА²


В течение всей самой длительной эпохи человеческой исто­рии – ее называют доисторической – поступок оценивали по его последствиям: о поступке «в себе», о его истоках не рас­суждали, а все было примерно так, как и до сих пор в Китае, где отличия и позор сына отражаются на родителях, – успех и не­успех имел обратную силу и побуждал людей думать о поступ­ках хорошо или дурно. Назовем этот период доморальным пе­риодом в истории человечества: об императиве «Познай себя!» не имели еще понятия. За последние же десять тысячелетий на значительных пространствах земной поверхности шаг за шагом пришли к тому, чтобы о ценности поступка судить не по его последствиям, а по его истокам, – в целом это великое собы­тие, знаменовавшее заметное утончение взгляда и меры, – продолжавшееся неосознанное действие господствующих арис­тократических ценностей, веры в «происхождение», признак периода, который в более узком смысле слова можно назвать моральным, – первый опыт самопознания был осуществлен. Вместо следствия исток – какое обращение всей перспективы! И конечно, произведено оно было после долгой борьбы, после колебаний! Однако, впрочем, вследствие всего случившегося воцарилось новое, роковое суеверие, малодушная узость ин­терпретации – начали интерпретировать исток действия как пред­намеренный в самом точном смысле слова и согласились счи­тать, что ценность поступка гарантируется ценностью намере­ния. Намерение как исключительный источник и предыстория поступка – такое предубеждение сложилось, и под знаком его вплоть до самого последнего времени на земле раздавали мо­ральные хвалы и порицания, судили, а также и философствова­ли... Однако сегодня – не подошли ли мы уже к необходимос­ти решиться на новое обращение, на фундаментальный сдвиг ценностей благодаря новому самоосмыслению и самоуглубле­нию человека, – не стоим ли мы на пороге периода, который негативно можно было бы обозначить как внеморальный? Ведь сегодня по крайней мере среди нас, имморалистов, не утихает подозрение, не заключается ли решительная ценность поступка как раз во всем том, что непреднамеренно в нем, и не относит­ся ли все намеренное в поступке, то, о чем может знать дей­ствующий, что он может «осознавать», лишь к поверхности, к «коже» поступка, – как и всякая кожа, она что-то выдает, но больше скрывает... Короче говоря, мы, полагаем, что намере­ние – это лишь знак и симптом, еще нуждающийся в истолкова­нии, притом знак, который означает слишком разное, а потому сам по себе не значит почти ничего; мы полагаем, что мораль в прежнем смысле слова, мораль преднамеренности, была пред­рассудком, чем-то предварительным и преждевременным, чем-то вроде астрологии и алхимии, что во всяком случае надлежало преодолеть. Преодоление морали, а в известном смысле и ее самоопределение, – пусть так назовется тот длительный, под­спудно совершаемый труд, какой поручен самой тончайшей и правдивейшей совести – но тоже и самой злоковарной совести наших дней, живым пробирным камням души...


Л. Шопенгауэр

О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК¹


Природа постоянно совершенствуется, переходя от механи­ко-химического процесса в неорганическом мире к раститель­ности с ее глухим самоощущением и далее к животному цар­ству, где уже заметны разум и сознание, эти слабые ростки развиваются постепенно дальше, и последним, величайшим уси­лием достигается человек; его интеллект – апогей и цель тво­рений природы, самое совершенное и трудное, что она смогла произвести. Однако в пределах человеческого рода разум пред­ставляет многочисленные и заметные градации и крайне редко достигает высшего развития – действительно высокой интелли­гентности...

...Понимаемая в узком, строгом смысле, она является труд­нейшим и высшим творением природы и вместе с тем самым редким и ценным, что есть на свете.

При такой интеллигентности появляется вполне ясное созна­ние, а следовательно – отчетливое и полное представление о мире. Одаренный ею человек обладает величайшим земным со­кровищем – тем источником наслаждений, по сравнению с ко­торым все другие – ничтожны. Извне ему не требуется ничего, кроме возможности без помех наслаждаться этим даром, хра­нить этот алмаз. Ведь все другие – не духовные – наслажде­ния суть низшего рода; все они сводятся к движениям воль, т.е. к желаниям, надеждам, опасениям, усилиям, – направленным на первый попавшийся объект. Без страданий при этом не обой­тись; в частности, достижение цели обычно вызывает у нас разочарование. Наслаждения духовные приводят лишь к уяснению истины. В царстве разума нет страданий, есть лишь познание. Духовные наслаждения доступны, однако, человеку лишь через посредство, а следовательно, и в границах его собственного разума: «весь имеющийся в мире разум бесполезен для того, у кого его нет». Единственная невыгода, связанная с этим преиму­ществом, это та, что во всей природе восприимчивость к боли повышается параллельно с разумом, а следовательно, здесь достигает высшего предела. Человек с избытком духовных сил живет богатой мыслями жизнью, сплошь оживленной и полной значения. Достойные внимания явления интересуют его, если он имеет время им отдаться; в себе же самом он имеет источник высших наслаждений. Импульс извне дают ему явления природы и зрелище человеческой жизни, а также разнообразнейшие тво­рения выдающихся людей всех эпох и стран. Собственно, только он и может наслаждаться ими, так как лишь для него понятны эти творения и их ценность. Именно для него живут великие люди, к нему лишь они обращаются, тогда как остальные в ка­честве случайных слушателей способны усвоить разве какие-ни­будь клочки мыслей. Правда, этим у интеллигентного человека создается потребность, потребность учиться, видеть, образовы­ваться и размышлять,– а с тем вместе и потребность в досуге. Но, как правильно сказал Вольтер, – «нет истинных удоволь­ствий без истинных потребностей», а потому, благодаря им, ин­теллигентному человеку доступны такие наслаждения, которых не существует для других. Для большинства красота в природе и в искусстве, как бы оно ни окружало себя ею, является тем же, чем гетера – для старика. Богато одаренный человек живет поэтому, наряду со своей личной жизнью, еще второю, а имен­но духовною, постепенно превращающуюся в настоящую его цель, причем личная жизнь становится средством к этой цели, тогда как остальные жизни именно это пошлое, пустое, скучное существование считают целью. Он преимущественно будет за­ботиться о чисто духовной жизни, которая, благодаря постоян­ному развитию мышления и сознания, получит связность и все резче обрисовывающуюся цель и законченность завершающе­гося произведения искусства. От нее печально отличается жизнь чисто практическая, направленная лишь на личное благосостоя­ние, способная развиваться вширь, но не вглубь и служащая целью, тогда как должна быть лишь средством...


А. Ф. Лосев

ОБ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ¹

1. Что не есть интеллигентность. Интеллигентность не есть ни большое накопление знаний, ни владение какой-нибудь про­фессиональной специализацией, ни участие в общекультурном прогрессе, ни просто моральное поведение или художествен­ная способность, ни просто какое-нибудь общественно-истори­ческое происхождение, ни просто принадлежность к некоторой общественно-политической прослойке. Все эти качества и осо­бенности либо являются выражением интеллигентности, но не самой интеллигентностью, либо нейтральны к интеллигентности, либо даже враждебны к ней.
   
2. Интеллигентность и личность. В первую очередь интел­лигентность есть та или иная жизнь личности или, вообще гово­ря, функция личности. Но что такое личность? Личность есть индивидуальный сгусток (узел, связь, структура, система, тож­дество или какая-нибудь единичная закономерность) природных, общественных и исторических отношений. Но интеллигентность не только это, потому что и всякий человек, даже совсем неин­теллигентный, всегда тоже есть какая-нибудь личность, хотя бы и ничтожная.
   
3. Интеллигентность и идеология. Ясно, что интеллигент­ность есть функция личности, возникающая только в связи с той или иной идеологией. Такой термин редко употребляется в ха­рактеристиках того, что такое интеллигентность. Обычно это заменяется употреблением тех или иных частных и более или менее случайных признаков. Говорят, например, что интелли­гентный человек – это умный, начитанный, добрый и вниматель­ный к другим людям, вежливый, услужливый, мыслящий, симпа­тичный, живущий своей особой внутренней жизнью, помогаю­щий людям в их добрых делах и в их бедах, надежный, бескорыстный, духовно благородный, широкий в своих взгля­дах, не эгоист и т.д. Такие характеристики часто бывают пра­вильными и даже существенными, часто же необязательными и случайными. Но самое важное то, что всякая характеристика всегда бывает слишком частной и лишена необходимой здесь обобщенности. А необходимая здесь обобщенность ясно отно­сится уже к сфере идеологии. И опять-таки не к идеологии вооб­ще. Такая общая идеология тоже свойственна всем, и даже не­интеллигентным. И вообще никогда не существует человека без идеологии. Самый ничтожный, самый низкий и узкий, самый да­лекий от последовательного мышления человек не имеет, ко­нечно, какой-нибудь сознательной идеологии, но эту идеологию мы можем за него и вместо него формулировать самым точ­ным образом и всесторонне. Какова же в таком случае идеоло­гия интеллигентности?
   

Делая предельно общий вывод и подводя итог всем частно­стям, необходимо сказать, что интеллигентен тот, кто блюдет интересы общечеловеческого благоденствия. Интеллигент жи­вет и работает в настоящее время так, как в будущем станет жить и работать человек в условиях общечеловеческого благо­денствия. И при этом вовсе не обязательно, чтобы интеллигент сознавал это в подробностях и чтобы вообще это сознавал. В этом смысле интеллигентность почти всегда бессознательна. Наобо­рот, чересчур большая сознательность в этом деле может толь­ко помешать интеллигентности как живому процессу жизни. А в такой интеллигентности есть свои глубины, но совершенно не­обязательно, чтобы интеллигент это понимал. И в такой интелли­гентности есть своя красота; но плох тот интеллигент, который понимает это совершенно точно; и еще хуже тот, кто это свое понимание выражает для других напоказ. Лучше будет сказать, что интеллигент не мыслит свою интеллигентность, но дышит ею, как воздухом. Ведь дышать воздухом не значит же понимать воздух только химически, а дыхание – только физиологически. Идеология интеллигентности возникает сама собой и неизвестно откуда; и действует она, сама не понимая своих действий; и преследует она цели общечеловеческого благоденствия, часто не имея об этом никакого понятия.

4. Интеллигентность и переделывание действительности. Культурную значимость интеллигентности, всегда существующей среди общественно-личных и природных несовершенств, в наи­более общей форме можно обозначить как постоянное и неу­клонное стремление не созерцать, но переделывать действи­тельность. Интеллигентность, возникающая на основе чувства об­щечеловеческого благоденствия, не может не видеть всех несовершенств жизни и не может оставаться к ним равнодуш­ной. Для этого интеллигенту не нужно даже много размышлять. Интеллигентность есть в первую очередь естественное чувство жизненных несовершенств и инстинктивное к ним отвращение. Можно ли после этого допустить, что интеллигент равнодушен к несовершенствам жизни? Нет, здесь не может быть никакого равнодушия. У интеллигента рука сама собой тянется к тому, чтобы вырывать сорную траву в прекрасном саду человеческой жизни. Культура интеллигенции, как того требует само значение термина «культура», включает переделывание действительности в целях достижения и воплощения заветной и тайной мечты каж­дого интеллигента работать ради достижения общечеловеческо­го благоденствия.

5. Интеллигентность и культура. Латинское слово «культу­ра» означает «обработка», «разработка», «переработка», «возделывание». Это значит, что культура никогда не может быть наивной. Она всегда есть сознательная работа духа над своим собственным совершенствованием и над упорядочением всего того, что окружает человека. В этом смысле интеллигент­ность уже перестает быть просто наивной. Интеллигентность наивна только в своей основе; но в своих реально-жизненных функциях она всегда сознательна, предприимчива, предусмот­рительна и, где надо, осторожна, а где надо, решительна. Чело­веческая личность погружена в конкретные природные, обще­ственные и исторические условия. Эти условия часто оказывают­ся благоприятны для личности, но чаще бывают враждебны к ней. Поэтому интеллигентность существует только там, где есть вооруженность против всякого рода природных, общественных и исторических несовершенств. Но для этого необходима дли­тельная подготовка, а для нее – идеологически ознаменован­ный труд.

Быть интеллигентом – значит постоянно и неустанно тру­диться. И притом интеллигентность не есть просто вооружен­ность, но и готовность вступить в бой. А чтобы вступить в бой, надо ориентироваться в общественно-исторической обстановке. Но так как подобная ориентация требует уже критического под­хода к действительности, то интеллигентность свойственна толь­ко такому человеку, который является критически мыслящим общественником. Интеллигент, который не является критически мыслящим общественником, глуп, не умеет проявить свою ин­теллигентность, то есть перестает быть интеллигентом. При этом вступать в бой для интеллигента часто даже и нецелесообразно. Еще надо знать, когда вступать в бой, а когда не вступать. Все эти вопросы интеллигент решает на основе своей общей идео­логической направленности и на основе критического понимания общественно-исторической обстановки. Это и есть культурное дело интеллигентности. Такой культурный труд не есть печаль­ная необходимость, но всегдашняя радость, всегдашняя духов­ная легкость и всегдашний праздник. Для интеллигентного чело­века труд есть праздник вечной молодости и радостного служе­ния общечеловеческому счастью.

6. Интеллигентность и общественно-личный исторический
подвиг. В истории весьма редки и непродолжительны такие периоды, когда можно быть интеллигентом и в то же самое время
быть уверенным в своей полной безопасности. Чаще и продолжительней те периоды, когда интеллигентность заставляет людей заботиться о себе и о своей культуре, когда она вынуждена обстоятельствами заботиться о своем вооружении и о своей защите. Однако еще чаще, еще продолжительней такие периоды, когда наступает необходимость боя. Да и не только в истории как в общей картине человеческого развития. Самый обыкновенный быт, самая мирная с виду обывательская жизнь всегда полны забот и тревог, опасностей и потерь, всегда бурлят неизвестно какими возможностями. Поэтому подлинная интеллигенция вооружена не только ради открытого в полемическом споре обнаружения истины, но и ради необходимости бороться со всякого рода скрытыми несовершенствами жизни.

Но это значит, что подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда есть готовность забывать насущные потребности эгоистического существования; не обязательно бой, но ежеми­нутная готовность к бою и духовная, творческая вооруженность для него. И нет другого слова, которое могло бы более ярко выразить такую сущность интеллигентности, чем слово «подвиг». Интеллигентность – это ежедневное и ежечасное несение под­вига, хотя часто только потенциальное.

7. Интеллигентность и простота. Если подвести итог всему
сказанному, можно наметить такую предварительную форму
интеллигентности.

Интеллигентность есть индивидуальная жизнь, или функция личности, понимаемой как сгусток природно-общественно-исто-рических отношений, идеологически живущей ради целей общечеловеческого благоденствия, не созерцающей, но переде­лывающей несовершенства жизни, что повелительно требует от человека потенциального или актуального подвига для преодо­ления этих несовершенств.

Этот итог звучит слишком сложно. Тут много разных под­робностей, которые возникли на основании попытки не перечис­лять основные признаки интеллигентности, но выбрать из них су­щественные и систематизировать их. Однако это еще далеко не конец. Ведь то, что мы сказали сейчас, есть логический анализ интеллигентности, а не просто сама интеллигентность. Сама ин­теллигентность не знает этих расчленений, сопоставлений, клас­сификаций, обобщений и логически последовательных элемен­тов, необходимых для получения их определенной системы. Это есть анализ интеллигентности. Подобно этому, например, детс­кая психология тоже анализирует разные моменты, из которых складывается душевная жизнь ребенка. Но отсюда не следует, что сам ребенок умеет расчленить эти моменты и тоже занят их систематизированием. Они у него даны сразу, единовременно и нерасчлененно. Поэтому что касается интеллигентности, то ин­теллигентен также вовсе не тот, кто умеет производить тот или иной анализ интеллигентности, пусть даже максимально правиль­ный. Все указанные нами отдельные признаки интеллигентности существуют в ней безо всякой раздельности и расчлененности, существуют как неделимая единичность, как некая духовная про­стота. Подлинный интеллигент всегда прост и незатейлив, всегда общителен и откровенен и не склонен аналитически вдумываться в свою интеллигентность. Интеллигент тот, кто, как сказано, все­гда целесообразно трудится; но он всегда настолько прост ду­шой, что даже не чувствует своего превосходства над людьми неинтеллигентными. В этом смысле интеллигентности нельзя на­учиться, но она требует длительного воспитания и самовоспита­ния. Она не есть философский трактат об интеллигентности; но она есть та культурная атмосфера, которою дышат люди; и она есть простота, которая где-то и когда-то и часто неизвестно почему сама собой возникает в человеке и делает его интелли­гентным.

Вот почему интеллигентность не может получить свое опре­деление от тех частных ее свойств, с которых мы начали свое сообщение. Естественно поэтому возникает проблема уже чис­то воспитательного характера, но как воспитывается интеллигент­ность – это уже предмет совсем другого рассуждения.

8. Об осуществимости интеллигентности. В заключение мне бы хотелось ответить на один вопрос, который возникает у мно­гих при ознакомлении с моей теорией интеллигентности. Гово­рят, что такая интеллигентность чересчур уж высока, чересчур недосягаема и потому практически неосуществима. На это я должен сказать, что для большинства людей учебник диффе­ренциально-интегрального исчисления тоже очень труден, тоже требует больших усилий для усвоения и многих лет учебы в об­ласти элементарной математики. При этом одни усваивают та­кого рода учебник глубоко и даже становятся профессиональ­ными математиками. Другие с успехом применяют математику в астрономии и технике. Третьи усваивают такой учебник с боль­шим трудом – лишь бы сдать этот предмет на экзамене. Нако­нец, четвертые – а их подавляющее большинство – и вовсе не приступают к изучению этой науки. Значит ли это, что специа­лист-математик не имеет права писать свои трудные учебники? Быть интеллигентным в моем смысле слова – это, конечно, нелегко, и тут требуется длинный ряд лет самовоспитания. Но я исхожу из того, что теория интеллигентности должна быть прин­ципиальной, логически последовательной и систематически об­работанной. Не забудьте: математика требует максимально больших усилий для своего усвоения, но зато она абсолютно бесспорна. Теория интеллигентности реальна не в смысле бук­вальной и моментальной осуществимости, но в смысле терпели­вого и неуклонного воспитания <...>

П. Б. Струве

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ¹


Когда интеллигент размышлял о своем долге перед наро­дом, он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале долга идея личной ответственности должна быть адресо­вана не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т.е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения. Аскетизм и подвижничество интеллигенции, пола­гавшей свои силы на служение народу, несмотря на всю свою привлекательность, были, таким образом, лишены принципиаль­ного морального значения и воспитательной силы.

Это обнаружилось с полной ясностью в революции. Интел­лигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспи­тательных задач. А так как народ состоит из людей, движущихся интересами и инстинктами, то, просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалис­тический плод. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в раз-нуздание и деморализацию. Вне идеи воспитания в политике есть только две возможности: деспотизм или охлократия. Предъяв­ляя самые радикальные требования, во имя их призывая народ к действиям, наша радикальная интеллигенция совершенно отри­цала воспитание в политике и ставила на его место возбужде­ние...


Н. Я. Данилевский

РОССИЯ И ЕВРОПА²


Отношение национального к общечеловеческому обыкно­венно представляют себе как противоположность случайного – существенному, тесного и ограниченного – просторному и сво­бодному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надо прорвать, чтобы выйти на свет Божий, как бы ряд обнесенных заборами двориков или клеток, окружающих обширную пло­щадь, на которую можно выйти, лишь разломав перегородки. Общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести себя и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивили-зационный процесс развития народов заключается именно в по­степенном отрешении от случайности и ограниченности нацио­нального для вступления в область существенности и всеобщно­сти общечеловеческого. Так, и заслуга Петра Великого состояла именно в том, что он вывел нас из плена национальной ограни­ченности и ввел в свободу часть человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось у нас в тридцатых и сороковых годах, до литературного погрома 1848 года. Глав­ными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский; последователями – так называемые западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами – «Отечественные записки» и «Современник»; источниками – гер­манская философия и французский социализм; единственными противниками – малочисленные славянофилы, стоявшие особ­няком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое на­правление было очень понятно. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же было не стать на эту чу­жую точку зрения людям, черпавшим поневоле все образова­ние из чужого источника? Нужны были смелость, независимость и прозорливость мысли в более, нежели [в] обыкновенной сте­пени, чтобы под бедным, нищенским покровом России и сла­вянства видеть скрытые самобытные сокровища, – чтобы ска­зать России:

Былое в сердце воскреси, И в нем сокрытого глубоко Ты духа жизни попроси!

Под общечеловеческим же разумели то, что так широко развивалось на Западе в противоположность узконационально­му русскому, т.е. германо-романское, или европейское. К сме­шению этого европейского с общечеловеческим могло быть два повода. Во-первых, общечеловеческим считалось не немец­кое или французское (об английском уже не говорим), – то и другое были также запечатлены характером узконационально­го, – а нечто, прорвавшее национальную ограниченность и яв­лявшееся общеевропейским. Следовательно, обобщение уже началось, и ему следовало только продолжаться, чтобы делать­ся общечеловеческим. Мало того, оно уже было таковым в сущности, и ему не доставало только внешнего повсеместного распространения, которое должно было совершиться посред­ством пароходов, железных дорог, телеграфов, прессы, сво­бодной торговли и т.п. Здесь не принималось во внимание того, что Франция, Англия, Германия были только единицами полити­ческими, а культурной единицей всегда была Европа в целом, что, следовательно, никакого прорвания национальной ограни­ценности не было и быть не могло, что германо-романская ци­вилизация как была всегда принадлежностью всего племени, так и осталась ею. Во-вторых, – и это главное – казалось, что европейская цивилизация в последних результатах своего раз­вития (в германской философии и французском социализме, начавшемся с Декларации des droits de I'homme) порвала пос­ледние путы национального, даже высоко-европейски-националь­ного, и, как в научной теории, так и в общественной практике, ни с чем не хотела больше иметь дела, как с наиобщечеловечнейшим!


О ХРИСТИАНСТВЕ

Р. Гвардини

КОНЕЦ НОВОГО ВРЕМЕНИ¹


<...> На протяжении более чем тысячелетия церковно-христианское учение было мерилом истинного и ложного, правиль­ного и неправильного; с разложением средневековья на пере­дний план выступает чисто светская система ценностей. Возника­ет новая, враждебная христианскому Откровению или, во всяком случае, безразличная к нему ориентация, и отныне она опреде­ляет развитие культуры. К тому же старое в борьбе с новым допускает такие промахи, что подчас начинает восприниматься как враг всякой духовности.

Так христианская вера все больше оттесняется на оборони­тельные позиции. Целый ряд догматов оказывается вдруг в кон­фликте с действительными или предполагаемыми результатами философии и науки – вспомните, например, о чуде, о сотворе­нии мира, о том, что Бог правит миром; возникает, как литера­турный жанр и как духовная позиция, апологетика нового вре­мени. Прежде Откровение и вера составляли основу и атмос­феру человеческого бытия; теперь должны доказывать свои притязания на истинность. Даже там, где вера устояла, она те­ряет свою спокойную несомненность. Она находится в постоян­ном напряжении, подчеркивает и акцентирует себя. Она уже не в послушном ей мире, а в чуждом и даже враждебном. Особая религиозная проблематика возникает в связи с тем, что конеч­ный мир становится бесконечным. Точнее говоря: Бог теряет свое место, а с ним теряет его и человек. Прежде Бог был в вышине, в Эмпирее, на «небесах». В этом слове и по сей день анемический смысл неотделим от религиозного. Но как быть, если нет больше никакой «вышины», верха? Можно было бы возразить: это-де материалистический ход мысли; ведь Бог –дух и не нуждается ни в каком месте. Но это верно лишь абст­рактно; для конкретной религиозной жизни Бог имеет свое ме­сто – именно там помещает его библейское «Слава в вышних Богу». Вышина небес – вот непосредственное космологичес­кое выражение Божьего господства и исполнения человеческо­го бытия в Боге. Но если над миром нет больше этой «вышины», ибо мир не имеет больше очертаний? «Где» тогда Бог?

Противоположность Божьему величию и человеческому бла­женству, место злобы и оставленности также имело раньше свое непосредственное космологическое выражение. Оно находилось в наибольшем удалении от Эмпирея, в глубине Земли – там же, где античный человек помещал подземный мир, Гадес. Но если внутренность Земли – это сплошная материя, то ничего подобного там быть не может; где же тогда место отчаяния?

О. Шпенглер

ЗАКАТ ЕВРОПЫ¹


<...> Единственная в своем роде особенность, благодаря которой христианство поднялось над прочими религиями этой богатой архаики, – образ Иисуса. Среди всех великих творений этих лет не было ничего, что можно было бы поставить рядом с ним. Для того, кто тогда читал историю его гибели и слушал о том, как она незадолго до того произошла – последнее ше­ствие в Иерусалим, наполненная страхом последняя вечеря, час отчаяния в Гефсиманском саду и крестная смерть, – для того все легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осири­са должны были показаться пустыми и плоскими.

Здесь нет философии. Его изречения – это слова ребенка, окруженного чуждым, дряхлым и больным миром. Никаких социальных размышлений, никаких проблем, никакого умство­вания. Как тихий остров блаженных, покоится жизнь этих рыба­ков и ремесленников с Геннисаретского озера среди эпохи ве­ликого Тиберия, вдали от всяческой мировой истории, без ма­лейшего представления о жизненной реальности, в то время как вокруг сияют эллинистические города со своими храмами и те­атрами, с утонченным западным обществом и с шумливыми развлечениями черни, с римскими когортами и греческой фи­лософией. Когда его друзья и спутники состарились, а брат распятого возглавлял кружок в Иерусалиме, из рассказов и из­речений, которые ходили из уст в уста по маленьким общинам, собрался живой образ столь потрясающей одухотворенности, что он породил собственную форму изображения, не имев­шую образцов ни в античной, ни в арабской культуре: Еванге­лие <...>

<...> Религия есть всецело метафизика, потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельства чувств высветляют только передний план; религия есть жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где недостает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы ве­рить в него, там подлинная религия перестает существовать. Царство Мое не от мира сего – только тот, кто способен из­мерить всю весомость этого постижения, способен понять его глубочайшие высказывания. Лишь поздние, городские времена, уже неспособные заглядывать в такие бездны, переносят оста­ток религиозности на мир внешней жизни и заменяют религию гуманными чувствами и настроениями, метафизику – мораль­ной проповедью и социальной этикой. В Иисусе мы видим как раз противоположность этому. «Отдайте Кесарево Кесарю» – это значит: подчиняйтесь властям мира фактов, терпите и не спрашивайте, «справедливы» ли эти силы. Существенно только спасение души <...>


О БУДДИЗМЕ

Ф. Ницше

АНТИХРИСТИАНИН¹

<...> Христианское понятие бога – он бог больных, бог-паук, бог-дух – одно из самых порченых, до каких только до­живали на Земле; вероятно, оно само служит показателем са­мого низкого уровня, до какого постепенно деградирует тип бога. Выродившись, бог стал противоречием – возражением жизни вместо ее преображения, вместо вечного Да, сказанного ей! В боге – и провозглашена вражда жизни, природе, воле к жизни! Бог – формула клеветы на «посюсторонность», форму­ла лжи о «потусторонности»! В боге Ничто обожествлено, воля к Ничто – освящена!

<...> Осудив христианство, я не хотел бы совершить не­справедливость в отношении родственной религии, превосходя­щей его числом приверженцев, – это буддизм. Обе нигилисти­ческие религии, обе религии decadence'a и близки, и самым замечательным образом разделены. Критик христианства глу­боко благодарен индийским ученым за то, что может теперь сравнивать... Буддизм во сто крат реалистичнее христианства; у него в крови наследие объективной и хладнокровной постановки проблем, он возник в итоге продолжавшегося сотни лет философ­ского движения; когда буддизм появился на свет, с понятием «бог» уже успели покончить. Буддизм – это единственная во всей исто­рии настоящая позитивистская религия – даже и в своей теории познания (строгом феноменализме); буддизм провозглашает уже не «борьбу с грехом», а «борьбу со страданием», тем самым всецело признавая права действительности. Буддизм глубоко от­личается от христианства уже тем, что самообман моральных по­нятий для него пройденный этап; на моем языке он – по ту сто­рону добра и зла... Вот два психологических факта, на которых основывается и на которых останавливает взгляд буддизм: это, во-первых, чрезмерная чувствительность, выражающаяся в утон­ченной способности страдать, а затем – чрезмерная духов­ность, следствие слишком долгого пребывания среди понятий, логических процедур, от чего понес ущерб личный инстинкт и выиграло все безличное (то и другое состояние по собственному опыту известно, как и мне, хотя бы некоторым из моих читателей, а именно «объективным»). Как следствие таких физиологических предпосылок, установилась депрессия – против нее Будда и при­нимает свои гигиенические меры. Его средство – жить на приро­де, странствовать; быть умеренным и ограничивать себя в пище; соблюдать осторожность в отношении любых spirituosa, а также любых аффектов, вызывающих разлитие желчи и горячащих кровь; не заботиться ни о чем – ни о себе, ни о других. Он требует, чтобы представления приносили покой или радовали дух, и изоб­ретает способы, как отвратить от себя все иное. Для Будды благо и доброта – то, что укрепляет здоровье. И молитва, и аскети­ческие упражнения исключены, – вообще никакого категоричес­кого императива, никакого принуждения, даже и в монастырской общине (всегда можно выйти из нее). Все подобное лишь усилива­ло бы чрезмерную возбудимость. По той же причине он не тре­бует бороться с инакомыслящими; ни против чего так не восстает его учение, как против мстительности, антипатии, ressentiment'a («не враждою будет положен конец вражде» – трогательный рефрен всего буддизма...). И справедливо: именно эти аффекты и нездоровы в смысле главной диететической цели. С утом­ленностью духа, которая налицо и которая сказывается в преуве­личенной «объективности» (то есть в ослаблении индивидуальной заинтересованности, в утрате центра тяжести, «эгоизма»), он бо­рется, последовательно относя к личности даже и самые духовные интересы. Учение Будды вменяет эгоизм в обязанность: вся ду­ховная диета определяется и регулируется одним – как отре­шиться от страдания (вспоминается афинянин, равным образом объявивший войну чистой «научности», – Сократ: он возвел лич­ный эгоизм в ранг морали даже в самом царстве проблем) <...>


Л. Шестов

АПОФЕОЗ БЕСПЕЧНОСТИ¹


<...> Достоевский – advocatus diaboli. Достоевский, как и Ницше, не любил протестантства и всячески старался опорочить его в глазах людей. По обыкновению, средств не разбирал, ве­роятно, никогда даже не давал себе труда хорошенько ознако­миться с учением Лютера. Чутье его не обманывало – религия и мораль протестантства менее всего годятся для него и ему подобных людей. Но разве это значит, что оно вообще никуда не годится, что можно на него клеветать и судить о нем, как это делал Достоевский, по этимологическому значению слова? Про­тестант – следовательно, он протестует, только протестует и сам не имеет никакого положительного содержания. Достаточ­но заглянуть в элементарный учебник истории, чтоб убедиться, как неправильно такое определение. Наоборот, в сущности, про­тестантство наиболее утверждающее из всех существующих исповеданий христианства. Оно прежде всего стремится устро­ить человека на земле. Оно протестовало, правда, против като­личества. Но оно возвысило свой голос именно против разруши­тельных тенденций этого последнего во имя положительных иде­алов. Католичество слишком уж надеялось на свою силу и обаяние и, главное, на непогрешимость своих догматов, в жертву кото­рым оно безбоязненно приносило тысячи, даже миллионы чело­веческих жизней. Исковеркать, изуродовать отдельного челове­ка ad majorem gloriam dei – в средние века, в эпоху расцвета католичества, считалось самым обыкновенным, вполне закон­ным делом. Рискуя показаться парадоксальным, я беру на себя смелость утверждать, что идеи затем только и придумывались, чтобы давать право уродовать людей. Средневековье питало загадочную и непонятную ненависть ко всему нормальному, самоудовлетворенному, законченному. Молодой, крепкий, кра­сивый, спокойный духом человек возбуждал в верующем като­лике подозрительное и враждебное чувство. Один вид его ос­корблял, опровергал религию. Его нечего и допрашивать. Если он даже ходит в церковь и никогда ни на словах, ни в мыслях не сомневался в истинности католических догматов, он все-таки еретик, которого нужно всеми доступными средствами обра­тить. А средства католичества известны: лишения, аскетизм, умерщвление плоти. Самый нормальный человек, если его по­держать некоторое время на монашеском режиме, потеряет душевное равновесие и все те добродетели, которые обыкно­венно живут в здоровом духе и здоровом теле. Католичеству только этого и нужно было. Оно добивалось от людей крайнего напряжения всего их существа. Обыкновенную, естественную любовь, находящую себе удовлетворение, а стало быть, и ко­нец в браке и семье, католичество считало греховной. Оно вос­претило не только монахам, но и священникам иметь семью – и в результате добилось развития анормальных, чудовищных страстей. Оно проповедовало бедность – и на свет явилась не­слыханная алчность, которая тем пышней разрасталась, чем больше ей приходилось скрываться. Оно требовало смирения, и из босых монахов выходили деспоты, не имевшие соперников своему властолюбию. То, что увидел в Риме Лютер, человек, менее всего умевший понять смысл и значение поставлявшихся себе католических задач, было не случайным последствием тех или иных исторических обстоятельств, а результатом вековой работы ряда поколений, почти сознательно стремившихся при­дать жизни возможно более тревожный и опасный характер. Лютер, деревенский человек, немецкий монах, был слишком простодушной, искренней и непосредственной натурой для того, чтобы разобраться в том, что происходило в Риме. Он думал, что существует только одна истина и что сущность католичества в том, что ему представлялось как образец добродетельной жизни. И он прямо шел к поставленной себе цели. Какое назна­чение может иметь монашество? Зачем отнимать у священни­ков радости семьи? Зачем вообще лишать людей радостей? И как можно примириться с разнузданностью, царившей в сто­лице Папы? Здравый смысл нормального немца возмутился про­тив очевидной нелепости такого положения вещей, и Лютер не умел, не хотел уже больше видеть ничего хорошего там, где был забыт здравый смысл. Безумная, неслыханная раскачка жизни, достигавшаяся путем постоянных и быстрых переходов крайнего аскетизма и слепой веры к совершенному неверию и свободе страстей, возбудила мистический ужас в честном мо­нахе и придала ему те огромные силы, которые нужны были для того, чтобы начать успешную борьбу со всемогущим Папой и святой католической верой. Как было ему не протестовать? И кто отрицал – Лютер или Рим, дерзнувший по примеру жре­ческих каст восточных народов перейти от охранения завещан­ного ему слова Божия к испытанию, за свой страх, и за соб­ственной ответственностью, тайн жизни?! Лютер, может быть, еще простил бы монахам, если бы ограничивались одними ум­ствованиями. Но средневековые монахи не имели ничего обще­го с современными нам философами. Они не искали в книгах «мировоззрений»; логические турниры их мало забавляли. Они бросались в глубочайшие омуты жизни, они экспериментирова­ли над собой и ближними. Они переходили от крайнего самоот­речения, от совершенного умерщвления плоти к разнузданнеи-шим вакханалиям. Они не боялись ничего и не жалели ничего. Словом, тот Рим, против которого восстал Лютер, снова затеял строить Вавилонскую башню, на этот раз не из камней, а чело­веческих душ. Лютер ужаснулся открывшемуся зрелищу и от­ступил, отозвав за собой чуть ли не целую половину Европы: в этом его положительная заслуга пред историей. А Достоевский нападает на лютеранство! Ему жаль было старого католичества и захватывающей дух высоты, на которую взлетали его «духов­ные» дети? Достоевскому мало было здоровой морали и давае­мых ей устоев?! Это все не есть «положительное», это только «протест»! Поверят мне или нет, но я снова скажу и всегда будут повторять: все-таки прав был не Вл. Соловьев, считавший Достоевского пророком, а Н. К. Михайловский, называвший его «жестоким талантом» и «кладоискателем». Достоевский искал кладов, в этом более не может быть никакого сомнения, и мо­лодому поколению, выступающему под флагом благочестивого идеализма, приличнее было сторониться старого кудесника, в котором только при большой близорукости или совершенной житейской неопытности можно не разглядеть опасного челове­ка, избирать его в свои духовные вожди.

КОРАН¹