Geum.ru

Л. И. Горбунова, Г. С. Келлер культурология часть I человек – общество культура

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


Глава 7. культурологическая мысль россии
Фрагменты оригинальных текстов
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
ГЛАВА 7. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ

Проблемы русской культуры и её места в мировом культурно-историческом процессе занимали умы многих деятелей русской науки и культуры. Мы уже знакомы с концепцией Н. Я. Данилевского. Попытаемся представить взгляды других русских мыслителей на специфику своей родной культуры. Некоторые высказывания могут показаться слишком критичными, но это критика во славу, а не за упокой, от боли и желания что-то исправить, а не от пренебрежения.

Особого внимания заслуживают «Философические письма» П.Я. Чаадаева как произведение, вызвавшее огромный резонанс, заставившее глубоко задуматься о сущности русской культуры и русской души. Идеи, высказанные Чаадаевым хотя и спорны, но крайне существенны. Первое «Философическое письмо» Чаадаева по сути дела привело к оформлению двух существенных направлений в русской общественной мысли XIX века, славянофильству и западничеству. Славянофилы - направление в общественной и философской мысли России середины XIX века, ратовавшее за исконно славянский, неповторимый путь развития русской культуры, за полное неприятие Россией пути западноевропейского развития.

Западники - направление в общественной мысли России середины XIX века, связывающее культурно-историческое развитие России с безоговорочным усвоением и повторением западноевропейского опыта.

Старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учения отцов восточной церкви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они чрезмерно идеализировали политическое прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.

Западники, наоборот, были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Западники мало интересовались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств в православии и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794 - 1856) закончил работать над трактатом «Философические письма» в 1831 году. Письма адресуются к некой даме, которая пожелала посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. По отношению к России Чаадаев был настроен крайне критически.

В 1836 г. журналом «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» (от 1 декабря 1829 г.). Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император Николай I объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и полиции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева. Это письмо было напечатано вторично только в 1906 г. Отрицательное отношение Чаадаева к культуре и истории России, выраженное так сильно в его первом «Философическом письме», несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и других друзей. Известен отпор, который дал в своём письме к Чаадаеву А.С. Пушкин. В 1837 г. Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гагариным. Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слишком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою богом предначертанную миссию.

Не следует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеждению сразу же в 1836 г., после постигшей его катастрофы. Менее склонным к идеализации Запада по сравнению с тем временем, когда он писал свое «Первое письмо» сделала его Французская революция 1830 года. В 1835 г. в письме к А.И. Тургеневу, за год до выхода в свет «Первого письма», он писал: «...нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого; … что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить: что в этом наше будущее, в этом наш прогресс... таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все великое приходило из пустыни». Таким образом, будучи изначально западником, Чаадаев высказывал идеи, близкие к мировоззрению славянофилов еще до того, как последние развили свое учение.

Славянофильство, подобно концепции Чаадаева – глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. В 30-40 годы оба кружка – западников и славянофилов – ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Обсуждались вопросы о том, в чем заключается разница между русским и западноевропейским Просвещением – в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском духовном быте. Важной темой споров был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, которая в западном мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сторонники славянофильства сходились в том, что России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устремленность к творчеству, оно лишено той покорности необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Для взглядов основных представителей славянофильской философии – Киреевского, Хомякова, Аксакова, Самарина – характерны общие черты. Во-первых, это – учение о целостности духа; во-вторых – увлечение идеей соборности. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т. е. соборным сознанием. Начало соборности в философии славаянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает у славянофилов широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании.

Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом обществе происходят от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т. е. реально существующую русскую православную церковь, с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными.

Из наиболее известных объединений западников можно выделить кружки Станкевича и Герцена. Публицист Чичерин называл их “легкими, которыми то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль”. Главными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны со славянофилами. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя “партиями” была их противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже – они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению. Славянофилы также были сторонниками образованности и просвещения, но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, “народной науки” (в конце концов, и сами славянофилы так и не смогли объяснить, что же все-таки имелось в виду под понятием “народность науки”). Со спора о “народности науки” дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории. Эту противоположность можно проследить и в выдвижении из славянофильской среды идеи “культурного мессианства” России. Важным мировоззренческим различием было и отношение к духовным традициям православия.

Западники желали действительного величия России, и их девизом в полемике со славянофилами могут служить следующие слова Бэкона Веруламского: “Воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство настоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего”. В этом высказывании подмечена “действенная сторона” западнической концепции. В 3ападничестве на его раннем этапе выделяются “левый” (или леворадикальный) лагерь (Герцен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать “правыми” западниками (Боткин, Е. Ф. Корш и др.). Центральную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Все это свидетельствует о неоднородном составе западнического направления, если рассматривать его в мировоззренческом плане.

Крупнейший русский философ XIX века Владимир Соловьёв также не прошёл мимо проблемы исторического предназначения русской культуры. В своей «Третьей речи в память Достоевского», он не только анализирует взгляды великого писателя на роль русской культуры и православной церкви, но и излагает собственную позицию. Соловьёв говорит, что если христианство есть религия спасения; если христианская идея состоит в исцелении, внутреннем соединении тех начал, рознь которых есть гибель, то сущность истинного христианского дела будет то, что на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном – примирением.

Значительное место в осмыслении специфики культуры России принадлежит произведению Н. Бердяева «Судьба России». Стремление Бердяева выявить и описать русскую самобытность опиралось на славянофильскую традицию, в конечном счете, восходило к немецкой классической философии, которая рассматривала нацию как некую коллективную личность, имеющую собственную индивидуальность и свое особое призвание. Отсюда и широкое использование соответствующей терминологии – “дух народа”, “душа народа”, “характер народа” и т.п. Как же понимал Бердяев “русскую душу”, творца русской культуры? Прежде всего, он связывал ее неповторимость с огромными российскими пространствами, утверждая, что “пейзаж” русской души соответствует “пейзажу” русской земли с ее широтой, безграничностью и устремленностью в бесконечность. Русские как бы “подавлены” необъятными полями и необъятными снегами, “растворены” в этой необъятности. Сравнивая русского с немцем, который “чувствует себя со всех сторон сдавленным как в мышеловке” и ищет спасения в организованности и напряженной активности, Бердяев дает объяснение многим нашим бедам.

С ширью русской земли связывал Бердяев и такие национальные особенности нашего народа, как склонность к бюрократической централизации власти, стихийность и иррациональность политической жизни, ослабленность частнособственнических инстинктов и индивидуализма, слабая способность к самоорганизации.

Бердяев много писал еще об одной черте русского народа, пагубное влияние которой в нашей жизни ощущается до сих пор. Имеется в виду национальная склонность к “шараханию” от одной крайности к другой, “контрастность” поведения, отсутствие у русских людей некой “серединной” устойчивости, готовности к идейным и политическим компромиссам. По мнению Бердяева, “русский народ наименее мещанский из народов, наименее детерминированный, наименее прикованный к органическим формам быта, наименее дорожащий установленными формами жизни... В русском человеке легко обнаруживается нигилист. Наряду с низкопоклонством и рабством легко обнаруживается бунтарь и анархист. Все протекает в крайних противоположностях”. Порой, Бердяев становится несправедливо категоричным, когда например, пишет о качании русского человека между святостью и свинством, или о преимущественно женском, даже “бабьем” начале русской нации, якобы готовой отдаться на милость победителя-мужчины, то ли в лице собственного “вождя”, то ли в лице пришлых “варягов”.

Но было бы ошибкой считать, что Бердяев выискивал в русском народе лишь отрицательные качества, хотя, горячо любя свою Родину и будучи истинно русским человеком, он делал акцент на национальных недостатках с целью их исторического преодоления. Он высоко ценил русскую душевность, сердечность, непосредственность, а также воспитанные религией такие качества, как склонность к покаянию, поиски смысла жизни, нравственное беспокойство, материальную неприхотливость, доходящую до аскетизма, способность нести страдания и жертвы во имя веры, какой бы она ни была, а также устремленность русских людей к некоему духовному идеалу, далекому от прагматизма европейских народов.

В последнее время возрождается интерес и к евразийству, самобытному течению русской мысли, чей расцвет приходится на первую треть XX века. Евразийство - идейно-философское течение, рассматривавшее русскую культуру как уникальный феномен, не относящийся ни к западному, ни к восточному типам культуры.

После 1917 г. группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, В.Н. Ильин, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и др.) стала называть себя «евразийцами» и заявила о себе программным сборником «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии. Евразийцы отчеканили геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: «евразийство – это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного евроазиатского государства – России». Данный тезис получил обоснование при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии.

Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Согласно евразийскому мышлению, культура есть органическое целое, которое имеет все черты мифологемы. Это значит, что культура весьма необычна – ее географический характер определяет: во-первых, тонкое осознание органической связи общественной жизни с природой; во-вторых, материковый размах («русская широта») в отношениях с миром; в-третьих, любые исторически установившиеся формы политической жизни рассматриваются как нечто относительное. Евразиец ценит традицию, однако чувствует ее относительный характер и не мирится с ее жесткими пределами. Евразийский тип мышления не привязан (подобно западному) к каким-либо государственным и политическим рамкам, он допускает непредсказуемые социальные эксперименты и взрывы народной стихии. Евразийское культурное сознание не восприняло такие характеристики западной цивилизации, как «германский педантизм», «польский гонор», рационализм, скученность городов и экологические издержки.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным «местам развития» присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные «места развития» становятся «культурно-постоянными», становятся носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская Империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию.

Определенное созвучие с идеями евразийцев имеют исследования Л. Гумилева о влиянии географической среды на этногенез и развитие культуры. Этногенез он считает биосферным и ландшафтным явлением, проявлением наследственного признака «пассионарности» – органической способности людей к напряжению, жертвам ради высокой цели. Теория пассионарности - идейная основа культурологической концепции Л. Гумилёва, на основании которой культура развивается импульсивно, состоит из «концов и начал», в зависимости от пассионарного напряжения этноса – носителя культуры.

Сам себя Л. Гумилев называет последним евразийцем, ибо он своими научными исследованиями подкреплял аргументы своих предшественников, внося наряду с этим и новое слово в науку. Л. Гумилев усиливает аргументацию Н.С. Трубецкого о том, что не существует общечеловеческой культуры, подчеркивая идею евразийства о развитии национальной культуры, обращаясь к теории систем. Из нее следует, что выживает и успешно функционирует только достаточно сложная система. Общечеловеческая культура может существовать лишь при предельном упрощении, когда уничтожены все национальные культуры. Но предельное упрощение системы означает ее гибель; напротив, система, обладающая значительным числом элементов, имеющих единые функции, жизнеспособна и перспективна в своем развитии.

Такой системе будет соответствовать культура отдельного «национального организма» (Л. Гумилев). Соглашаясь с историко-методологическими выводами евразийцев, Л. Гумилев отмечал: «Но главного в теории этногенеза – понятия пассионарности – они не знали». Ведь в отличие от евразийской доктрины как синтеза истории и географии теория Л. Гумилева объединяет в одно целое историю, географию и естествознание. Отсюда им делается ряд выводов, а именно: 1) именно пассионарные толчки определяют ритмы Евразии; 2) Евразия как единое целое является одним из центров мира, т.е. признается полицентризм культур и цивилизаций.

Теория Л. Гумилева нацелена и против национализма при сохранении национальной самобытности. В 1992 г., незадолго до смерти, он писал в своей книге «От Руси к России» следующее: «Поскольку мы на 500 лет моложе Западной Европы то, как бы мы ни изучали европейский опыт, мы не сможем сейчас добиться благосостояния и нравов, характерных для Европы. Наш возраст, наш уровень пассионарности предполагает совсем иные императивы поведения. Это вовсе не значит, что нужно с порога отвергать чужое. Изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт». Во всяком случае, несомненно, что евразийство представляет собою такую «идею-силу» в ее гумилевском варианте, которая может спасти Россию как евразийскую державу.

Перечисленные выше примеры далеко не исчерпывают обозначенную тему.

Россия – уникальное сообщество народов, самодостаточное по своей сути. В ней есть все необходимое для автономной жизни, но она не замыкается. Наоборот, она демонстрирует миру образцы человеколюбия, высочайшей духовности, культурного сотрудничества самых разных народов. И она всем этим готова делиться с миром. Недаром такие выдающиеся культурологи, как А.Тойнби, О.Шпенглер. П.А.Сорокин, Н. А. Бердяев и многие другие, видели в российском культурном опыте залог грядущего возрождения мира, освобождения его от гнетущего обезличивания.


ХРЕСТОМАТИЯ

ФРАГМЕНТЫ ОРИГИНАЛЬНЫХ ТЕКСТОВ