Geum.ru

Л. И. Горбунова, Г. С. Келлер культурология часть I человек – общество культура

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


О. Шпенглера
П.А. Сорокина
Идеациональная система
Идеалистическую систему
Карл Ясперс
Осевое время
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь коллективного бессознательного. Под воздействием архетипов мы воспринимаем окружающий мир, бессознательно производим оценки тех или иных явлений и т.д. Архетип остается таковым до тех пор, пока мы не осознаем его наличия. Как только архетип осмысливается и попадает из сферы бессознательного в область сознания, он превращается из архетипа в сознательную установку. И только после этого может быть выведен из человеческого подсознания.

Для примера укажем на два архетипа – архетип «священного» и архетип «тени». Священное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнообразных представлениях и символах, в образах богов различных религий. «Тень» – это темный бессознательный двойник нашего Я: «Мы несем в себе наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями».

Самой древней, исходной формой психического опыта, с точки зрения Юнга, является миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Юнг считает, что миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее архетипами.

Как и Фрейд, Юнг полагает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей душевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бессознательным силам, своего рода «демонам души». Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих «демонических» сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить «демонов души», но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре.

Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей символической нищеты, человек обращает свой взор к восточным религиям, однако присущие им архетипы соответствуют иной культуре и не способны в полной мере найти отклика в мире подсознания западного человека. Архетипы – крайне прочные структуры и их внедрение в подсознание, также как и их удаление требует определенного количества времени, что вовсе не означает необходимость погружения исключительно в собственное бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам.

Юнг пришел к выводу о существенном различии культур Запада и Востока, основанном на кардинальном различии их психологических установок. Если Восток стремится «растворить» личность в «коллективном бессознательном», то Запад стремится к автономии личности, ее обособлению от «коллективного бессознательного».

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии, раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного, история культуры и ее символического мира.

Значительное место в культуре занимает игровой момент, что зафиксировано в игровой культурологической теории. Игровая концепция происхождения культуры – концепция, рассматривающая возникновение культуры как результата реализации врождённой склонности человека к игре. (Й.Хейзинга, С.Лемм и др.).

Платон говорил об игровом космосе, И. Кант – о теории эстетического «состояния игры», Шиллер подчеркивал, что человек только тогда «является человеком, когда играет» и т.д. Голландский историк средневековой культуры Й.Хейзинга стал одним из создателей игровой теории культуры (книги «Осень средневековья», «Homo ludens»). Он выдвинул предположение, что культура – продукт «играющего человека». В своей книге «Человек играющий» он отождествляет игру и культуру на ранних стадиях истории, игровая природа ярко проявляется во многих сферах культуры в ходе их генезиса, прежде всего в поэзии, обрядах, мифах и пр. Да и сейчас в них игровой момент является значительной конституирующей величиной (на более поздних стадиях развития культуры игра «вплетена» в нее).

В более развитых культурах еще долго сохраняются архаичные положения, в силу которых поэтическая форма отнюдь не воспринимается только как удовлетворение эстетической потребности, а выражает все, что имеет значение или жизненную ценность в бытии коллектива. Игровое поведение человека чаще всего реализуется в различного рода оргиях, мистериях, праздниках, карнавалах, фестивалях, зрелищах и т.д. В концепции И. Хейзинги схвачены вполне реальные моменты функционирования культуры. Ведь игра или только элементы игры имеют существенное значение в формировании человека как социального существа, в снижении социально-психологической напряженности в обществе, в гуманизации самого человека путем «выплёскивания» дремлющих в нем разрушительных сил и тенденций. Вот почему в самых различных цивилизациях придавалось большое значение разнообразным явлениям игровой сферы культуры.

Мнение Хейзинги о культуре как игре оказало влияние на культурологию и принесло множество исследований ее игровых аспектов. В этом плане заслуживает внимания модель культуры как игры, выдвинутая С. Леммом, одним из тончайших мыслителей XX века.

Те или иные подходы к культуре оформлялись в рамках определенных культурологических школ, которые, в свою очередь, формировались вокруг ярких исследователей, создавших оригинальные концепции культуры, хотя и не всегда их идеи находили своих последователей. Новые идеи и концепции, как правило, связаны с «родовой принадлежностью» ученого и в значительной мере зависят от того, в рамках какого научного направления исследуется культура. Это определяет, какие именно параметры и сущностные характеристики культуры берутся в основу исследования. Изучение конкретных культурологических школ в современном поле культурологического знания имеет действительно интегративный характер. Целый пласт культурологического знания сформировался в рамках системы антропологических наук. Это совершенно очевидно и понятно, т.к. антропология – та область научного познания, где изучаются проблемы существования человека в природной и искусственной среде. В настоящее время антропология дифференцировалась на множество направлений, таких, как биологическая, социальная, философская, теологическая, психологическая, историческая и т.п. антропология. Во второй половине XIX века сформировалась культурная антропология, изучающая обычаи, традиции, ритуалы, т.е. описывающая и обобщающая формы поведения людей. Основополагающими для антропологической трактовки культуры считаются труды Э.Тайлора «Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)». Многие представители естественных наук внесли огромный вклад в изучение культуры. Так, Ф.Боос (1858-1942), американский антрополог, получивший образование в Германии, сфера интересов которого в начале концентрировалась вокруг физики и математики, сделал огромный вклад в исследование культуры, привнеся в нее естественнонаучные методы – такие, как измерение и статистика, проводимые на базе полевых исследований. Он заложил основы подготовки антропологов в Колумбийском университете США. Последователями его идей были Кребер, М.Мид, Л.Уайт и др.

Другой представитель антропологии, Б.Малиновский (1884-1942), английский этнограф и социолог польского происхождения, основатель функциональной школы, разработал концепцию культуры, где она рассматривается как целостная интегрированная система, все части которой тесно связаны друг с другом.

Из ставших особенно популярными в последнее время культурологических школ можно выделить школу структурной антропологии, возглавляемую французским философом Клодом Леви-Строссом (р. 1908). Его первая большая работа «Элементарные структуры родства» (1949) была встречена с одобрением, однако только после появления «Печальных тропиков» (1955), «Структурной антропологии» (1958) и «Мышления дикарей» (1962) Леви-Стросс получил широкую известность, и структурализм был признан самостоятельным направлением. Посредством изучения жизни и культуры первобытных народов учёный надеялся решить проблему становления человеческого общества и формирования мышления. Его главная идея заключается в том, что универсальность человеческой природы заложена в подсознании, исследуя которое можно получить объективное знание о человеке, которое и лежит в основе новой науки – «структурной антропологии». Убеждение в том, что структурные модели, используемые в лингвистике (и во многом аналогичные моделям антропологии) коренятся в бессознательном, стало основой теории Леви-Стросса.

Свои варианты философии культуры создали все крупнейшие направления в западной философии ХХ века. Естественно, их культурологические теории зависели от вопросов, которыми занимались эти направления. Так, сторонники феноменологии (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, Р.Ингарден, М.Мерло-Понти и др.) рассматривали проблемы культуры через призму проблем сознания, представители аналитической философии (Д.Мур, Л.Виттенштейн и др.) через призму проблем языка, экзистенциалисты (К.Ясперс, М.Бубер, Ж.П.Сартр, А.Камю и др.) – через призму проблем свободы, человеческого существования. Во второй половине ХХ столетия европейская философия культуры интегрируется в широкое поле культурологических, антропологических и историко-культурных исследований, получивших название структурализма и постструктурализма (Р.Барт, М.Фуко, К.Леви-Стросс, Ж.Деррида и др.).


Прочно вошли в курс культурологии и концепции русских космистов, неразрывно связывавших мир культуры с природными явлениями, происходящими на нашей планете и в космосе. Взгляды и идеи этих ученых в настоящее время представляют особую значимость, потому что исследуют взаимосвязь всех происходящих на земле процессов, теснейшим образом связаны с научно-практической базой, и являются наглядным подтверждением того, что развитие культуры необходимо соотносить не только с возможностями человека как творческой личности, но и интересами природы. «Русский космизм» – ряд естественнонаучных теорий, связывающих зарождение и существование культуры непосредственно с явлениями космического, общегалактического характера. (К. Циолковский, Г. Вернадский, А. Чижевский).

Это взгляды выдающегося ученого В.И.Вернадского (1863-1945), мыслителя-гуманиста, основоположника геохимии, биогеохимии, радиогеологии и учения о биосфере. В своем мировоззрении Вернадский стремился к органическому синтезу естествознания и обществознания. Он является одним из создателей антропокосмизма – мировоззренческой системы, представляющей в единстве природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону объективной реальности. В работах «Живое вещество», «Пространство и время в неживой и живой природе» он осуществляет ряд серьезных обобщений, охватывающих ближний и дальний космос, земную кору, биосферу, жизнь человека и человечества. Именно Вернадский вводит в научный оборот понятие «живого вещества», понимая под этим совокупность всех живых организмов Земли. Мыслитель доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые организмы стали активно изменять земную кору, в результате чего образовалась новая комплексная оболочка Земли – биосфера.

В фундаментальном труде Вернадского «Научная мысль как планетное явление» развивается мысль, что человек есть «исключительный успех жизни», но отнюдь не предел. Нomo sapiens служит промежуточным звеном длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, должны иметь будущее. Ядром теоретических построений Вернадского становится учение о ноосфере, которую он понимает как реконструкцию биосферы в интересах мыслящего человечества. Творцом ноосферы Вернадский считает человека. Ноосфера потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности – творческие открытия, научные и художественные идеи, которые материально осуществляются в процессе преобразовании природы. Современное состояние человеческого общества Вернадский считал временем зарождения ноосферы. Однако, мыслитель предостерегал человечество, предвидя возможность использования научных и технических открытий в разрушительных антиноосферных целях. В статье «Война и прогресс науки» он предложил создать «интернационал ученых», который культивировал бы сознание нравственной ответственности ученых за использование научных открытий.

Вторым крупнейшим представителем космизма был создатель космонавтики К.Э. Циолковский (1857-1935) – ученый, мыслитель, разрабатывавший также философские и культурологические аспекты космологии. В центре его интересов лежали проблемы смысла космоса в целом, места человека в космосе, конечности или бесконечности человеческого существования. Он провозглашал космический пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной силы – материи в ее бесконечном разнообразии. В труде «Будущее Земли и человечества» он отмечал, что смерть человека есть лишь разрушение тела, сознания и памяти; составляющие человека атомы бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они, путешествуя по космосу, будут входить в состав других жизненных форм. Вселенная – единое материальное тело, по которому бесконечно путешествуют атомы – «первобытные граждане» – покинувшие распавшиеся смертные тела. Истинная жизнь для них начнется в мозгу высших, бессмертных существ космоса. Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физическую среду, вместилище материи и энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего творчества землян. «Культурный смысл» Вселенной состоит в неизбежности возникновения высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в нем эволюционные процессы. Оригинальна и значима позиция Циолковского относительно проблемы контакта с представителями других миров и взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Космическая философия Циолковского – первая попытка систематического изложения проблем, характерных для начала новой космической культурной эры в жизни человечества.

Ещё один замечательный русский учёный, А.Л. Чижевский (1897-1964), наряду с К. Циолковским, В.И. Вернадским и другими мыслителями – представителями антропокосмизма - одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей человечества, социокультурными процессами, космическими явлениями и геологическими процессами, происходящими на планете Земля. Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия космических процессов и исторического процесса, идущего на Земле.

Идеи зависимости человеческой истории и развития культуры от периодичности астрофизических и космических факторов мыслитель высказывал уже в одной из своих ранних работ «Астрономия, физиология и история» (1921). В этом труде он попытался обнаружить и выявить функциональную зависимость между поведением человечества и колебаниями в деятельности Солнца путем вычислений определить ритм, циклы и периоды этих изменений и колебаний. Чижевский выступал против узконаучного понимания Солнца лишь в качестве явления природы. Современное человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для которых Солнце «было мощным богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы». Циолковский увидел в идеях молодого ученого «создание новой сферы человеческого знания».

Эта сфера была значительно расширена в последующих исканиях Чижевского. Ядром его исследований стала теория гелиотараксии (от гелиос – «солнце» и тараксио – «возмущаю»). Ее основной закон, сформулированный ученым, утверждает, что «состояние предрасположения к поведению человеческих масс есть функция энергетической деятельности Солнца». По теории Чижевского, «вторжение» на Землю солнечных агентов переводит потенциальную нервную энергию целых гpyпп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии. В случае наличия какой-либо объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная возбудимость, импульсивно возрастает социальная раздражимость масс, которая в своем выходе наружу приводит к социальным движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий социокультурный фон. В случае же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей приводит к росту индивидуальных и групповых аномалий поведения – преступности, хулиганства, коллективной истерии, экзальтации разного рода.

Работы Чижевского получили мировое признание. В мае 1939 он был избран Почетным президентом Международного конгресса по биологической физике и космической биологии. Тогда же его выдвинули на соискание Нобелевской премии «как Леонардо да Винчи двадцатого века».

Огромное значение для современных исследований культуры имеют знания, содержащиеся в рамках историко-философских исследований. Они восходят к Канту, Гегелю, Гумбольдту, хотя наиболее яркими представителями этой школы были О.Шпенглер, А.Тойнби, К.Ясперс, Н.Я.Данилевский.

Теперь рассмотрим концепции развития культуры, которые пользуются наибольшей известностью.

Прежде всего, обратимся к наследию Николая Яковлевича Данилевского (1822–1885) – публициста, историка и естествоиспытателя, одного из тех русских умов, которые повлияли на становление культурологии, в том числе и на Западе. В частности, его взгляды на культуру удивительно созвучны концепциям двух виднейших мыслителей XX в. – немца О. Шпенглера и англичанина А. Тойнби.

Данилевский задолго до О. Шпенглера в своем главном сочинении “Россия и Европа” (1869) обосновывал идею о существовании так называемых “культурно-исторических типов” (цивилизаций), которые, подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Культурно-исторические типы - основные фазы развития мировой культуры по концепции Н. Данилевского. Так же как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета и гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга “культурно-исторических типов”, проходящих путь от “этнографического” состояния до цивилизованного уровня. Отрицая существование единой мировой культуры, Данилевский выделял 10 “культурно-исторических типов”, сменявших друг друга или параллельно развивавшихся по ходу движения истории. Все цивилизации он подразделял на три класса: позитивных творцов истории, которые создали великие цивилизации (культурно-исторические типы); негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам как «божий кнут» помогали «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». И, наконец, тех народов, творческий дух которых задержался на ранней стадии развития. К первому типу Данилевский относил следующие цивилизации: египетскую, китайскую, ассирийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую, германо-романскую (европейскую) и бурятскую. К ним еще следует добавить не успевшие завершить своего развития мексиканскую и перуанскую цивилизации.

Одной из позднейших стала европейская романо-германская культурная общность, творческий потенциал которой представлялся Данилевскому исчерпанным. Качественно новым и имеющим большую историческую перспективу Данилевский провозглашал славянский “культурно-исторический тип”. Идеи Данилевского были тесно связаны со славянофильством, но были свободны от мессианства славянофилов. Он неоднократно подчеркивал, что “Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны”.

Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций (культурно-исторических типов):

На страницах своей книги Данилевский формулирует законы формирования и движения культурно-исторических типов:

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,– составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политическою независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. (Так многочисленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах... Позже англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной цивилизации к другой).

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие,– когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз [и] навсегда их жизненную силу.

По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех четырех областях, характеризующих уровень культурно-исторического развития: религия, эстетика, политика, экономика - а только в одной или двух. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская - в религиозной, римская - в области права и политической организации

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их в том, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т. е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех - или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической, причем, главным образом, в области социально-экономической путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка.

Теория Н.Я. Данилевского оказала сильное влияние на творчество немецкого мыслителя О. Шпенглера, предвосхитив многие положения его знаменитой книги «Закат Европы». Эта книга вышла в свет в 1918 году и сразу же стала знаменитой. В истории культуры найдется не так много случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию научного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сферы научного исследования культуры. Но, впрочем, книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и широте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, – вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем качестве книга Шпенглера – это предостережение. Идеи Шпенглера были тут же подхвачены и развиты самыми выдающимися умами XX века. Циклическая (цивилизационная) концепция существования культуры - культурфилософская концепция, рассматривающая существование культуры как смену независимых друг от друга циклов, цивилизаций, стала одной из наиболее популярных.

Для Шпенглера нет единой мировой культуры. Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет собственную судьбу: «...У человечества нет никакой идеи, никакого плана. Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале – человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, желания, чувствования, собственную смерть».

У Шпенглера первичной является внерациональная и несводимая ни какой логике душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство, наука, политика всегда вторичны по отношению к этой душе: «Культура как совокупность выражения души в жестах и трудах…»

Шпенглеровский термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное выражение того, что сущность культуры невозможно свести к разуму. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно, а скорее по Шпенглеру просто невозможно постичь мир культур прошлого: «...Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре».

Шпенглер выделяет несколько («аполлонический», «магический», «фаустовский») типов души, лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культуры. Шпенглер сумел точно подметить своеобразие европейского мироощущения, символом которого для него является душа гётевского Фауста – мятежная, стремящаяся познать мир, подчинив его своей воле: «...фаустовская душа, чье бытие есть преодоление видимости, чье чувство – одиночество, чья тоска – бесконечность...»

Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуждена с внешней позиции, с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них».

Для Шпенглера культура живое органическое проявление жизненного естества, но всё живое смертно, а следовательно, такова и судьба всех культур: «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». (Шпенглер почти буквально повторяет Данилевского!) Но в чем же проявляется смерть культуры? Для Шпенглера - это такое состояние культуры, когда она перестает органично развиваться, а её духовные образы уже не вдохновляют людей. Их деятельность направлена теперь не на достижение высоких творческо-духовных целей, а на реализацию всевозможных утилитарно-меркантильных задач.

Этот период Шпенглер связывает с наступлением цивилизации, которую Шпенглер трактовал как гибель культуры. «Как только цель достигнута, и вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются – она становится цивилизацией».

Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни трактуется Шпенглером как гибель культуры? Он полагает, что если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Нет ничего дурного в стремлении к практическому благоустройству жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает»: «Культура и цивилизация – это живое тело душевности и ее мумия… Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку».

Шпенглер менее всего «моралист от культуры», отрицающий цивилизацию как таковую, но Шпенглер и не «человек цивилизации», способный откинуть в сторону старый «культурный хлам» ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот и рациональности. Это двойственное и, по сути, трагическое мироощущение Шпенглера блестяще охарактеризовал Н. А. Бердяев: «Своеобразие Шпенглера в том, что еще не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами... Он не новый человек цивилизации, он... – человек старой европейской культуры”. И эта оценка Бердяева тем более актуальна, что сегодня она с полным правом может быть отнесена ко многим мыслителям XX века, чувствующим трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый с изумительной силой и выразительностью выявил ее в формах теоретической мысли. Поэтому шпенглеровский «Закат Европы» стал событием европейской культуры.

Сам Бердяев (1874-1948), выступив с отзывом о книге Шпенглера, не остался в стороне от проблем культуры. В работах «Самопознание», «Судьба России», «Смысл истории», «Кризис искусства», «Философия свободного духа» и других он излагает свои взгляды как на культуру в целом, так и на специфику русской культуры. Для него, очевидно, что наступило время, когда старые культурные формы стали тесны для человека и идёт активный поиск новых форм самореализации. Трудно найти серьезную философскую или культурологическую проблему, которая бы так или иначе не получила своего осмысления в трудах Бердяева.

В отличие от Шпенглера, которого в первую очередь интересует, как специфическая культура («душа культуры») формирует соответствующего ей человека, у Бердяева свободная творческая личность ставится выше культуры. Он пытается вскрыть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества – противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры. С его точки зрения в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, это - отделившиеся от человека результаты личного творчества. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное.

Этой теме посвящена статья Бердяева «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.). «Все достижения культуры, – пишет Бердяев, - символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, красоты жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; красоту – в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное – лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах».

Пытаясь внести свою лепту в определение соотношения между культурой и цивилизацией, Бердяев говорит о величайшей значимости «воли к культуре» в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к «жизни» («жизнь» здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства). Вот как объясняет он сам в работе «Воля к жизни и воля к культуре» собственное видение причин превращения культуры в цивилизацию: «Во всякой культуре, на известной ступени ее развития, начинают обнаруживаться начала, которые подрывают духовные основы культуры… Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями. Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская проходит чрез процесс “просвещения”, которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику культуры. В этом обнаруживается роковая диалектика культуры. Культуре свойственно, на известной стадии своего пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стадии “органической” она переходит в стадию “критическую”.

Культура есть живой процесс, живая судьба народов. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано “культурой”. Внутри культуры обнаруживается слишком большая воля к новой “жизни”, к власти и мощи, к практике, к счастью и наслаждению. Воля к могуществу, во что бы то ни стало, есть цивилизаторская тенденция в культуре. Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована. Когда “просвещенный” разум сметает духовные препятствия для использования “жизни” и наслаждения “жизнью”, когда воля к могуществу и организованному овладению жизнью достигает высшего напряжения, тогда кончается культура и начинается цивилизация. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни…».

Будучи религиозным философом, Бердяев абсолютизирует культовую, сакральную основу культуры. В идеях «просвещения» его отпугивает рационально - атеистический элемент, разрушающий тонкую связь человека с вечностью, и подталкивающий его наслаждаться жизнью в противовес следованию духовным началам. Но на неизбежность перерастания культуры в цивилизацию он смотрит без паники, лишь констатируя неотвратимость этого момента.

Бердяев одним из первых попытался осмыслить существеннейшие для современной культурологической мысли вопросы. В условиях непримиримой вражды между «капитализмом» и «социализмом» он попытался объективно оценить, насколько и та, и другая форма сознания отвечают религиозному, а, следовательно, и культурному идеалу человечества. Он уделил большое внимание разработке таких основополагающих для культурологии тем, как нация и культура, общечеловеческое и национальное в культуре, война и культура и др.

Влияние О. Шпенглера на культурологию вышло далеко за пределы немецкой традиции. Доказательством этого является не только развитие идей Шпенглера Бердяевым, но и теория известного английского историка Арнольда Тойнби (1889–1975), созданная также под воздействием титанического труда Шпенглера. В своем знаменитом 12-томном сочинении «Постижение истории» Тойнби излагает свою концепцию «локальных цивилизаций». Подобно всем сторонникам циклической концепции развития культуры, он относился к идее единства человеческой культуры как к недоразумению и порождению европейской христианской традиции.

В 12-м томе «Постижения истории» А. Тойнби перечисляет 13 развитых цивилизаций: западную, православную, исламскую, индийскую, античную, сирийскую, китайскую, цивилизацию Инда, эгейскую, египетскую, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамериканскую. До нашего времени сохранилось лишь 5 действующих цивилизаций: западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каждая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т.е. перед нами явно выраженная циклическая концепция, рассматривающая существование культуры как смену независимых друг от друга циклов – цивилизаций.

В основу цивилизации А. Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые особенности. Само же развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызова» и «Ответа». Именно мифологема «Вызов – Ответ» играет ключевую роль в его «картине человеческих отношений». Данная концепция имеет два слоя истории – «сакральный» и «мирской». В «сакральном» слое каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им бог. В «мирском» слое «Вызов» – проблема, с коей сталкивается цивилизация на пути исторического развития: ухудшение природных условий (похолодание, наступление пустыни, джунглей и пр.) и изменение человеческой среды. «Ответ» на «Вызов» играет движущую силу в развитии цивилизации.

Обосновывает Тойнби и необходимые предпосылки для рождения гармоничной цивилизации. В отличие от Шпенглера Тойнби не противопоставляет понятия «культура» и «цивилизация». Для него они синонимы. Под цивилизацией им подразумевается тот или иной культурно- исторический тип.

Английский историк ставит вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, оказываются неподвижными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? На этот вопрос он отвечает так: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и человеческой среды, (большинства), которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна. Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизационном уровне.

Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации. Он выражается в прогрессивном повышении духовной значимости ценностей общества, иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры.

Ещё одна существенная проблема исследования - как и почему цивилизации надламываются, разлагаются и даже распадаются? Тойнби отмечает, что из 26 цивилизаций не менее 16 в настоящее время мертвы и погребены. Из оставшихся в живых десяти цивилизаций полинезийская и кочевая находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или меньшей степени - под угрозой уничтожения или ассимиляции западной цивилизацией. Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций обнаруживают признаки надлома и начавшегося разложения.

Тойнби подчеркивает, что упадок нельзя приписать космической необходимости, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники - следствием или симптомом. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ... Она вновь и вновь пытается ответить, но неудача преследует ее.

При росте цивилизации вызовы, как и ответы на них, все время меняются. При разложении ответы меняются, но вызов остается без ответа, без изменения, поскольку такого рода реакции неудачны. Тойнби считает, что цивилизации сами кончают с собой, а не являются жертвами убийства. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства, и в результате - утратой социального единства в обществе как едином целом.

Тойнби полагает, что, когда в истории какого-либо общества творческое меньшинство вырождается в меньшинство господствующее, пытающееся силой удержать власть, происходит озлобление большинства, которое более не склонно восхищаться и подражать правящему слою. Большинство восстает против низведения его до уровня лишенной воли массы. Таким образом, надлом цивилизации неизменно сопровождается возникновением социального противостояния.

Фаза упадка распадается на три подфазы: 1) надлом цивилизации; 2) ее разложение и 3) ее исчезновение. Надлом и исчезновение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение - только в V в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме “окаменевшей жизни в смерти”. Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивилизаций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению. Что касается западного общества, то, хотя оно, видимо, обнаруживает все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключения о его судьбе. Следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций должны бы умереть, однако после своего надлома они живут века даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина “окаменевшей” цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет, египетская цивилизация на две тысячи, эллинская цивилизация либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до V в. н.э. Вся римская история - это непрерывное разложение с начала и до конца.

Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина и Л.Н. Гумилева. Оба ученых находят, что наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби, имеет серьезные недостатки.

В первой половине ХХ века в рамках западной культурной антропологии возникла культурно-историческая школа и французская «школа Анналов». Культурно-историческая школа в своей методологии опиралась на тезис родоначальника немецкой культурной антропологии В.Дильтея (1833-1911) о принципиальном несовпадении предмета «наук о духе» и «наук о природе».

В культурно-исторической школе получило развитие направление диффузионизма, рассматривавшее культурную динамику как результат процессов взаимовлияния культур через заимствование и распространение инноваций. Этнографом Ф.Гребнером была сформулирована теория «культурных кругов», с соответствии с которой разного рода культурные формы, возникшие в той или иной культуре, распространяются подобно волнам от брошенного в воду камня.

Французская «школа Анналов» (Ле Февр, М.Блок) использовала системно-моделирующие, типологические и кросскультурные методы исследования социокультурной истории человечества. Их заслугой явилось изучение не макроисторических структур и событий, а «истории повседневности» – образов жизни, обычаев, картин мира, форм ментальности. В отличие от этнографов, они исследовали не крестьянскую культуру, а культуру городского населения. В последнее время «школа Анналов» все более активно опирается на методы социальных наук.

Особые подходы к исследованию культуры сформировались и в рамках социологической школы. Ее основателем считают отечественного ученого, с 1923 г. жившего в США, Питирима Сорокина (1889-1968), который рассматривал общество и культуру в их неразрывном единстве.

Образцы социологического анализа культуры содержатся в работах Толкотта Парсонса (1902-1979), американского социолога, одного из основателей социальной антропологии. Им была создана теория социального действия, в которой культура занимает одну из четырех подсистем человеческого действия наряду с организмической (биологической), личностной, социальной. Культура в этой системе выражена в ценностях, предпочтениях, сформированных культурным опытом. Идеи Парсонса оказали существенное влияние на неоэволюционизм и были использованы исследователями в качестве методологической основы для макродинамических исследований культуры.

В ряду представителей социологической школы следует назвать и имена немецких социологов Макса Вебера (1864-1920) и его брата Альфреда Вебера (1868-1958). Макс Вебер назвал то направление, которое он разрабатывал, «понимающей социологией», ее суть – в установлении культурных смыслов социальной деятельности людей.

Выдающееся место в социологии культуры занимает теория суперсистем П.А. Сорокина (1889–1968) – нашего соотечественника, потом подданного США, ставшего классиком мировой социологии. Центральное положение в его теории отводится проблемам социальной целостности культурных суперсистем.

В соответствии со своими методологическими установками П. Сорокин представлял исторический процесс как процесс развития культуры. По Сорокину, культура в самом широком смысле этого слова, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает различные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в системы высших рангов. В результате развития этой тенденции образуются культурные сверх (или супер) системы. Каждая из таких культурных сверхсистем, по словам Сорокина, «обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, своей религией и образцом «святости», собственными представлениями правого и должного, собственными формами изящной словесности и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, наконец, собственным типом личности со свойственным только ему менталитетом и поведением». Культурные сверхсистемы - по концепции П. Сорокина, органично сменяющие друг друга основополагающие фазы развития культуры, вбирающие в себя разнообразные культурные подсистемы и разнящиеся в зависимости от верховных ценностей (идеациональная, идеальная и чувственная сверхсистемы).

Эти культурные сверхсистемы представляют собой не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность. Именно ценность, по мнению П. А. Сорокина, служит основой и фундаментом всякой культуры. В соответствии с характером доминирующей ценности П. А. Сорокин делит все культурные сверхсистемы на три типа: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры базируется на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу культуры Сорокин относит прежде всего, средневековую европейскую культуру. В этой культуре, по его словам, «господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления поддерживали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям». К этому же типу, на его взгляд, следует отнести культуру брахманской Индии, буддийскую и греческую культуру с VIII по конец VI века до н. э.

Идеалистическую систему культуры П. Сорокин рассматривает как промежуточную между идеациональной и чувственной, так как доминирующие ценности этой культуры ориентируются как на Небо, так и на Землю. К данному типу культуры П. Сорокин относит Западноевропейскую культуру XIII-XIV столетия, а также Древнегреческую культуру V-IV вв. до н. э.

Современный тип культуры П. Сорокин называет чувственной культурой. Она основывается и объединяется вокруг доминирующего принципа: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств – реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это эквивалент нереального, несуществующего». Формирование чувственной культуры начинается в XVI веке и достигает своего апогея к середине XX века. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Ее ценности сконцентрированы вокруг повседневной жизни в реальном земном мире. Ее герои – фермеры, рабочие, домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие.

Нынешняя «чувственная» культура, считал Сорокин, обречена на закат, поскольку именно она повинна в деградации человека в придании всем ценностям относительного характера. Но из признания неизбежности гибели данного типа культуры совсем не следует, что приходит конец всей человеческой культуре. Этот вывод основывается на том, что «ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях, они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая, абсолютная, включающая в себя все формы. Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и не созидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными». П. Сорокин верил, что культура не погибнет, пока жив человек. Уже сейчас наметились очертания новой великой идеациональной культуры, базирующейся на ценностях альтруистической любви и этики солидарности.

Сорокинские сверхсистемы не имеют ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными. Развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т.е. с достижениями культуры в прошлом. Все сверхсистемы являются фазами исторического кругооборота, причем, по П. Сорокину, на смену господствующей чувственной суперсистеме идет идеациональный тип культуры, который сможет преодолеть современный кризис западной культуры.

Попытку преодолеть релятивизм и катастрофизм в оценке судьбы культуры предпринимает немецкий мыслитель Карл Ясперс (1883–1969). В ряде своих работ (“Духовная ситуация времени”, “Истоки истории и ее цель”, “Истина, свобода и мир”) он пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. В его произведении «Смысл и назначение истории» центральными понятиями становятся «единство истории» и «единство человечества», раскрываемые через концепцию «эпохи поворота» или «осевого времени». В отличие от Данилевского, Шпенглера, Сорокина и Тойнби, Ясперс настаивает на том, что человеческая культура имеет общие истоки и единую цель. Весь путь становления культуры философ разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода - доистория, древние культуры, период “осевого времени” и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доистория - время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Следующий этап – древние культуры связан с возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших архаических культур. Это, во-первых, шумеро-вавилонская, египетская и эгейская, существовавшие примерно с 4000 г.; во-вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в-третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, архаический мир Китая второго тысячелетия до н.э.

Третий этап – осевое время Ясперс относит ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Осевое время - один из четырех и наиболее важный этап в культурно-исторической концепции К. Ясперса; время, когда человек начинает осмысливать бытие в целом и свое место в нем. В ясперсовском понимании «осевое время» обозначает особый период мировой истории Китая, Индии, Греции и Передней Азии между 800 и 200 гг. до н.э. «В это время, – пишет К. Ясперс, – происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине выступали пророки – Илия, Исаия, Иеремия и Второисаия, в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга».

Возникает вопрос: что общего между этими тремя географически разделенными культурными мирами? Во-первых, связывает их прежде всего возникшее новое, которое сводится к тому, что человек осознает в целом бытие, самого себя и свои границы. Другим полюсом этого осознания является постановка человеком целей и проблем, его стремление к свободе, постижение абсолютности и «ясности трансцендентальности мира». Происходит рождение осознания свободы экзистенции, существования, прорастает и развивается индивидуальное сознание. Во-вторых, эти упомянутые культурные миры связывает впервые возникшее в истории самосознание. В-третьих, настало время универсального разума и религии. В эту эпоху появились универсальные, фундаментальные и до сих пор используемые категории мышления и обоснования мировых религий. В-четвертых, наступила пора рефлексии, скептицизма, критики традиции и ее изменений. В-пятых, эпоха «осевого времени» венчает конец мифологического периода, проникнутого покоем и очевидностью основных принципов. Рациональная мысль рассматривает миф, рационализирует его, выясняет его причины, творит новые мифы, метафорически преобразуя старые. Возникает бунт в сфере морали против политеизма, стремление к монотеистической религии, происходит демифологизация. Человек ощущает свою неудовлетворенность, что делает его открытым новым неограниченным возможностям опыта, однако поставленные им проблемы остаются неразрешенными окончательно. Этой неразрешимости К. Ясперс придает универсальный, транскультурный характер. В-шестых, в эпоху «осевого времени» появляются философы как выдающиеся индивиды, для которых, несмотря на различные способы выражения, общедуховная автономия и способность рассматривать вещи на расстоянии, – бунт против людей, бога и трансцендентного мира.

Возникает новый тип человека, способного к тончайшим абстракциям, стремящегося к свободе и счастью на земле и пытающегося достигнуть их путем взлета к идее, атараксии, медитации, саморефлексии, нирваны, Дао или Бога. У человека формируется чувство одиночества, способность отворачиваться от мира, общества. Под влиянием великих людей (аутентичного человека) народные массы изменяются, и в итоге человечество совершает скачок. На основе концепции «осевого времени» К. Ясперс показывает, что синхронно возникшие в эту эпоху ценности являются фундаментальным элементом единства истории как науки и человечества, что они образуют «идеальную» ось, вокруг которой с тех пор «кружится» реальная история человечества.

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, уровне архаических культур.

Итак, в истории Ясперс выделяет четыре “среза”. Первый связан с возникновением языков, изобретением орудий, началом использования огня. Второй - время возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в IV - III тыс. до н.э. На третьем «срезе», (VIII - II вв. до н.э.), одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции, происходит духовное основоположение человечества, Именно на этом этапе возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возможностях и осознания себя как «Самости». На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до “осевого времени” имели место лишь локальные истории.

Четвертый “срез”, технический век, начинается с XVII века, когда были заложены основы научно-технической революции, которая приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает особенно быстрое развитие в XX веке. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому “осевому времени”, способному заложить основы подлинной человеческой истории.