Л. И. Горбунова, Г. С. Келлер культурология часть I человек – общество культура

Вид материала

Учебное пособие

Содержание Эстетика словесного творчества О методологии Техника современных политических мифов Социологические подходы Диалогический подход Закат европы Россия и европа. Социологические теории современности Постижение истории

Подобный материал:

• Культурология методические указания к самостоятельной работе для студентов всех специальностей, 1600.86kb.
• Рабочая программа дисциплины (модуля ) Культурология, 1136.45kb.
• Рабочая программа по курсу "Культурология" Для государственный университетов, 81.74kb.
• -, 516.87kb.
• В. П. Казначеев д м. н., академик рамн, президент зсо мса, 3704.26kb.
• Рабочий план учителя на 2008/2009 учебный год. Kinnitan, 556.52kb.
• Рабочий план учителя на 2009/2010 учебный год. Kinnitan, 483.38kb.
• Методические рекомендации и планы семинарских занятий раскрывают содержание элективного, 484.84kb.
• Программа вступительного испытания по обществознанию Общество, 43.1kb.
• Программа вступительного испытания по предмету культурология для поступающих на основные, 243.54kb.

О ДУШЕ

М. М. Бахтин

ЭСТЕТИКА СЛОВЕСНОГО ТВОРЧЕСТВА¹


<...> Я живу – мыслю, чувствую, поступаю – в смысло­вом ряду своей жизни, а не в возможном завершимом времен­ном целом жизненной наличности. Это последнее не может оп­ределять и организовывать мысли и поступки изнутри меня са­мого, ибо они познавательно и этически значимы (вневременны). Можно сказать: я не знаю, как извне выглядит моя душа в бы­тии, в мире, а если бы и знал, то ее образ не мог бы обосновать и организовать ни одного акта моей жизни изнутри меня само­го, ибо ценностная значимость (эстетическая) этого образа трансгредиентна мне (возможна фальшь, но и она выходит за преде­лы образа, не обосновывается им и разрушает его). Всякое за­вершение – deus ex machine для изнутри направленного на смысловую значимость жизненного ряда <...>

<...> Внутреннюю жизнь другого я переживаю как душу, в себе самом я живу в духе. Душа – это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же – совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлече­ния от я). С точки зрения самопереживания интуитивно убеди­тельно смысловое бессмертие духа, с точки зрения пережива­ния мною другого становится убедительным постулат бессмер­тия души, то есть внутренней определенности другого – внутреннего лика его (память), – любимой помимо смысла (рав­но как и постулат бессмертия любимой плоти – Данте).

Душа, переживаемая изнутри, есть дух, а он внеэстетичен (как внеэстетично и изнутри переживаемое тело); дух не может быть носителем сюжета, ибо его вообще нет, в каждый данный момент он задан, предстоит еще, успокоение изнутри его са­мого для него невозможно: нет точки, нет границы, периода, нет опоры для ритма и абсолютного эмоционально-положитель­ного измерения, он не может быть и носителем ритма (и изло­жения, вообще эстетического порядка). Душа – не осуществив­ший себя дух, отраженный в любящем сознании другого (чело­века, бога); это то, с чем мне самому нечего делать, в чем я пассивен, рецептивен (изнутри душа может только стыдиться себя, извне она может быть прекрасной и наивной).

<...> Разобранный нами диалог «человека с человеком» является в высшей степени интересным социологическим доку­ментом. Исключительно острое ощущение другого человека как другого и своего я как голого я предполагает, что все те определения, которые облекают я и другого в социально-кон­кретную плоть, – семейные, сословные, классовые – и все разновидности этих определений утратили свою авторитетность и свою формообразующую силу. Человек как бы непосред­ственно ощущает себя в мире как целом, без всяких промежу­точных инстанций помимо всякого социального коллектива, к которому человек принадлежал бы. И общение этого я с дру­гим и с другими происходит прямо на почве последних вопро­сов, минуя все промежуточные, ближайшие формы. Герои До­стоевского – герои случайных семейств и случайных коллекти­вов. Реального, само собою разумеющегося общения, в котором разыгрывалась бы их жизнь и их взаимоотношения, они лишены. Такое общение из необходимой предпосылки жиз­ни превратилось для них в постулат, стало утопическою целью их стремлений. И действительно, герои Достоевского движимы утопическою мечтой создания какой-то общины людей по ту сторону существующих социальных форм. Создать общину в миру, объединить несколько людей вне рамок наличных соци­альных форм стремится князь Мышкин, стремится Алеша, стре­мятся в менее сознательной и отчетливой форме и все другие герои Достоевского. Община мальчиков, которую учреждает Алеша после похорон Илюши как объединенную лишь воспо­минанием о замученном мальчике, и утопическая мечта Мышкина соединить в союзе любви Аглаю и Настасью Филипповну, идея церкви Зосимы, сон о золотом веке Версилова и «смеш­ного человека» – все это явления одного порядка. Общение как бы лишилось своего реального тела и хочет создать его произвольно из чистого человеческого материала. Все это явля­ется глубочайшим выражением социальной дезориентации раз­ночинной интеллигенции, чувствующей себя рассеянной по миру и ориентирующейся в мире в одиночку, за свой страх и риск. Твердый монологический голос предполагает твердую соци­альную опору, предполагает мы – все равно, осознается оно или не осознается. Для одинокого его собственный голос стано­вится зыбким, его собственное единство и его внутреннее со­гласие с самим собою становятся постулатом.

О МЕТОДОЛОГИИ


Л. Шестов
АПОФЕОЗ БЕСПОЧВЕННОСТИ¹


<...> Философия с логикой не должна иметь ничего обще­го; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в без­брежное море фантазий, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно. Разумеется, с привычками к домо­седству трудно быть хорошим философом, и то обстоятель­ство, что судьбы философии всегда находились в руках профес­соров, может быть объяснено исключительно нежеланием за­вистливых богов дать смертным всеведение. Пока оседлые люди будут искать истины, яблоко с дерева познания не будет сорва­но. За это дело должны взяться бездомные авантюристы, при­родные кочевники, для которых ibi pa+ria, ubi bene. Я думаю, что если бы не семья и семейные привычки, гр. Толстой, дожив­ший до такой глубокой старости, рассказал бы нам много важ­ного и интересного... А может быть, если бы он не женился, он, как Ницше, дошел бы до безумия. Направо поехать – же­натому быть, налево – убитому быть. Средней дороги фило­соф никогда не избирает, богатство ему не нужно, он не знает, что делать ему с деньгами. Но пойдет ли он направо или налево, в обоих случаях его не ждет добро.


Э. Кассирер

ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ¹


<...> Шпенглер презирал и открыто не признавал какие-либо научные методы. «Природа, – говорил он, – требует научных методов, история – поэтических». И даже не это глав­ное в шпенглеровской книге. Поэт живет в мире своего вообра­жения, и такие великие религиозные поэты, как Данте или Миль­тон, также жили в мире пророческих видений, но они не выдава­ли эти видения за реальность и не строили на их основе философию истории, как это сделал Шпенглер. Он хвастался, что изобрел новый метод, с помощью которого исторические и культурные события можно предсказывать с такой же точнос­тью, с какой астроном предсказывает затмения Солнца и Луны. «В этой книге впервые предпринята попытка предсказания исто­рии, прочтения еще не развернутых страниц будущего культу­ры, особенно той культуры нашего времени, которая единствен­ная находится в фазе полного развития – американо-европейс­кой западной культуры».

Эти слова дают нам ключ к пониманию книги Шпенглера и ее огромного влияния. Если теперь можно не только изучать исто­рию человеческой цивилизации, но и предопределять ее буду­щие пути, то действительно сделан огромный шаг вперед. Оче­видно, человек, который так говорит, – это не просто ученый, или историк, или философ. Согласно Шпенглеру, подъем, спад и крах цивилизаций не зависят от так называемых законов при­роды. Они определяются высшими силами, силами рока. Судь­ба, а не причинно-следственная связь явлений, оказывается, дви­жет историю. Рождение культуры, по Шпенглеру, – это всегда мистический акт, указ судьбы. Такие акты не подвластны нашим жалким абстрактным научным и философским концепциям.

«Культура рождается в тот момент, когда великий дух про­буждается в вечно детской духовной протоплазме человечества и отделяется от нее, оформленный от бесформия, ограничен­ный и смертный от безграничности и вечности... Она умирает после того, как этот дух осуществит все, что в нем заложено вформе народов, языков, догм, искусств, государств, наук, и вернется опять в духовную протоплазму»...

<...> «И я надеюсь, что людям нового поколения моя книга поможет посвятить себя технике вместо лирики, морю – вмес­то кисти мариниста и политике – вместо эпистемологии. Ничего лучшего нельзя и пожелать» <...> Подобный же тип рассуждения мы встречаем в рабо­те современного немецкого философа, имеющего очень мало общего со Шпенглером и изобретающего свои теории совер­шенно независимо от него. В 1927 г. ученик Гуссерля и один из выдающихся представителей немецкой феноменологической школы Мартин Хайдеггер опубликовал первый том своей книги «Sein und Zeit» («Бытие и Время»).

Однако установка этой книги была совершенно противопо­ложна духу философии Гуссерля. Гуссерль исходил из анализа принципов логического мышления, вся его философия строи­лась на результатах этого анализа. Его первейшей целью было сделать философию «точной наукой», заложить под нее фунда­мент непоколебимых фактов и железных принципов. Эта тен­денция совершенно чужда Хайдеггеру. Он не допускает мысли о том, что на свете существует такая вещь, как «вечная» истина, «королевство идей» Платона или строгий логический метод фи­лософского мышления. Все это объявляется иллюзией. Напрас­но мы пытаемся построить логическую философию – мы мо­жем лишь заниматься Existenzial philosophie. Эта экзистенциаль­ная философия не может претендовать на роль первооткрывателя объективных и универсальных истин. Никакой мыслитель не мо­жет дать больше, чем правду своего собственного бытия, а бытие это – разумеется имеет исторический характер. Фило­соф связан условиями, в которых он живет и изменить которые невозможно. Для изложения своих идей Хайдеггер изобретает новые термины – «брошенность в бытие», например. «Бро-шенность» в поток жизни – это фундаментальная и неизменяе­мая сторона любой человеческой ситуации, мы не можем вы­браться из потока и не можем изменить его течения. Мы вы­нуждены принимать исторические условия своего существования. Мы можем попытаться их понять и интерпретировать, но изме­нить мы ничего не в силах <...>

<...> Что же может сделать философия, чтобы помочь в борьбе с политическими мифами? Современные философы дав­но уже отказались от мысли влиять на течение политических и социальных событий. Гегель верил в самую высокую ценность и достоинство философии. И тем не менее тот же Гегель сказал, что филрсофия всегда является слишком поздно для того, чтобы переделать мир, и глупо рассчитывать на то, что какая-либо те­ория может обогнать свое время.

«Сова Минервы вылетает, когда уже сгущаются ночные тени». Если это верно, то философия обречена на вечную академичес­кую чистоту, абсолютно пассивное отношение к истории. Она должна лишь объяснять данную историческую ситуацию и при­нимать ее как таковую. Я, однако, думаю, что это противоречит общему смыслу истории философии. Достаточно одного клас­сического примера с Платоном, чтобы опровергнуть точку зре­ния Гегеля. Очень многие из великих мыслителей прошлого были впереди своего времени и противоречили ему. Без этой интел­лектуальной и моральной отваги философия не может выпол­нить своего долга перед культурой и обществом.

Разумеется, она не в силах разрушить политические мифы. Мифы в некотором роде непобедимы <...>

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ


Н. Смелзер

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ, МЕТОДЫ И ИЗМЕРЕНИЯ¹


Социологи используют пять основных подходов при изуче­нии и объяснении различных фактов.

1. Первый подход демографический. Слово «демография» происходит от греческого слова «демос», означающего «на­род» («демократия» – от того же корня). Демография – изу­чение населения, в особенности рождаемости, смертности, миг­рации и связанной с этим деятельности людей. Например, де­мографический анализ наций третьего мира мог бы объяснить их экономическую отсталость тем, что им приходится тратить большую часть средств, чтобы прокормить быстро растущее население...

2. Второй подход психологический. Он объясняет поведе­ние с точки зрения его значимости для людей как личностей. Изучаются мотивы, мысли, навыки, социальные установки, пред­ставления человека о самом себе. Этот подход характерен для психологии, но он также утвердился и в социологии. Социальные психологи исследуют много проблем, в том числе такие, как формирование социальных установок, взаимодействие общества и личности в процессе социализации, формирование и распрос­транение настроений в ситуациях, связанных с паникой или бес­порядками...
   
3. Коллективистический подход применяется, когда мы изу­чаем двух или более людей, образующих группу или организа­цию. Когда социологи изучают такие первичные группы, как се­мья, такие формальные организации, как армия или компания «Дженерал моторз», они считают их коллективами индивидов. Исследователи могли бы использовать такой же подход и при анализе поведения семьи, планирующей совершить путешествие на Гавайские острова. Они могли бы рассмотреть последова­тельность событий, которые способствовали выбору места по­ездки, и попытаться выявить здесь какую-то закономерность. Они могли бы также изучить процесс коммуникации между чле­нами семьи или проанализировать, каким образом распределе­ние власти в семье повлияло на окончательное решение. Имел ли один из членов семьи большую власть, чем другие? Если да, то по каким причинам? И какое влияние это оказывало на ход событий?
   

Данный подход можно также применять при изучении групп, бюрократических организаций и различного рода общностей. С его помощью социологи могут анализировать конкуренцию между политическими партиями, конфликты на расовой основе, соперничество между группами. Он также помогает понять, ка­ким образом люди, принадлежащие к одному общественному классу, расе или связанные одинаковым этническим происхож­дением, возрастом, полом, образуют группы с целью защиты своих интересов. Кроме того, этот подход важен при изучении коллективного поведения, например действий толпы, реакции аудитории, а также таких общественных движений, как борьба за гражданские права и феминизм...

4. Четвертый подход выявляет взаимоотношения. Общественная жизнь рассматривается не через определенных участвующих
в ней людей, а через их взаимодействие друг с другом, обус­ловленное их ролями. Ролью называется поведение, которого ожидают от человека, когда он или она занимают определен­ную позицию в группе. Например, в отделе кадров крупной кор­порации вас приветливо встретит сотрудник приемной и возьмет ваше пальто, затем секретарь даст вам анкету и сообщит о ва­шем приходе. И наконец, начальник отдела кадров побеседует с вами. Определив роли внутри группы, мы можем выявить так­же отношения между членами группы и, следовательно, про­анализировать ее структуру.

В нашем обществе существуют сотни ролей: политик, изби­ратель, хозяин, служащий, деловой человек, потребитель, поли­цейский, заключенный и т.д. Поведение людей в определенной мере формируется на основе этих ролей не только у влюблен­ных или на семейном уровне, но и в сфере таких основных соци­альных институтов, как, например, образование и религия.

5. Пятый, последний подход культурологический. Он приме­няется при анализе поведения на основе таких элементов культу­ры, как общественные правила (действительные или подразумева­емые) и общественные ценности (вытекающие из религиозных, политических и социальных интересов). При культурологическом подходе правила поведения, или нормы, рассматриваются как факторы, регулирующие поступки отдельных людей и действия групп. Например, в соответствии с уголовным кодексом убий­ство, изнасилование или ограбление другого человека считаются неприемлемыми и наказуемыми. Существуют также подразу­меваемые нормы, например: не смотри в упор; не указывай пальцем на людей; не жуй с открытым ртом; принеси подарок, если приходишь на день рождения, и т.д.

Идеи, определяющие, какие общественные цели являются желательными, входят в другой аспект культуры. Эти идеи, по­нятия, которые называются ценностями, служат обоснованием социальных норм. Например, в обществе, в котором челове­ческая жизнь ценится очень высоко, имеются устойчивые нор­мы, осуждающие убийство и причинение вреда другим людям.

<...> Исследование, при котором люди не знают, что их поведение анализируют, называется скрытым наблюдением. Этот метод важен потому, что уменьшает влияние исследова­телей на поведение людей. Некоторые социологи, применяю­щие метод скрытого наблюдения, считают, что полученные ими результаты надежнее, чем данные опросов. Эффективность ме­тода скрытого наблюдения не избавляет его, однако, от одной этической проблемы. Можно определить изменения уровня про­дажи спиртных напитков, билетов и страховых полисов, не выяв­ляя личности людей, которые их покупают, – в этом случае этические проблемы сведены до минимума. Однако, когда мы собираем данные о конкретных людях, которые не знают, что их поведение подвергается исследованию, возникает вопрос о нашем вторжении в их личную жизнь. Это особенно очевид­но, когда проводится исследование таких щепетильных ее сто­рон, как курение, употребление спиртных напитков и наркоти­ков или сексуальное поведение. Короче говоря, в связи с мето­дом скрытого наблюдения обнаруживается противоречие между научными ценностями, т.е. стремлением к получению наибо­лее точных и обоснованных данных, и этическими ценностями общества.


Метод исторического анализа


Великий немецкий социолог Макс Вебер использовал метод исторического исследования, анализируя связь между религией и социальными изменениями. Он был убежден, что в протестан­тизме и особенно в учении Жана Кальвина (XVI в.) заложен не­кий призыв к самодисциплине, которая является важным услови­ем делового успеха. Стремясь доказать это, он внимательно изучал проповеди великих протестантов, уделяя особое внима­ние их мыслям об упорном труде, самоограничении, разумном использовании времени и денег.

Он также анализировал произведения Бенджамина Франкли­на, высоко ценившего деловой успех. Кроме того, он изучил историю нескольких религий – например, Индии и Китая, – где деловому успеху не придавалось такого важного значения, как в протестантской Европе, и обнаружил, что эти темы встречаются не во всех религиях.

Использование исторических документов для проверки гипо­тез является важным методом исследования для многих социо­логов. Они изучают переписи населения, проведенные в про­шлом, судебные протоколы и записи в церковных книгах, чтобы узнать, как изменились состав семей и характер их миграции. Они знакомятся с полицейскими архивами, чтобы уяснить харак­терные особенности людей, принимавших участие в великих рево­люциях. Исторический метод важен для тех, кто считает изуче­ние прошлого не менее ценным в понимании общества и обще­ственных отношений, чем исследование их сегодняшнего состо­яния.


Экспериментальное исследование

К концу XIX в. принципы экспериментального исследования, сформулированные учеными-естествоиспытателями и психоло­гами, стали применяться и в социологии. Обнаружилось, что ха­рактерная особенность экспериментального исследования – кон­тролируемая ситуация – весьма помогает при изучении неболь­ших групп людей. Этот метод до сих пор широко применяется, когда социологи имеют дело с проблемами лидерства, поведен­ческими моделями сотрудничества и конкуренции. Чтобы по­нять суть экспериментального исследования, рассмотрим сле­дующий пример.

Исследователь хочет выяснить, влияют ли на мнение студен­тов о преподавателях суждения студентов, которые у них учи­лись в прошлом году. Экспериментатор подбирает две учебные группы, где численность, возраст студентов, соотношение муж­чин и женщин достаточно сходны. Он сообщает первой группе, что прошлогодние студенты очень низко оценили преподавате­ля. Второй же группе не дает никакой информации о мнении студентов. Проходит час занятий, и каждой группе предлагается охарактеризовать своего преподавателя.

Первая группа является экспериментальной – на нее оказа­ло влияние мнение прошлогодних студентов, которое является независимой переменной. Вторая группа называется конт­рольной – она не подвергалась влиянию независимой перемен­ной.

Или проще. Используются две в сущности идентичные груп­пы. Первая получает стимул (например, информацию от про­шлогодних студентов), а вторая не получает. При сравнении ре­зультатов социологи делают вывод о влиянии стимула на испыту­емых.


ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД


М. Бахтин

К МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК¹


Точные науки – это монологическая форма знания: интел­лект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказыва­ющийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприни­маться и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, позна­ние его может быть только диалогическим. Дильтей и пробле­ма понимания. Разные виды активности познавательной деятель­ности. Активность познающего безгласную вещь и активность познающего другого субъекта, то есть диалогическая актив­ность познающего. Диалогическая активность познаваемого субъекта и ее степени. Вещь и личность (субъект) как пределы познания. Степени вещности и личностности. Событийность диа­логического познания. Встреча. Оценка как необходимый мо­мент диалогического познания.

Гуманитарные науки – науки о духе – филологические на­уки (как часть и в то же время общее для всех них – слово).

Историчность. Имманентность. Замыкание анализа (позна­ния и понимания) в один данный текст. Проблема границ текста и контекста. Каждое слово (каждый знак) текста выводит за его пределы. Всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами. Комментирование. Диалогичность этого со­отнесения.

Место философии. Она начинается там, где кончается точ­ная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания).

Понимание как соотнесение с другими текстами и перео­смысление в новом контексте (в моем, в современном, в буду­щем). Предвосхищаемый контекст будущего: ощущение, что я делаю новый шаг (сдвинулся с места). Этапы диалогического движения понимания: исходная точка – данный текст, движе­ние назад – прошлые контексты, движение вперед – предвос­хищение (и начало) будущего контекста.

Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей).

Монологизм гегелевской «Феноменологии духа».

Не преодоленный до конца монологизм Дильтея.

Мысль о мире и мысль в мире. Мысль, стремящаяся объять мир, и мысль, ощущающая себя в мире (как часть его). Собы­тие в мире и причастность к нему. Мир как событие (а не как бытие в его готовости).

Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контек­стом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. Подчеркиваем, что этот контакт есть диалогический контакт между текстами (высказываниями), а не механический контакт «оппозиций», возможный только в пределах одного текста (но не текста и контекстов) между абстрактными элементами (знаками внутри текста) и необходимый только на первом этапе понимания (понимания значения, а не смысла). За этим контак­том контакт личностей, а не вещей (в пределе). Если мы превра­тим диалог в один сплошной текст, то есть сотрем разделы го­лосов (смены говорящих субъектов), что в пределе возможно (монологическая диалектика Гегеля), то глубинный (бесконеч­ный) смысл исчезнет (мы стукнемся о дно, поставим мертвую точку).

Полное, предельное овеществление неизбежно привело бы к исчезновению бесконечности и бездонности смысла (всякого смысла)!

О. Шпенглер

ЗАКАТ ЕВРОПЫ¹


<...> В пласте горной породы заключены кристаллы опре­деленного минерала. Возникают трещины и разломы; вода про­сачивается вовнутрь и вымывает с течением времени кристаллы, так что остаются лишь пустоты, сохраняющие их форму. По­зднее в игру вступают вулканические явления, взрывающие по­роду; расплавленные массы пробиваются вовнутрь, застывают и в свою очередь кристаллизуются. Но им уже не дано образо­вать свою собственную форму – они должны заполнить налич­ную; так возникают поддельные формы, кристаллы, внутренняя структура которых противоречит их внешнему строению, один вид минерала с внешними чертами другого. Минералоги имену­ют это псевдоморфозой.

Исторические псевдоморфозы – так называю я случаи, ког­да чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает сво­бодного дыхания и не только не в силах создать чистые и соб­ственные формы выражения, но даже не осознает по-настоя­щему себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душев­ности изливается в пустые формы чуждой жизни; юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного раз­вертывания собственных творческих сил только ненависть к чу­жому насилию вырастает до гигантского размаха.

<...> Псевдоморфоза лежит сегодня перед нашими глаза­ми: петровская Россия. Русская героическая сага былинного типа достигает своей вершины в киевском круге сказании о князе Владимире с его рыцарями Круглого Стола и о народном бога­тыре Илье Муромце. Все неизмеримое различие между рус­ской и фаустовской душой уже отделяет эти былины от «совре­менных» им сказаний времен переселения народов об Артуре, об Эманарихе и Нибелунгах в форме поэм о Гильдебранде и о Вальтари. Русская эпоха Меровингов начинается со свержения татарского владычества и длится через времена последних Рю­риковичей и первых Романовых до Петра Великого. Я рекомен­дую любому прочесть франкскую историю Григория Турского (до 591) и параллельно соответствующие разделы у старомод­ного Карамзина, в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского. Большего сходства невозможно вообразить. За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдо­морфоза, которая принудила примитивную русскую душу выра­жать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой...

За пожаром Москвы, грандиозным символическим деяни­ем молодого народа, в котором сказалась достойная Маккаве­ев ненависть ко всему чуждому и иноверному, последовали въезд Александра I в Париж, Священный союз и участие в кон­церте западных великих держав. Народ, назначением которого было – в течение поколений жить вне истории, был искусствен­но принужден к не подлинной истории, дух которой для искон­ной русской сущности был просто-напросто непонятен. В ли­шенной городов стране с ее старинным крестьянством распро­странялись, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глуби­ны своей сути. «Петербург – это самый абстрактный и искусст­венный город, который только существует на свете»,– заме­чает Достоевский. Хотя он сам родился в этом городе, у него было чувство, что в одно прекрасное утро Петербург растает вместе с рассветными туманами. Такой же привиденческий и неправдоподобный облик имели роскошные эллинистические города, рассеянные по арамейским полям. Так их видел Иисус в своей Галилее. Так должен был чувствовать апостол Петр, когда он увидел императорский Рим.

Москва – святая, Петербург – Сатана; Петр Великий пред­стает в распространенной народной легенде как Антихрист <...>

Все, что возникает, неистинно и нечисто; это изнеженное обще­ство, пронизанные интеллектом искусства, социальные сосло­вия, чуждое государство с его цивилизованной дипломатией, судебные приговоры и административные распоряжения. Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между русским и западным, иудейско-христианским – и позднеантич-ным видами нигилизма: между ненавистью к чужому, отравля­ющей еще нерожденную культуру в материнском лоне ее ро­дины, и отвращением к собственной культуре, вершины кото­рой вконец приелись. Глубочайшее религиозное мировосприятие, неожиданные озарения, дрожь робости перед грядущим созна­нием, метафизические грезы и порыв стоят в начале истории, доходящая до боли интеллектуальная ясность – в конце исто­рии... «Нынче все размышляют на улицах и площадях о вере» – так говорится у Достоевского... Молодые люди довоенной Рос­сии, грязные, бледные, возбужденные и постоянно занятые ме­тафизикой, все созерцающие глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о химии или о женс­ком образовании,– ведь это же иудеи и ранние христиане элли­нистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой насмешкой, с отвращением и с тайным страхом <...>


Н. Данилевский

РОССИЯ И ЕВРОПА.

Славянский культурно-исторический тип¹


<...> Общих разрядов культурной деятельности в обшир­ном смысле этого слова насчитывается не более не менее че­тырех, именно:

1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отноше­ния человека к Богу, – понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам чело­вечества и Вселенной, то есть, выражаясь более общими терми­нами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую ос­нову всей нравственной деятельности человека.

2. Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру, во-пер­вых, теоретическое – научное, во-вторых, эстетическое – художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисля­ется и сам человек как предмет исследования, мышления и ху­дожественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое – промышленное, то есть добывание и обработка предметов внеш­него мира, применительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира, достигнутым путем теоретическим.
   
3. Деятельность политическая, объемлющая собою отноше­ния людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к дру­гим народам.
   
4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно – применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их...
   

<...> Первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонс­кую, индийскую и иранскую – мы можем по всей справедливо­сти назвать первичными, или аутохтонными, потому что они сами себя построили, так сказать, сосредоточив на разных точках земного шара слабые лучи первобытной догосударственной де­ятельности человечества. Они не проявили в особенности ни од­ной из только что перечисленных нами сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительны­ми, имевшими своею задачей выработать те условия, при кото­рых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе.

Цивилизации, последовавшие за первобытными аутохтонны­ми культурами, развили каждая только одну из сторон культур­ной деятельности: еврейская – сторону религиозную, гречес­кая – собственно культурную, а римская – политическую. По­этому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, греческий и римский – именем типов однооснов­ных.

Дальнейший исторический прогресс мог и должен был преимущественно заключаться как в развитии четвертой сторо­ны культурной деятельности – общественно-экономической, так и в достижении большей многосторонности посредством соеди­нения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявлявшихся доселе раздельно.

<...> Обращаюсь теперь к миру славянскому, и преиму­щественно к России как единственной независимой представи­тельнице его, с тем, чтобы рассмотреть результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни, с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, дабы таким образом уяс­нить, хотя бы в самых общих чертах, чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пой­дет по пути самобытного развития?

Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духов­ный интерес простых русских людей; и поистине нельзя не удив­ляться невежеству и дерзости тех, которые могли утверждать (в угоду своим фантазиям) религиозный индифферентизм русско­го народа.

Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насиль-ственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом. С другой стороны, религиозные уклонения, болезни русского народа – раскол старообрядства и секты – указывают: пер­вый – на настойчивую охранительность, не допускающую ни малейших перемен в самой внешности в оболочке святыни; вто­рые же, особенно духоборство, – на способность к религиоз­но-философскому мышлению. У других славянских народов мы видим гуситское религиозное движение – самую чистую, иде­альную из религиозных реформ, в которой проявлялся не мя­тежный, преобразовательный дух реформы Лютера, Кальвина, а характер реставрационный, восстановительный, стремившийся к возвращению к духовной истине, некогда переданной св. Ки­риллом и Мефодием.

Если обратимся к политической стороне вопроса, к тому, насколько славянские народы выказали способности к устрой­ству своей государственности, мы встречаем явление, весьма не ободрительное с первого взгляда. Именно, все славянские народы, за исключением русского, или не успели основать са­мостоятельных государств, или, по крайней мере, не сумели сохранить своей самостоятельности и независимости.

<...> Нам остается рассмотреть, можно ли ожидать, чтобы славянский культурно-исторический тип занял видное место в куль­турном отношении, в тесном значении этого слова.

Нельзя не сознаться, что совершенное до сих пор русским и другими славянскими народами в науках и искусствах весьма незначительно в сравнении с тем, что сделано двумя великими культурными типами: греческим и европейским.

Такому невыгодному для славян факту, очевидно, может быть дано двоякое объяснение: или это коренная неспособность их к культурной деятельности, или же сравнительная их моло­дость, недавность вступления на поприще исторической деятель­ности и неблагоприятные в этом отношении обстоятельства их развития.

Что касается вообще до возраста славянской культуры, взя­того сравнительно с возрастом европейской, то промежуток времени, протекший с выступления германских народов из пе­риода их этнографической жизни в период исторический, пре­восходит четырьмя столетиями исторический период жизни сла­вянских государств.

Я упоминал уже об особенного рода препятствиях, которые представляла русская государственная область для установления и утверждения на ней государственного строя жизни, препят­ствиях, заключавшихся главнейшее в том, что ее обширные леса и степи давали возможность редкому населению, жившему еще этнографическими формами быта, уклоняться от тягостей, на­лагаемых государством, ускользать от них без активного сопро­тивления.

В России <...> при опасности от внешних врагов, угрожав­ших со всех сторон – вначале преимущественно с востока, а потом с запада, – недостаток государственной сосредоточен­ности, при которой только и было возможно напряжение всех сил народных для отпора врагов, неминуемо повлек бы за со­бою невозвратимую утрату народной независимости. Отсюда вытекла необходимость напряженной государственно-политичес­кой деятельности при возможно сильном, то есть самодержавном и единодержавном, правлении...

<...> Итак, мы видим, что славянский культурный тип пред­ставил уже достаточно задатков художественного, а в меньшей степени и научного развития, по которым мы можем, во всяком случае, заключить о его способности достигнуть и в этом отно­шении значительной степени развития, и что только относитель­ная молодость племени, устремление всех сил его на другие, более насущные стороны деятельности, которые их поглощали, не дали славянам возможности приобрести до сих пор культур­ного значения в тесном смысле этого слова. Это не должно и не может приводить нас в смущение, ибо указывает на правиль­ность хода развития.

Пока не расчищено место, не углублен в почву крепкий фундамент, нельзя и не должно думать о возведении прочного здания. Фундамент этот – политическая независимость племе­ни, и, следовательно, к достижению его должны быть направ­лены все славянские силы. Это необходимо в двояком отноше­нии: во-первых, потому, что без сознания племенной цельности и единства, в противоположность прочим племенам <...> не­возможна самобытность культуры, то есть, собственно говоря, невозможна сама культура, которая и имени этого не заслужи­вает, если не самобытна. Во-вторых, потому, что без плодо­творного взаимодействия сродных между собою, освобожден­ных от чуждой власти и влияния народных единиц, на которые разделяется племя, невозможно разнообразие и богатство куль­туры.

В отношении к славянам это необходимое предварительное достижение политической независимости имеет в культурном, как и во всех прочих отношениях, еще ту особенную важность, что сама борьба с германо-романским миром, без которой не­возможна славянская независимость, должна послужить лекар­ством для искоренения той язвы подражательности и рабского отношения к Западу, которая въелась в славянское тело и душу путем некоторых неблагоприятных условий их исторического развития.

Итак, на основании анализа существеннейших общих резуль­татов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особеннос­тями славянского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем мы питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова. Мы можем надеяться, что сла­вянский тип будет первым полным четырехосновным культурно­историческим типом. Особенно оригинальною чертою его дол­жно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетвори­тельное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культур­ной деятельности? Которая из них сообщит ему преобладаю­щую окраску? Не будут ли они преемственно занимать эту глав­ную роль? Какой, наконец, качественный характер примет соб­ственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться? – этого, конечно, предвидеть невозможно <...>


П. Сорокин

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ СОВРЕМЕННОСТИ¹


<...> Индивиды различаются по расе, полу, возрасту, под­данству, религии, богатству, профессии, партии и т. д. Это мно­жество различающих свойств вызывает различия в поведении лю­дей, многообразные антагонизмы и солидарности, притяжения и отталкивания, словом – многообразие социальных группиро­вок. Это различие их обусловливает многообразие и причудли­вое «пересечение» кругов, изображающих образуемые ими коллективные единства.

Для иллюстрации этого положения воспользуемся нашим при­мером. В предыдущем случае мы предположили, что все 100 индивидов однородны – и по подданству, и по религии, и по языку и т.д.

Теперь предположим, что из этих 100 совместно живущих индивидов часть, например 75 человек, являются русскими под­данными, а 25 человек иноземцами, например, румынскими под­данными. Если они по территориальному признаку, влекущему взаимодействие их друг с другом, составляют одну реальную совокупность, то по признаку подданства они образуют уже не одно коллективное единство, а два. 75 человек русских поддан­ных войдут в коллективное единство, образуемое всеми русски­ми подданными, 25 румын составят часть коллективного един­ства, образуемого всеми румынскими подданными. Если изоб­разить коллективное единство по признаку подданства кругами, то эти круги при наложении друг на друга не сольются. Они будут различными и будут составлять часть других более обширных кру­гов, изображающих реальные совокупности всех русских поддан­ных и всех румынских подданных. Представим далее, что 50 чело­век из 75 русских подданных и 15 человек из румын являются по религии православными; 15 человек русских подданных и 5 ру­мын– католиками, 10 русских и 5 румын–протестантами. Это значит, что по религиозному взаимодействию они составят новые коллективные единства, уже не одно, не два, а три: 1) коллектив­ное единство православных, составляющее часть коллективного единства всех православных, 2) коллективное единство католи­ков, которые войдут в круг, символизирующий реальную сово­купность всех католиков, 3) коллективное единство протестан­тов, которые будут связаны взаимодействием со всеми протес­тантами.

Мало того, легко видеть, что линии раздела между коллектив­ными единствами по религиозной связи пройдут совершенно ина­че, чем линии раздела по подданству <...>


А. Тойнби

ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ¹


<...> Число известных цивилизаций не велико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций – около десяти. Извест­ных примитивных обществ значительно больше. В 1915 году за­падные антропологи Хобгауз, Узлер и Гинзберг, намереваясь провести сравнительное изучение примитивных обществ и огра­ничив себя только теми из них, сведения о которых были доста­точно полны и достоверны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы.

Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом – это все равно, что сравнивать слона с кроликом.

Примитивные общества обладают сравнительно короткой жиз­нью, они ограниченны территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные тер­ритории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как пра­вило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ – иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завер­шается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравен­ства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе большее число лю­дей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления человеческого рода. Впрочем, подсчеты такого ха­рактера не входят в сферу наших интересов.


Ложность концепции «единства цивилизации»


Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слиш­ком разнородны для сравнения, ответим на прямо противопо­ложное ему, но также допустимое возражение, что цивилиза­ции, будучи однородными, по сути тождественны и мы факти­чески имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о «единстве цивилизации» является лож­ной концепцией, весьма популярной среди современных запад­ных историков, мышление которых находится под сильным влия­нием социальной среды.

Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономичес­кой унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же осно­вание и зашедшая почти столь же далеко. Несмотря на то что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60–70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее вре­мя оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным пра­вом.

Западные историки преувеличивают значимость этих явле­ний. Во-первых, они считают, что в настоящее время унифика­ция мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается и унифика­ция по другим направлениям. Во-вторых, они путают унифика­цию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей пока говорить о создании единой Цивилизации, тем более отож­дествлять ее с западным обществом.

Западное общество провозглашается, тем не менее, циви­лизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после длительного периода борьбы дос­тигла наконец цели – мирового господства. А то обстоятель­ство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как «небесная свобода чад Божь­их».

Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного про­цесса развития человеческой истории приводит к грубейшим ис­кажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора.

Ложная концепция «единства истории» на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку – представления о прямолинейности развития.

Это не что иное, как простейший образ волшебного бобово­го стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод. В начале нашего труда была предпринята попытка применить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одно­го и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на испытания – так называ­емый вызов истории. Одни сразу же погибают; другие выжива­ют, но такой ценой, что после этого уже ни на что не способны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что следуют за первопроходцами, как овцы следуют за своим вожаком. Та­кая концепция развития представляется нам более приемлемой, чем старомодный образ бобового ростка, и мы в нашем иссле­довании будем исходить именно из нее.

<...> Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окруже­ния. Среди стимулов природной среды можно выделить стимул «бесплодной земли» и стимул «новой земли».

Стимулов «бесплодной земли» обнаруживается в истории немало. Суровые естественные условия нередко служат мощ­ным стимулом для возникновения и роста цивилизации. Напри­мер, если сравнить долины Янцзы и Хуанхе, то первая значи­тельно более приспособлена для циклического сезонного зем­леделия, чем вторая. Казалось бы, древняя китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она воз­никла в долине Хуанхе. Если сравнить два района в южной Аме­рике, то можно встретить аналогичную ситуацию. Андская ци­вилизация возникла не в Вальпараисо, районе, который из-за обилия дождей испанские конкистадоры называли земным раем, а в среднеперуанской области, где постоянна нехватка воды, и земледелие невозможно без сложной ирригационной системы.

<...> Определив, что критерий роста цивилизации не в ее прогрессивном кумулятивном завоевании человеческого окру­жения, попробуем рассмотреть вопрос о том, является ли за­воевание физического окружения, то есть природной среды, достаточным критерием роста цивилизации. Очевидный признак прогресса в этой области – совершенствование техники. Легко можно допустить, что существует определенное соответствие между технической вооруженностью общества и успехами в деле покорения Природы. Однако удастся ли обнаружить эле­менты соответствия между совершенствованием техники и соци­альными достижениями общества?

<...> Концепция современных западных социологов, с лег­костью усвоенная обыденным западным умом, такое соответ­ствие признает как само собой разумеющееся. Более того, пред­полагаемая последовательность ступеней совершенствования ма­териальной техники берется в качестве показателя соответствующей последовательности в прогрессивном разви­тии цивилизации. В этой умозрительной схеме развитие челове­чества представляется чередой «эпох», различающихся своим технологическим характером: палеолит, неолит, медно-каменный век, медный век, бронзовый век, железный век с кульми­нацией его в машинном веке, в котором имеет привилегию жить наш нынешний Homo Occidentals. Несмотря на широкую попу­лярность этой классификации, она явно нуждается в критичес­ком осмыслении. Теория эта выглядит малоубедительной даже при беглом взгляде, без серьезной эмпирической проверки ее. И прежде всего она сомнительна в силу своей чрезмерной по­пулярности. Технологическая классификация принимается широ­кими слоями с готовностью и некритично, без достаточного ее осмысления, поскольку она апеллирует к общественным эмоци­ям, которые и без того взвинчены недавними техническими до­стижениями. Изобретая эту схему, наши социологи обращались к обыденному сознанию, но и в своем научном анализе они оказались заложниками своей эпохи и своего окружения, утра­тив невольно исторический взгляд на предмет.

Другим поводом для критического отношения к технологи­ческой классификации социального прогресса может служить то, что существует реальная опасность для историка стать ра­бом случайного материала. С научной точки зрения, может ока­заться чистой случайностью то обстоятельство, что материаль­ные орудия, созданные человеком, обладают большей способ­ностью выживания, чем творения человеческой души – общественные институты, чувства, идеи. Действительно, если этот ментальный аппарат задействован, он играет куда более важ­ную роль для человека, чем материальная сфера его жизни. Однако в силу того, что памятники материальной культуры сохраняются, а ментальный аппарат исчезает, а значит, архео­логам остается реконструировать второе через первое, суще­ствует даже тенденция изображать Homo Sapiens как Homo Faber par exellent. «Произнесенное слово не останется на земле, как возвращается метательный снаряд, пущенный рукой атлета, или судно, чтобы стать памятью о былых человеческих достижени­ях. Слово исчезает в воздухе, и филологу остается иметь дело не с оригиналами, а в лучшем случае с отзвуком эха. Поэтому реконструировать то, что делали люди, или то что они создава­ли, и еще в большей мере то, о чем они думали, к чему стреми­лись, удается в какой-то степени только при помощи археологии, науки, выросшей из геологии».

Еще одним основанием для критики технологической классификации прогресса является то, что эта классификация – яркий пример ошибки в понимании Роста, рассматриваемого как единое прямолинейное движение по восходящей, и Цивилизации как единого и единичного процесса.

Даже в настоящее время, когда экспансия Запада и сопут­ствующая ей вестернизация мира зашли очень далеко, можно увидеть живых представителей каждой ступени развития техни­ки – от современной машинной, которая придала западному обществу невиданную мобильность, и кончая техникой каменно­го века, которой до сих пор пользуются эскимосы и австралий­ские аборигены. .

Даже если предположить, что развитие техники является критерием роста, следует все-таки определить, что понимается под словом «развитие» в данном контексте. Следует ли думать о развитии в утилитарном смысле как о достижении определен­ных материальных результатов, или же развитие предполагает духовное обогащение?

Все усилия промышленника направлены на преобразование Природы, тогда как Человеком и отношениями между людьми он пренебрегает. Влияние Человека на силы Добра и Зла воз­росло невероятно с основанием новых источников энергии, но это, увы, не прибавило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более цен­но, чем часовой механизм.

Эти «априорные» возражения против технологической диа­граммы человеческого прогресса сами по себе почти достаточ­ны для опровержения идеи о технических усовершенствованиях как критерии социального роста. Если прибегнуть к хорошо ис­пытанному методу эмпирического анализа, то он сразу же оп­рокинет эту гипотетическую корреляцию обыденного ума. Об­зор ряда фактов и ситуаций выявит с неизбежностью случаи, когда техника совершенствовалась, а цивилизации при этом ос­тавались статичными или даже приходили в упадок; будут и при­меры противоположного свойства, когда техника не развива­лась, а цивилизация между тем была весьма динамичной.

Очень высокий уровень техники был характерен для каждой из задержанных цивилизаций. Полинезийцы стали прекрасными мореходами, эскимосы – рыбаками, спартанцы – солдатами. Цивилизации оставались статичными, тогда как техника совер­шенствовалась...