Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Етнокультурні хронотопи в українській народній картині Ключові слова Ключевые слова Key words

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література


1. Борисенко Р. Традиції та життєдіяльність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців: Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів. – К.: Унісерв, 2000. – 191 с.

2. Вовк Х.К. Студії з української етнографії. – К.: Мистецтво, 1995. – 336 с.

3. Енциклопедія українознавства. Наукове товариство ім.Шевченка / за ред. проф.д-р Володимир Кубійович. – В-цтво “Молоде Життя”, 1966. – Т. 5.

4. Етнографія України: навчальний посібник / За ред. проф. С.А. Макарчука. – 2-е вид., перероб. і доп. – Львів: Світ, 2004. – 520 с.

5. Культура і побут населення України: Навчальний посібник / Ред. В.І.Наулко, Л.Ф. Артюх, В.Ф. Горленко та ін. – 2-е вид., доп. та перероб. – К.: Либідь, 1993. – 288с.

6. Лановик М.Б., Лановик З.Б. Українська усна народна творчість: Підручник. – 2-ге вид., стер. – К.: Знання – Прес, 2003. – 591 с.

7. Пономарьов А.П. Українська етнографія: Курс лекцій. – К.: Либідь, 1994. – 320 c.


Польові записи (здійснені Удуд Марією Миколаївною)


8. Гук Зіновія Зіновіївна, 1973 р.н, вчитель народознавства, жителька села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області.

9. Зеленяк Ольга Михайлівна, 1960 р.н., вчитель зарубіжної літератури, жителька села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області.

10. Прокопишин Ганна Михайлівна, 1935 р.н, пенсіонерка, жителька села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області.

11. Самар Галина Євгенівна, 1968 р.н., вчитель, жителька села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області.

12. Юроца Розалія Йосипівна, 1933 р.н., пенсіонерка, жителька села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області.


Статья посвящена проблеме сохранения собственно родильного цикла обрядности в этнорегиональной зоне Ивано-Франковщины. В частности, внимание сосредоточено на обрядности села Тяпче Долинского района Ивано-Франковской области. Новизна данного исследования состоит в попытке комплексного анализа родильной обрядности отдельно взятой локальной местности, определения ее особенностей сравнительно с другими регионами Украины, которые описаны в научной литературе.

Ключевые слова: родильная обрядность, обычаи, магические ритуалы, обереговые знаки, ритуальные предметы.


This article investigated the problem of their own maternity ritualism in the etnoregional area of Ivano-Frankivsk. In particular, attention focused on the rituals of the village Tyapche Dolinsky district of Ivano-Frankivsk region. The novelty of this investigation is to attempt a comprehensive analysis of a single maternity rites local area, identifying its characteristics compared with other regions of Ukraine, described in the scientific literature.

Key words: natal rituals, customs, magical rituals, amulet signs, ritual objects.


УДК 75.01:168.522:18

Власенко С.М.

ЕТНОКУЛЬТУРНІ ХРОНОТОПИ В УКРАЇНСЬКІЙ НАРОДНІЙ КАРТИНІ

(на прикладі творів з фондів Чернігівського обласного художнього музею )


На основі аналізу структурно-онтологічної схеми української народної картини автор визначає її етнокультурний хронотоп як сакральний, персоніфі­кований та внутрішньо впорядкований відповідно до основної моделі світобудови.

Ключові слова: час, простір, циклічне світосприйняття, народна картина, сакральне, етнокультурний хронотоп, символіко-просторова опозиція, модель світу, наївізм.


Специфікою часу як найважливішого аспекту моделі світу є неможливість його сприйняття за допомогою органів чуттів. Тому образ часу є метафоричним, символічним, а однією з найголовніших його властивостей є зв'язок з простором. Нерозривність простору і часу, їх поєднання в єдиний часопростір (хронотоп) є формально-змістовою категорією різноманітних сфер культури. За визначенням М. Бахтіна, “час тут згущується, ущільнюється, стає художньо-зримим; простір же інтенсифікується, втягується в рух часу, сюжету, історії. Прикмети часу розкриваються в просторі, і простір осмислюється і вимірюється часом. Цим перетином рядів і злиттям прикмет характеризується хронотоп” [1, с. 121-122].

Час і простір як способи розрізнення предметів є необхідними компонентами змісту людського сприйняття та світовідношення, вони є апріорними формами людської чуттєвості, що визначає актуальність розгляду категорії хронотопу стосовно його прояву в міфологічному мисленні та реконструкції архаїчного світогляду через образну символіку української народної картини.

Історично перші уявлення про час з’явились вже в палеоліті, на основі спроб осмислення процесів руху і змін в навколишньому світі. У процесі переходу до культури природні зв’язки людей опосередковувались як наслідок створення спільного часу, що забезпечувало життя в єдиному ритмі і сприяло появі ритуалу. На цьому грунті формується образ циклічного часу (рух по спіралі), в якому немає лінійності, а відбувається повторення того, що було, немає чіткого розрізнення минулого, теперішнього і майбутнього, які поєднались в досвіді конкретної людини. Час у міфологічній свідомості набув рис одухотвореності, якісної різнорідності. Простір став обов’язковою характеристикою часових відносин, адже події відбуваються “тут і тепер”, у визна­ченому місці в певний час, їх поєднання утворюють хронотоп як складову загальної картини світу.

Проблема часово-просторових відносин справила великий вплив на розвиток світової філософської та релігійної думки з античних часів й представлена у текстах Піфагора, Платона, Августіна, Данте, Франсуа Рабле та середньовічному епосі, які стали предметом дослідження вчених і філософів ХІХ – ХХІ століть та джерелом формування різноманітних концепцій, культурних хронотопів.

Циклічність сприйняття простору і часу в різних епохах та культурних традиціях досліджують вітчизняні філологи, філософи, культурологи: С.С. Аверінцев, М.М. Бахтін, А.Я. Гуревич, М.С. Каган, М.Ю. Лотман, О.Ф. Лосєв, Є.М. Мелетинський, С.О. Токарєв, В.М. Топоров. У вивченні міфотворчості як аспекту людського світовідношення в контексті некласичного аналізу структурно-онтологічної схеми мистецького твору важливими є праці В.Ю. Даренського, загальної реконструкції універсальних основ світобудови з орієнтацією на нелінійне бачення світу – роботи О.С. Кирилюка, А.Ф. Косарєва, Г.Ю. Суріної, О.С. Частника. Теоретичному дослідженню метаморфоз, проявів циклічності та етнонаціональних особливостей просторово-часових відносин у неоміфології, в тому числі, українській, присвячено науковий доробок А.К. Бичко, В.Н. Калюжного, В.І. Павлова, І.І. Матюшиної, С.П. Стоян. У контексті українського світовідношення сакральний часопростір української народної ікони і картини досліджений в працях В.А. Личковаха, О. Пономаревської, М. Чорної.

Саме українська народна картина є яскравим пластичним проявом такого типу світогляду, як наївізм, що характеризується сакральністю, міфопоетичністю, синкретизмом і колективністю [2]. Статичність світосприйняття “тут і тепер” зумовила в народній картині виявлення тільки їй властивих характеристик, уникаючи впливу всього зайвого “профанного”. Час стає умовним, узагальненим, що пояснює паралельне зображення кількох сюжетних ліній, різночасових подій. Двовимірність, площинність зображення, наявність кількох точок зору (отже, негомогенність часопростору) в українській народній картині обумовлена тим, що художник з народу завдяки синкретичності світогляду, характеру сприймального синтезу світу зображає не реальність, а, радше, як писав о. П. Флоренський, своє уявлення (у вигляді символу) про неї. Це відбувається завдяки тому, що “від різних частин уявлення бере найбільш яскраве, найбільш виразне, і замість тривалого в часі психічного фейєрверку дає нерухому мозаїку окремих, найбільш вражаючих моментів” [11, с. 80].

З
© Власенко С.М., 2010
а М. Еліаде, надзвичайне враження людини від зустрічі зі священним є джерелом створення міфів, релігійних символів, художніх образів, ритуалів, які закріплюються в якості зразків для повторень [14]. Таким чином, зображувана в українській народній картині річ є лише символом різних сторін речі, на яку він вказує за внутрішнім змістом, а не копіює її за зовнішньою подібністю.

Крім того, для носія міфологічної свідомості час, коли відбуваються міфологічні події, є також сакральним. Відтак, хронотоп народної картини може сприйматися як сакральний, а всі зображені події набувають онтологічного виміру праподій, які реконструюються крізь призму образної символіки.

Символізм як одна з найважливіших ознак міфу, а в подальшому і фольклору, був породжений “нечітким поділом у міфологічній свідомості предмета і знаку, речі і слова, речі та її атрибутів, одиничного і множинного, просторових і часових відносин” [9, с. 10]. Структура світового простору в міфологіях символічно виражається через образ Світового дерева: “за допомогою цього образу стосовно категорії часу розрізняються минуле, теперішнє і майбутнє... Завдяки образу світового дерева був можливий цілісний погляд на світ і визначення людиною свого місця у Всесвіті” [Там само, с. 46]. Особливістю українського образу світу є те, що він поступово набував специфічних рис в умовах поєднання християнства і язичництва, які утворили єдину міфорелігійну систему, та відображав провідні риси етнокультурної ментальності. Такий вплив двовір’я та етноментальної унікальності стосується різноманітності іпостасей та символічної трактовки окремо взятого образу Світового дерева у фольклорі, зокрема, в українській народній картині з зібрання Чернігівського обласного художнього музею (ЧОХМ).

Світове дерево як вертикальна вісь світобудови, навкруги якої обертається Всесвіт, позначає центр всього сакрального простору. Символічно такою віссю в картині може бути млин (М. Шаповал. “Пейзаж з вітряком”, 10-20-ті рр. ХХ ст.) або спис, який підсилює символіку центру Всесвіту в трьох “Козаках Мамаях” ХVIII-ХІХ століть з фондів ЧОХМ [3]. За міфолого-культурологічною інтерпретацією (наприклад, В. Топорова), одним із етнонаціональних інваріантів Світового дерева, як символу сакрального місця, є Дуб, який у слов‘янському фольклорі часто символізує дерево взагалі. Відповідно в народній картині “Козак Мамай” його міфологізований образ “детермінує місце, часопростір зображеного сюжету, у поєднанні з горою, списом і центральною фігурою характеризує простір як центр концентричної моделі світу. Концентричність є візуально підкресленою: контур центрального образу повністю вписується у коло у горизонтальній площині зображення” [13, с. 43].

Відомо, що як варіант Світового дерева, Дерево життя є співвіднесеним з ідеєю плодючості, тому часто зустрічається символічний образ здвоєного Дерева (бінарна структура), один стовбур якого є жіночим, а другий – чоловічим началом. Таке поєднання знаходимо як у традиційних “вазонах”, від давніх хатніх розписів до творів М. Приймаченко та інших “наївних” художників ХХ ст., так і в сюжетах народних картин – в образах Козака і Дівчини (Невідомий художник. “Прощання косаря”, ХІХ  ст.; М. Шаповал. “Закохані”, 10-20-ті рр. ХХ ст.). Підтвердженням правомірності такого припущення слід вважати приклади ототожнення архетипального образу дерева з людиною у фольклорних джерелах (персоніфікація природних явищ). В цілому, притаманне слов’янській міфології співставлення Світового дерева з жінкою є особливою рисою “культурної душі” українського народу.

Про поєднання в цьому образі жіночого і чоловічого начал в українському фольклорі свідчить О. Найден: “Протиставлення того, що в’ється, повзе, у фольклорі є однією з визначальних образних характеристик Світового дерева...” [6, с. 11]. На думку мистецтвознавця, цілісний космологічний образ Світового дерева утворюється шляхом єднання факторів конфліктного доповнення та протистояння. Аналогічно до народної картини, подібним символом з’єднаного Дерева життя у народній богородичній іконі, на думку В. Личковаха і О. Понома­ревської, є зображення квітів як прояву двовір’я, тобто “зв’язку християнських образів з відповід­ними міфопоетичними уявленнями, що позначають родинну пару матері і дитини” [5, с. 18].

Світове дерево як вертикальна модель світу (тріада, або троїстий архетип) – це також шлях в потойбіччя (фольклорний мотив подорожі), воно може бути перевернутим (в народній картині передається за допомогою зворотної перспективи чи зворотного ходу подій – С.В.). Це містичний шлях через свідомість у підсвідомість чи транссвідоме (К.-Г. Юнг), який долає як давній шаман, так і козак-характерник в образі Мамая.

За В. Топоровим, у зображенні Світового дерева вертикальна проекція моделює космос, а горизонтальна – ритуал, в якому втілюються міфологічні події першотворення та основною метою якого є “забезпечення благополуччя, плодючості, потомства, багатства” [10, с. 401]. Особливе значення має момент переходу, який відбувається в теперішньому – точці поєднання світів і часів, виходу з космосу в хаос та його освоєння як космогонічний акт. У зв’язку з цим в різних етнокультурних традиціях відомі жертвопринесення, пов’язані з образом Світового дерева (в народній картині – сам Мамай під деревом та сцени повішання на дереві ляхів, жидів – С.В.). До того ж, рух (вічний і незавершений) від центру простору як вищої сакральної цінності до його периферії, тобто в горизонтальному замкненому просторі, також став джерелом створення міфологічних, а пізніше фольклорних мотивів шляху, подорожі і освоєння культурного, впорядкованого простору (як результат перемоги над “непросторовим” хаосом і повернення в межі освоєного простору), нагородою за що є прилучення до найвищих освячених цінностей. Тому іноді символічний образ imago mundi – Світового дерева – замінюється зображенням сфери або спіралі (розгортання-згортання часопростору, повернення до попереднього на більш досконалому етапі). Також, маркуючи центр, він поєднується з образом Кола, на базі якого “формувались просторові і часові параметри світорозуміння міфологічно мислячої людини, перш за все у вигляді уявлень про круглу будову Всесвіту і циклічний характер часу” [4, с. 129], і в такому випадку є еротичним кодуванням поєднання жіночого і чоловічого начал.

На основі цього прослідковується пряма аналогія етнокультурних особливостей української образної символіки з архаїчним циклічним світосприйняттям, збереженим до цього часу у авторів народних картин. Це підтверджують дослідження етноспецифіки просторово-часової семантики в галузі традиційого мистецтва України. На думку мистецтвознавця О. Частника, семантика символів “зводиться до ідеї динамічної (потрійна спіраль, трикветр) або статичної (триніжок, трикутник) триєдиної цілісності. Ідею динамічної цілісності можна передати формулою “життя – смерть – нове народження”; зміст статичної цілісності можна визначити як “позитивний – негативний початки, з’єднані нейтральним медіатором”. Образом світового дерева моделюються як статичні, так і динамічні просторово-часові аспекти традиційних картин світу... моделююча функція тернарних символів переплітається з моделюючою функцією символіки кола, спіралі, дзеркальної симетрії” [12, с. 11-12].

Отже, в українській образотворчій традиції в цілому об’єднуються вертикальна і горизонтальна проекції (у мотиві шляху, подорожі як по вертикалі, так і у горизонтальному просторі), що в цілому зумовлене особливостями міфологічних уявлень давніх слов’ян. Світове дерево розділяє, створюючи бінарну опозицію, освоєне і неосвоєне, хаотичне і космічне, життя-смерть, священне-профанне, небо-землю, є початком часів. Тому образ Світового дерева тісно пов’язується з символікою сакральних чисел, які впорядковують і структурують просторово-часовий вимір: тріада (три сфери світобудови, три часи життя), тетрактида (чотири пори року, чотири сторони світу). Втіленням опозиції своє-чуже, освоєне – хаотичне в українській народній картині виступають архетипальні образи Дому, Поля, Храму (за М. Гайдеггером) як уособлення окультуреного, освоєного.

Саме біля хати як сакрального місця (замкненого простору) збиралися на раду старійшини села задля вирішення складних питань (Невідомий художник. “Се діло треба розжувать…”, ХІХ ст.). Рідна оселя стає уособленням Космосу, натомість ліс є хаотичним потойбіччям та небезпечним світом [8]. Втіленням такої символіко-просторової опозиції є також мотив-сюжет прощання чи зустрічі козака і дівчини (як роз’єднання або поєднання першопочаткової цілісності і єдності протилежностей), які поєднуються в хронотопічних мотивах-сюжетах шляху (дороги), подорожі, а також повернення (як завершення циклу) та інші. Всі згадані мотиви формують як окремі хронотопи, так і загальний етнокультурний хронотоп української народної картини. Так, М. Бахтін відмічає особливо тісний зв’язок мотиву зустрічі як один з найбільш універсальних та провідних у багатьох сферах культури, міфології, релігії та деяких напрямах філософії з іншими мотивами (в тому числі опозиційними), “схожими з ним по єдності просторово-часових визначень” [1, с. 135] (розлука, втеча, втрата-знаходження, шлюб, впізнання-невпізнання), великого значення надаючи зв’язку цього мотиву з хронотопом дороги, який часто виступає важливим композиційним елементом. При цьому всі хронотопічні мотиви підпорядковуються загальному сюжету твору і є складовими його конкретного хронотопу (наприклад, “чужі краї”).

Розглянемо це на прикладі сюжету народної картини “Козак і дівчина біля криниці”, який має різні інтерпретації. Як вважає О. Найден, у цій символіко-просторовій опозиційній семантемі домінуючої ролі набуває хліборобська ідея осілості, замкненого простору (образ Дівчини, близький до образу богині родючості). Про це свідчить прагнення до створення освоєного “раю на землі” (як результату впливу християнства) в образі Саду-Раю (в значенні шляху та образу світу) як регіонального етнокультурного варіанту давньоруського хронотопу Земного Раю) в багатьох народних картинах. Натомість, образ Козака пов’язується зі шляхом і є уособленням воїнсько-козацької складової українського менталітету [7].

В народній картині невідомого художника ХІХ ст.“Прощання косаря” з фондів ЧОХМ, як варіанту цього сюжету, наявним стає мотив (хронотоп) подорожі у потойбіччя (і корелюючий до нього опозиційний мотив зустрічі-розлуки) – “у чужі краї” задля отримання винагороди за подолання складних випробувань, але образ косаря, не втрачаючи рис звитяжного мандрівника-козака, стає амбівалентним, ближчим до образу хлібороба. Корінням даний мотив подорожі сягає в давній обряд ініціації (перехідні обряди в цілому) та календарний міф-обряд як відлуння космізації хаосу. А в картині Ф. Рітченко “Повернення з турецького полону”, 50-ті рр.  ХХ ст. яскраво проявлений мотив повернення. Просторово-часовий континуум є тут сакралізованим. Час представлено як міфологічний, нелінійний, коли стираються кордони між минулим, теперішнім і майбутнім, адже схематично зображення будується по колу справа наліво. Тому важко встановити, в якій послідовності відбувались події. Користуючись прийомом оповідальності російських лубків і прослідкувавши події в зворотному напрямку від кінця до початку, історію можна відновити: від дитинства козака, його змужніння, проводів дружиною на війну (потойбіччя), очікування аж до його повернення (подолання смерті) задля відновлення першопочаткової гармонії. Ймовірна смерть героя поза межами сакрального простору картини (трактується як безособовий час, небуття, обряд повернення до предків) також в даному сюжеті є символічною – від неї починається новий відлік часу, який являє собою безкінечну послідовність окремих історій. Час замикається, згортається також і простір, продовжуючись на наступних витках спіралі.

Отже, можна зробити висновок: категорія простору і часу українській народній картині набуває сакральних характеристик, що зумовлено синкретичністю, циклічністю архаїчного світосприйняття і міфологічністю світогляду художників з народу, який реконструюється через певні хронотопічні мотиви (подорожі, зустрічі-розлуки, повернення), які тісно повязані з хронотопом дороги (шляху), а також образи-символи архетипної просторово-часової семантики. Образ-архетип Світового дерева як структурний центр просторово-часового виміру, міфічна модель світу в народній картині відсилає нас як до архаїчних уявлень про світ, так і до більш пізньої християнської культурної традиції та етноментальних особливостей українського народу. Етнокультурний хронотоп української народної картини в цілому відображає специфіку світовідношення українського народу, визначається як сакральний, негомогенний, що має чітку внутрішню часово-просторову архітектоніку з умовною лінійністю і циклічним характером подієвості та кілька семантичних шарів, персоніфікується рядом архетипових знаків-образів, що дозволяє прослідкувати її онтологічний вимір в цілому.

Дане дослідження не вичерпує зазначену проблематику в повній мірі, детальнішого розгляду потребують окремі мотиви (хронотопи) на прикладах як народної картини, так і творів сучасних наївних митців, а також місце образу Світового Дерева стосовнодо “різоматичного” мислення епохи Постмодерну.


Література


1. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Литературно-критические статьи / Сост. С. Бочаров и В. Кожинов. – М.: Худож. лит., 1986. – 543 с. – С. 121-291.

2. Про дослідження української народної картини з фондів ЧОХМ див., наприклад: Деркач Т. Народна українська картина у колекції ЧХМ // Науковий архів ЧОХМ. – Оп.1. – Спр. 316; Гаврилова С: Народна картина в колекції Чернігівського художнього музею // Родовід, 1997. – № 2 (16). – С. 36-42; Власенко С. Народна картина (з фондів ЧОХМ). Каталог. – Чернігів, 2007. – 4 c.

3. Детальніше про Мамаїв див.: Козак Мамай: Альбом / Автор вступ. ст.: Станіслав Бушак; відп. за вип.: Настя Голтвенко. – К.: Родовід, 2008. – 308  с.

4. Кирилюк А.С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. – Одеса: Изд. Дом “Рось”, 1996. – 143  с.

5. Личковах В., Пономаревська О. “Крин благоуханний”: сигнатура Богородиці у декоративних елементах української народної ікони // Образотворче мистецтво, 2009. – № 3. – С. 16-19.

6. Найден О. Бджола на соняшнику – зозуля на калині (панно-мальовки Марії Приймаченко, жанровий і образний фактори) // Народне мистецтво, 2008. – № 1-2. – С. 9-11.

7. Найден О.С. Українська народна картина. Фольклорний та етноісторич-ний аспекти походження і функцій образів: Автореф. дис. ... д-ра мистецтвозн.: 17. 00. 01. – К., 1997. – 54 с.

8. Решетникова И. Свой-чужой в культуре Киевской Руси // Духовна спадщина Київської Русі: зб. наукових праць / Редкол.: О.В. Александров, А.Г. Баканурський, В.С. Горський (відп. ред.), А.І. Паньков. – Одеса: Маяк, 1997. – Т 2: Мистецтво. Філологія. – 1997. – 188 с. – С. 73-84.

9. Русская мифология. Энциклопедия. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. – 784 с.

10. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. / Гл. ред. С.А.Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. А-К. – 671 с. – С. 398 – 406.

11. Флоренский  П.А., священник. Обратная перспектива // Флоренский П.А., священник. Соч. в 4-х тт. – Т. 3 (1). – М.: Мысль, 1999. – С.  46-98.

12. Частник О.С. Універсальне і специфічне в просторово-часовій символіці українського та ірландського традиційного мистецтва (порівняльно-семіотичний аналіз): Автореф. дис... канд. мистецтвознав.: 17. 00. 01 / О.С. Частник; Харк. держ. акад. культури. – Х., 2001. – 20 с.

13. Чорна М. Сакральні простір і час в українській народній картині “Козак-Мамай” // Традиція і культура: Матеріали Міжнародної наукової конференції 16-17 грудня 2005 р. – К.: Новий Акрополь. – 2005. – Ч. 1. – 48 с. – С. 43-45.

14. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость / Пер. с фр. Е. Мурашкинцевой. – СПб.: Алетейя, 1998. – 258 с.


На основе анализа структурно-онтологической схемы украинской народной картины автор определяет её этнокультурный хронотоп как сакральный, персонифицированный и внутренне упорядоченный в соответствии с основной моделью мироустройства.

Ключевые слова: время, пространство, циклическое мировосприятие, народная картина, сакральное, этнокультурный хронотоп, символико-пространственная оппозиция, модель мира, наивизм.


On the basic of analysis of structural-anthological scheme of folk picture author is defining its ethnocultural chronotop as sacred, personificated and inwardly regulated according to basic model of the universe.

Key words: Time, space, mythological consciousness, cyclic attitude, folk picture, sacral, ethnocultural chronotop, symbolic-spatial opposition, model of univers, naivizm.