Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Чернігівський фольклор Анализируется связь между особенностями черниговского фольклора и этнокультурной спецификой становлення и развития региона Черни Особливості власне родильного циклу обрядовості

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література

1. Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. – Siracusa, 1991.
   
2. Ігор (Ісіченко), архіеп. Завершальна постать Могилянської доби. До 300-річчя упокоєння святителя Димитрія Туптала // Наша віра. – Серпень-вересень, 2009, № 8-9 (256-257).
   
3. Чижевський Д.І. Поза межами краси (до естетики барокової літератури) // Слово многоцінне. Хрестоматія української літератури, створеної різними мовами в епоху ренесансу та в епоху бароко. – Книга друга. Література високого бароко (1632-1709 р.). – К., 2006.
   
4. Страсти Христовы. – М.: Христианская типография при Преображенском богадельном доме, 7419 (1910/1911). – Л. 83, об.
   
5. Димитрий (Туптало), свят. Творения иже во святых отца нашего св. Димитрия Ростовского. – СПб., 1910.
   

В статье рассматривается развитие темы Страстей Христовых в украинской литературе эпохи барокко и вопрос о влиянии западной и восточной традиций на развитие этой темы. Особенное внимание уделяется циклу страстных произведений Димитрия Туптало (1651-1709). Авторы предлагают рассмотреть анонимное украинское произведение 15 в. "Страсти Христовы" в качестве литературного источника страстных произведений украинского барокко, в частности, произведений Димитрия Туптало.

Ключевые слова: барокко, Димитрий Ростовский, «Страсти Христовы», литературный источник.

The main purpose of this paper is that of describing both the Western and Eastern influences on the development of the theme of Christ Passions during the era of the Ukrainian Baroque, with the focus on the writings of Dimitrii Tuptalo (1651-1709). The paper suggests that an anonymous work of the fifteen century Ukrainian literature, titled Christ Passions, had been used as a source of inspiration for the Passion Oeuvre of the Ukranian Baroque, specifically, for the works of Dimitrii Tuptalo.

Key words : Baroque, Dimitrii Tuptalo, Christ Passions, literature source.

УДК 398.8 (477) Укр.

Пономаревский С.Б.

ЧЕРНІГІВСЬКИЙ ФОЛЬКЛОР
У КОНТЕКСТІ ЕТНОКУЛЬТУРНИХ ОСОБЛИВОСТЕЙ РЕГІОНУ

Аналізується зв’язок між особливостями чернігівського фольклору та етнокультурною специфікою становлення і розвитку регіону Чернігівського Полісся.

Ключові слова: регіон, традиція, ареал, фольклорна творчість.


Усна народна поетична творчість Полісся здавна привертала до себе увагу збирачів та дослідників фольклору. Не є винятком і Чернігівщина. Однак, при ближчому ознайомленні зі станом дослідження як традиційної, так і сучасної регіональної народної культури виявляються істотні прогалини як з погляду об­меження вивчення деяких місцевостей цього краю, так і щодо вивченості багатьох жанрів і жанрових різновидів. Мусимо зазначити й те, що наукових праць, присвячених дослідженню розвитку народнопоетич­ної культури Чернігівщини значно менше у порівнянні з іншими ре­гіонами України. А тим часом такі важливі етнокультурні особли­вості як "безпосереднє сусідство з областю слов'янської прабать­ківщини, сталість і автохтонність населення, центральне розташу­вання на межі трьох східнослов'янських етносів і на східносло­в'янському пограниччі, гарне збереження аж до сучасності традиційних форм і елементів народної культури та мови» (М. Толстой) підкреслюється багатьма славістами, що дає підстави вважати Чернігівщину одним з «вузлових» регіонів у поліському ареалі, здатним конкурувати, наприклад, з такими цікавими в плані народної культури регіонами як Карпати або україно-молдовські суміжні території.

Справді, Чернігівське Полісся – цікавий в етнокультурному плані регіон, на території якого аж до сучасності в природному стані збереглося чимало реліктових (подекуди ще язичницьких) традиційних вірувань, ритуалів, обрядів і звичаїв. Тут внаслідок специфіки розташування краю простежується близькість національних культур східнослов'янських народів, що обумовлює існування цілого комплексу міжетнічних ознак, котрі суттєво впливають на формування та функціонування регіональних культурних форм, у тому числі й фольклорних. З огляду на це, звертання до особливостей місцевого фольклору потребує, на наше переконання, комплексного вивчення з неодмінним урахуванням цілої системи різноманітних факторів як загального національного характеру, так і суто регіональних, котрі репрезентують усі рівні життєдіяльності населення Чернігівщини. Цей підхід, крім того, підтверджений і тим, що означені фактори, проявляючись своєрідно в регіональних умовах, формують, у свою чергу, особливості місцевого фольклору, безпосередньо впливаючи на специфіку творення та побутування текстів.

Насамперед, виокремлюючи коло регіональних особливостей, вкажемо на територіальні чинники. Географічно Чернігівське Полісся розташоване на півночі України, в басейні р. Десни. На заході та північному заході воно межує з Білоруським Поліссям, на півночі – з Брянсько-Жиздринським. Відтак протягом значного часу цей край зазнавав неминучого впливу з боку суміжних фольклорних традицій, російської та білоруської. Віднесеність до прикордонної території часом навіть викликала розбіжності у вирішенні питання належності окремих проявів регіональної культури до тієї чи іншої національної традиції (наприклад, відома проблема так званих "перехідних" зон в рамках лімітрофних територій).

Яскравий вияв у регіоні знаходить генетичний характер міжетнічних фольклорних зв'язків. Так, наприклад, у обрядовій поезії не лише надзвичайно подібною є сама структура пісенних циклів українців, росіян та білорусів, але й змістова наповненість, функціональне призначення творів. Обрядова творчість представлена подібною жанровою та образною системою, поетичною символікою тощо, що є результатом безпосереднього впливу давніх культурних (у тому числі й фольклорних) традицій Києворуської держави та тих племен і племінних союзів, що згодом постали основою створення давньоукраїнського етносу.

Не можна нехтувати, звертаючись до проблеми етнокультурних особливостей чернігівського регіону, й контактними міжетнічними зв’язками. Вони легко виявляються у фольклорному регіональному контексті. Так, на території краю поширеним явищем виступають частівки (частушки), як відомо, більше притаманні російській фольклорній традиції, трапляються волочебні, збиральницькі пісні, окремі різновиди обрядової творчості (наприклад, Спиридонові пісні), що притаманні здебільшого білоруському фольклору; натрапляємо й на багатий регіональний репертуар білоруських і російських ліричних пісень, балад, танцювальних приспівок, не говорячи вже про потужний сучасний пласт фольклоризованих текстів та творів літературного походження.

К
© Пономаревский С.Б., 2010
онтактні міжетнічні зв'язки заявляють про себе також і в площині сюжетних, образних, мовних запозичень, а, крім того, у вживанні імен та географічних назв у фольклорних текстах: «Ой їхав той козаченько з Наромлі у Гомель...", "..молоденький Янку, чому зажурився?" тощо. Деякі з подібних явищ глибоко абсорбуються регіональним фольклором, у процесі їх побутування виникають локальні варіанти, нерідко – стихійний переклад місцевими говірками, інші твори не отримують поширення і не засвоюються традицією. У окремих випадках іншоетнічні тексти можуть бути настільки тісно пов'язаними з місцевими, що визначити їх початкову етнічну належність видається практично неможливим.

І все ж помилковим було б переоцінювати вплив суміжних етнічних культур на формування регіонального фольклору. Текстові спостереження, аналіз тематичних, художніх, стильових особливостей свідчать все ж про українську автохтонну основу етнокультурного фонду Чернігівщини із збереженням компонентів власних національних витоків (Київська Русь, українська барокова епоха і далі) та розвитком, що відбувався у контексті загальноукраїнської етнокультурної традиції.

Значною мірою специфіка народної творчості регіону сформувалася під впливом мовної сфери цієї місцевості. Нерідко можна натрапити на думку про те, що саме мова є репрезентативним чинником щодо будь-яких культурних проявів (О. Потебня, Г. Поспєлов). Мова Чернігівщини – явище своєрідне та складне. Тут спостерігається специфічна «чотиримовність», яка включила у себе компоненти української, російської, частково білоруської мов, а також місцеві говірки. Причому фольклорні тексти, виконувані хоча б однією з літературних мов трапляються вкрай рідко. Частіше натрапляємо на поєднання лексичних елементів двох, а то й трьох мов з широким варіюванням та змішуванням на всіх мовних рівнях: фонетичному, морфологічному, синтаксичному.

Цікаве лінгвістичне явище – регіональні говірки. Вони входять до складу поліського (північного) діалекту і в спеціальній літературі отримали назву чернігівських. Регіональні говірки об’єднують у собі форми сучасних української, білоруської та російської мов, давньослов’янські (давньоруські) мовні компоненти і елементи місцевих діалектних явищ. Така складність суттєво впливає й на мовну диференціацію фольклорних текстів: "Ой, за рєчкой, за Донцом/Стоїть дівка з молодцом,/Стоїть, стоїть, розкалякує…» [1] (Паспортизація текстів міститься в кінці статті).

Іноді трапляються ситуації, коли тексти, побудовані на основі регіональних говіркових форм є результатом стихійного перекладу творів літературною мовою на мову «говіркову» з привнесенням до тексту звичних для цієї місцевості діалектних елементів.

Чернігівські говірки відносять до старожитніх. Їх виникнення і оформлення сягає часів Київської Русі, коли відбувалися процеси територіального мовного розмежування, зумовлені політичною та економічною відокремленістю земель. У старожитніх говіркових формах нерідко зберігаються архаїчні мовні явища, втрачені давно іншими діалектними утвореннями, не говорячи вже про літературну мову. На різних лінгвістичних рівнях, щоправда, збереження архаїки виглядає нерівномірним. Говірки Чернігівського Полісся найбільше мовної архаїки утримують у фонетиці та лексиці, зокрема, законсервувавши аж до сучасності чимало давньослов'янських і давньоукраїнських форм, які не стали надбанням мови літературної, наприклад: челядь, ядрений, пособа, літось, шуги, злото – у лексиці; ластоука, сліед, од, дойти, оболонь, сиз, біл – у фонетиці: «..Лежить козак в очереті./В очереті, в осоці,/Злотий перстень на руці» [2]; «Поклич, поклич літо ристеє, оболокнеє» [3; «…Одведу русалочку од(’д) броду» [4]. Явище використання мовних архаїчних форм – типове у фольклорі Чернігівщини. У той час, коли сучасний діалектний масив все більше під впливом нових комунікативних можливостей тяжіє до літературної мови, фольклор залишається чи не єдиним конденсатором мовної архаїки.

Мають місце у формуванні фольклорних особливостей регіону і історично-соціальні чинники. На Чернігівщині, зокрема, довше, аніж у територіальних сусідів, зберігалася родова община і т.зв. «велика нерозділена» сім'я. Деякі особливості господарського стану великої сім'ї (спільне виробництво, земля, податки), наявність укорінених пережиткових явищ, забобонів також сприяли консервації космогонічних уявлень, деяких давніх ритуалів, вірувань, звичаїв, вимагали особливо ретельного ставлення до обрядової сфери в соціально-економічному житті селянина. Навіть з розпадом великої сім'ї, заміною її малою, відходженням на другий план інспіраційної функції обрядовості, нормативно-регламентуюча роль обрядів та звичаїв залишилася важливою і до сьогодні. Потрібно враховувати тут і традиційну віднесеність Чернігівщини до сільськогосподарських регіонів, де життя людей суворо підпорядковане аграрній календарній циклічності. У минулому Чернігівщина – єдина губернія Лівобережної України, де відробіткова рента була панівною формою праці. Хоч це тривалий час і стримувало розвиток капіталістичних відносин у регіоні, але й сприяло збереженню патріархальних обрядових і фольклорних традицій.

Втілення в життя міської реформи кінця XIX ст. викликало швидке зростання благоустрою великих міст, значне збільшення їх бюджетів за рахунок погіршення становища виробників сільськогосподарської продукції. Частина селянства, не знаходячи роботи на місці, йшла на заробітки. Статистичні матеріали початку XX ст. відносять Чернігівщину до числа головних районів виходу землеробських робітників [2,с.І7]. Цими обставинами пояснюється широке побутування тут аж до сучасності фольклорних пісенних циклів про чумацтво, бурлакування, заробітчанство.

Окремі історичні реалії також відчутно вплинули на формування регіональної народної творчості. До XII ст. Чернігівське князівство у складі Києворуської держави відзначалося високим рівнем культурного розвитку. У XIII ст. південь і центр Київської Русі були захоплені монголо-татарами. Великих руйнувань зазнали й південна та південно-східна частини Чернігівщини. Населення цих місцевостей активно мігрувало на важкодоступні лісові та болотяні землі північної смуги, де майже не постраждали від ворожих набігів невеликі, підлеглі центру князівства (Сновське, Новгород-Сіверське, Рильське, Путивльське, Сосницьке), в той час як найбільші адміністративні, культурні, промислові, торгівельні міста (Чернігів, Любеч, Стародуб) були зруйновані завдяки географічному розташуванню на шляху "із варяг в греки". Уже тоді в північній поліській частині складалися сприятливі умови для утворення осередків з консервацією культурних цінностей.

З ХІV ст. почали відроджуватися зруйновані міста і селища, заселятися спустошені землі, плідно розвиваються мистецтва, хоча в цей час Чернігово-Сіверщина й перебувала під владою Литовського князівства. У XV-XVII ст. чернігівські землі, особливо північну частину, в основному обминали набіги кримських татар. Поступово на цих територіях склалося декілька потужних осередків козаччини: Чернігівський, Ніжинський, Прилуцький, Стародубський полки, які брали активну участь у національно-визвольних війнах доби українського Середньовіччя. Поширення козацького руху на чернігівських землях сприяло активізації в місцевому фольклорі відповідних сюжетів, мотивів, образності, відголоски яких знаходимо і у побутуючих сучасних текстах.

На специфіку фольклорних творів здійснюють вплив також елементи регіональної системи народної етики. Морально-етичні компоненти виникають вже на перших етапах формування субетнічних груп, модифікуючись у процесі подальшого історичного розвитку етноетики. Проте, навіть за умови еволюційних змін, здається, зберігається певний сталий інваріант, який реалізується за будь-яких історичних чи соціальних обставин (і постійно відтворюється у фольклорі). Цей інваріант складається з чітких загальних норм моралі та поведінки, у тому числі й на рівні етичних архетипів. Ці усталені риси є визначальними при формуванні суто місцевих етичних ознак, оскільки репрезентують, певною мірою, зразки, стереотипи, систему традицій, котрі акумулюють відпрацьовану багатовіковим досвідом народу етнокультурну інформацію.

Система регіональних етично-моральних принципів на Чернігівщині остаточно склалася за часів козацтва, як і в багатьох інших українських регіонах, особливо тих, де козацький рух був поширеним. Протягом історичного розвитку українського етносу етика козацької доби змушена була адаптуватися до історично нових умов життя, особливо у XX столітті з його нівеляцією традицій і примусом до сповідування "соціалістичної" моралі. Не оминули ці процеси й Чернігівщину. Однак, регіональна культура та фольклор тут досить інертно зреагували на спроби заміщення традиційної системи народної етики (чи то внаслідок комунікаційних причин, чи характеру виробничих відносин, чи, менталітету), зберігши майже усі основні риси старого морально-етичного кодексу. Нові ж етичні нормативи були закріплені лише на рівні офіційному.

Особливо добре утримування регіональним фольклором головних правил традиційної етичної системи простежується у порівняннях сучасних зразків з українськими народними думами – визнаним продуктом козацької епохи, де в центрі уваги творів перебувають: загост­рена цікавість до персональних рис особистості, постійна акцентуація схеми "позитивне – негативне", наявність суспільної оцінки вчинків і ситуацій, відсутність компромісів у вирішенні складних проблем поведінки, категоричність засудження чи виправдання.

Чимало сучасних фольклорних зразків відповідають цим критеріям. За відпрацьованою схемою вони іноді пропонують традиційні оцінки навіть тим реаліям життя, які у свідомості сучасної людини вже трансформовані в су-перечливі або й просто необов’язкові до виконання. Так, наприклад, добре відоме неоднозначне ставлення людей до обов’язкової строкової служби. Фольклорні ж тексти, навіть новотвори, пропонують безкомпромісну оцінку цього явища, не допускаючи виключення з парадигми колись усталених етичних норм: "…Іди, іди, синку, служити у військо,/Да позад війська не лишайся/. А що перед війська стрельба буває,/Дак ти не лякайся"[5].

Окрім перерахованих вище чинників, мусимо також зазначити, що на специфіку народної культури регіону впливають також характерні особливості народного життя, побуту, господарювання. Зокрема, на творенні та побутуванні фольклорних текстів не могло не позначитися розселення невеликої кількості людей на порівняно широкій території, особливо в північних та північно-західних районах області, із значним віддаленням населених пунктів один від одного і від адміністративних центрів, головних комунікаційних сполучень, а також розвиненість системи хутірських і фермерських господарств.

Ці чинники формують ситуацію, коли чи не кожний населений пункт у регіоні аплікує свої особливості функціонування фольклорних творів, свій постійний місцевий репертуар, відмінний навіть від найближчих територіальних сусідів.

Таким чином, вказуючи на специфічні фактори, які здатні суттєво впливати на процеси формування чернігівських регіональних фольклорних особливостей, виділимо:

- географічне розташування Чернігівського Полісся на кордонах з Росією та Білоруссю здавна обумовлювало активні процеси взаємовпливу в фольклорі цих народів. Крім генетичного характеру міжетнічних фольклорних зв'язків має місце і контактна взаємодія (особливо в частівках, волочебних піснях, баладах, народній ліриці, танцювальних приспівках). Ці впливи наявні в регіональній творчості, але їх не слід перебільшувати, оскільки дослідження тематичних, художніх, стильових особливостей все ж свідчать про українську основу останніх.

- фольклорна регіональна специфіка обумовлена і особливостями мови, яка тут репрезентує своєрідне поєднання елементів української, білоруської, російської літературних мов, а також місцевих говіркових форм. Старожитні регіональні говірки завдяки давньому походженню зберегли до сучасності чимало мовної архаїки. Можемо говорити про те, що на сьогодні фольклор залишається одним з небагатьох консервантів давніх мовних форм.

- у регіональному фольклорі збережені рештки давніх вірувань, пережитків, забобонів, звичаїв, що викликано специфікою соціального розвитку краю (тривале зберігання родової общини, великої не­роздільної сім'ї, переважно сільськогосподарський характер виробництва, активність міграцій і інше).

- деякі історичні обставини розвитку регіону сприяли формуванню специфічних фольклорних рис. Так, немало культурних надбань було збережено під час монгольської навали в північних чернігівських князівствах. Там склалися сприятливі умови для утворення осередків з консервацією давньоруських культурних цінностей. Пізніше Чернігівщи­на стала одним із центрів створення козацького руху, що також сприяло ствердженню в місцевому фольклорі відповідних мотивів і образів, чимало з яких і досі текстуально збережені.

- на специфіку народної творчості регіону активно впливають і особливос­ті регіональної системи народної етики. Коло морально-етич­них принципів на Чернігівщині остаточно склалося за козацьких часів і продовжує зберігати значною мірою основні риси старого етичного кодексу.

- на фольклорну специфіку Чернігівського Полісся впливають характерні місцеві особливості народного життя, побуту, способів господарювання, як-то: розселення людей на широкій території, віддаленість населених пунктів, розвиненість хутірських і фермерських господарств, розмаїта система локальних фольклорних осередків.


Література

1. Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования / Под ред. Н. Толстого. – М., 1983.
   
2. Чернігівщина. Енциклопедичний довідник / За ред. А. Кудрицького. – К., 1990.
   
3. Русин М. Фольклор: традиції і сучасність – К., 1991.
   

Паспортизація текстів


1. Записано від Сєдакової Т.М. (59 років) в с. Красностав Борзнянського району у 1993 році;

2. Записано від Рижучок В.А. (65 років) в с. Красне Бахмацького району у 1991 році;

3. Записано від Кашкіна А.Н. (46 років) в с. Красне Бахмацького району у 1997 році;

4. Записано від Зощенко Т.І. (78 років) в с. Плиски Борзнянського району у 1997 році;

5. Записано від Баришевської С.М. (47 років) в с. Макошине Менського району у 2003 році.


Анализируется связь между особенностями черниговского фольклора и этнокультурной спецификой становлення и развития региона Черниговского Полесья.

Ключевые слова: регион, традиция, ареал, фольклорное творчество.


The interconnection between the percularities of Chernigiv folklore and etnocultural specific of establishment and development of the Chernigiv Polissya region is analyzed.

Key words: region, tradition, arial, folklore creation.


УДК 392.12

Удуд М. А.

ОСОБЛИВОСТІ ВЛАСНЕ РОДИЛЬНОГО ЦИКЛУ ОБРЯДОВОСТІ
НА ІВАНО-ФРАНКІВЩИНІ
(на матеріалах с.Тяпче Долинського р-ну Івано-Франківської обл.)

Статтю присвячено проблемі збереження власне родильного циклу обрядовості в етнорегіональній зоні Івано-Франківщини. Зокрема, увагу зосереджено на обрядовості села Тяпче Долинського району Івано-Франківської області. Новизна даного дослідження полягає у спробі комплексного аналізу родильної обрядовості окремо взятої локальної місцевості, визначення її особливостей порівняно з іншими регіонами України, що описані в науковій літературі.

Ключові слова: родильна обрядовість, звичаї, магічні ритуали, оберегові знаки, ритуальні предмети.


Спосіб внутрішнього життя людини традиційного суспільства містив у своїй основі об’ємне поняття ладу (тобто порядку і гармонії в усьому), дієвість якого досягалася за допомогою регламентації усіх сфер життя, яке проходило у певній циклічності: або за річним календарем, або за стадіями розвитку людини та її сім’ї. Кожна важлива подія у системі такої циклічності акцентувалася певними символічними діями: обрядами, ритуалами та святами – найважливішими складовими народної духовної культури.

Родильна обрядовість – складова сімейної обрядовості. Вона є сукупністю звичаїв та обрядових дій, спрямованих на створення сприятливого психологічного настрою для породіллі, прийому родів та вшанування породіллі й новонародженого. Родильна обрядовість належить до числа особливо делікатних сфер, і тому вона найбільш ретельно обставлялася магічними діями та обереговими знаками.

Обряди, пов'язані з народженням дитини, прийнято підрозділяти на три цикли: передродові, власне родильні і післяродові. Передродові обряди покликані сприяти нормальному протіканню вагітності та доброму самопочуттю жінки. Роди відкривають цикл власне родильних обрядів. Зважаючи на драматичність події, роди найбільшою мірою обставлялися обереговими і магічними обрядами. Хрестини – комплекс обрядових дій, спрямованих на прилучення дитини до сім'ї, общини і християнського світу.

Актуальність теми обумовлена не лише інтересом до минулого, але й метою наукового аналізу магічної та захисної функцій родильної обрядовості. Адже народ­женню дитини колись надавали більшого значення: згідно із звичаєвим правом сім'я набувала чинності тільки тоді, коли в ній були діти. Ще більшої актуальності роботі надає осмислення регіональних особливостей зазначеної обрядовості, в контексті філософії етнокультури.

Уся родильна обрядовість в минулому супроводжувалася різноманітними обрядами та ритуалами, які в образно-символічній формі визначали початкові стадії розвитку людини. У циклі цих обрядів сплелися дії, символи, словесні формули та атрибути, виникнення яких сягає різних епох, із притаманними кожній з них соціальними, правовими, морально-естетичними, релігійними нормами та поглядами.

Період вагітності був обставлений низкою пересторог і вірувань. Як зауважує Прокопишин Ганна Михайлівна, “породілля не виконувала тяжку роботу, щоб “не злетіло” [10]. Регіональною особливістю у цьому напрямі вирізняється предмет споглядання вагітної жінки. Зі слів Юроци Розалії Йосипівни, “коли жінка була вагітною, то їй дозволялося дивитися на красивих людей (дівчат і хлопців)” [12]. Якщо бажала мати дівчинку, то задивлятися на дівчат, якщо хлопчика, то – на хлопців. Жінці, яка чекала дитину, заборонялося споживати горілку, дивитися на змій, “зустрічатися з хворими людьми, заглядатися на калік, на сліпих”, – про що згадує Зеленяк Ольга Михайлівна [9], – щоб це не передалося, не вплинуло на фізичний розвиток плоду. Вона не повинна була дивитися на вогонь і померлого, бити тварин, брати щось чуже, сердитися, сваритися, гніватися та ін.

Родильні обряди порівняно не численні і зводяться до намагань надати дуже простим вчинкам характеру особливої важливості та урочистості. Обряди ці починаються ще до народження дитини із запросин баби-повитухи, , яка не може бути родичкою. Вона залишалася на час пологів та одужування матері.

У
© Удуд М.М., 2010
же в часи трипільської культури жриця вважалась посередницею між людьми та язичницькими божествами, що полегшують пологи. Як зазначають у своїй праці “Українська усна народна творчість” М.Б. Лановик та З.Б. Лановик, – “у ритуалах, здійснюваних жрицею, теж простежуються елементи давніх язичницьких культів – обливання рук породіллі (зливки) біля річки чи криниці з відповідними замовляннями до води; обкурювання її димом магічних трав, щоб “відлякати злих духів”; розв’язування всіх вузлів на одязі породіллі (що мало зв’язок із магією вузлів); відкривання всіх дверей, вікон, скринь тощо (за законами гомеопатичної магії це мало на меті полегшити роди)” [6; 222] .

Роди приймали старші жінки, які володіли певною сумою знань з на­родної медицини і мали для цього необхідні навички. З розповіді Прокопишин Ганни Михайлівни дізнаємося, що “знання баби-повитухи на селі передавалися з покоління в покоління, бо це вимагало як знань і сили, так і необхідності мати “легкі руки” [10]. Так звана баба-повитуха приймала роди від усіх жінок села і була шанована серед односельців. Традиційним місцем пологів, згідно зі слів А.П. Пономарьова, “зазвичай була комора чи лазня, або й поле: дітей, що народилися на ниві, називали житничками” [7; 269].

Що ж до власне родильної обрядовості, то перш за все поси­лають за бабою-повитухою. Існує звичай посилати за бабою-повитухою чоловіка. На Івано-Франківщині це “обов’язково мав бути господар, тобто чоловік породіллі”, – як розповідає Прокопишин Ганна Михайлівна [10]. Запрошена жінка не має права відмовитись; вона мусить взяти хліб, свячену воду, зілля та, ввійшовши до хати породіллі, зробити тридцять поклонів перед образами та прочитати таку молитву, що дуже близька до закляття: “Куди ти, молодице, йдеш? – Іду, Господи, до роду. – Критії гори, розкоті­теся. Господні голоси, розійдітеся... Як младенець – сідай на коня, а младениця – берись до гребеня”, – як описує Х.К.Вовк [2; 192].

Пологи (злоги, родиво, народиш) відбувалися на Івано-Франківщині в домашніх умовах, але без сторонніх. Постіль породіллі намагалися відгородити “заві­сою” (рядном чи іншою тканиною), щоб оберегти її та немовля від поганих очей. Приймала пологи, як уже зазначалося, бабка-повитуха. Як стверджує В.І.Наулко, в різних місцевостях України її називали по-різному: “баба, бабка, баба-повитуха, баба-кушарка, баба-бранка (на Правобережжі), породільна, баба-пуповою (на Наддністрянщині), просто “баба” (у північних районах України) та інші” [5; 192]. Саме від її знання і вміння залежали значною мірою успішні роди, жит­тя і здоров'я матері та дитини.

Святим обов'язком баби-повитухи було перев'язати пупа дитині прядивом – матірною (із жіночого стебла конопель), щоб забезпечити плідність наступних поколінь. Невиконання цього зви­чаю (скажімо, використання плоскінного прядива) накладало на неї ве­ликий гріх. Перев'язуючи пуповину, баба благословляла новонародже­ного такими словами: “Нехай Бог дає тобі щастя, здоров'я й многії літа”, – як зазначає Валентина Борисенко [1; 102]. Коли вже не хотіли батьки мати дітей, то зав'язувала лляним прядивом.

Приймаючи роди, баба намагала­ся прищепити дитині необхідні риси характеру. Так, загальнопоширеним у Долинському районі є звичай відрізати пуповину хлопцеві на сокирі “аби господарем був”, в пізніші часи на книжці, “щоб був грамотним”; а дівчинці на гребені, “щоб доброю пряхою була” [12]. Коли батьки хотіли, щоб у них у майбутньому народжувались дівчата, пуповину відсікали на кужелі; коли хотіли хлопців – на сокирі; коли не хотіли більше мати дітей – перев’язували пуповину конопляною ниткою.

Одночасно баба застосовувала і оберегові прийоми. Цікавою є описова характеристика цих прийомів у працях А.П.Пономарьова, а саме: “баба обкурювала дитину димом, у рукав сорочки, в яку завертали новона­родженого, клала вузлик з шматочком глини від печі, кусень хліба з салом або сіль та свічу; ще один такий же вузлик кидала на перехресті доріг із словами: “На тобі, чорте, плату!” [7; 270].

Матері не можна також до хреста годувати дитину, і тому її поспішають охрестити, якщо можна, в день її народження; а коли цього не можна зробити, то дитину годує яка-небудь стороння жінка. Батько дитини йшов до молодої жінки, яка мала на той час грудну дитину, і просив її “загоду­вати” новонародженого. Як стверджує Валентина Борисенко, таку жінку на Поділлі, Покутті звали потім “мамкою” [1; 103]. Вона приносила в дім породіллі миску борошна, яйця, шма­ток солонини, щоб у матері прибувало молоко, а дитині – щастя. Найчастіше цю ж жінку брали за куму.

Після пологів породіллю обливають водою з пахучими травами, перев'язують їй живіт “матками”, цебто жіночими стеблинами коноплі, кладуть її на піл та зараз же завішують чим-небудь, щоб її ніхто не бачив, а під полом поро­діллі кладуть роговий ніж, освячений на великодні свята, пахучі трави та “трійцю”, цебто три зліплені докупи воскові свічки. Ніж та свячену воду кладуть також під голову новонародженій дитині, що її примощують звичай­но коло матері, але ні в якому разі не в головах, а також і не в ногах, бо в першому випадку її може підмінити чорт, а в другому вона може заслабнути на жовтуху.

Цікавим є і те, що, як зазначає Валентина Борисенко, “відтяту пуповину підсушували і зберігали в прискриньку, щоб дити­на, як підросте до семи років, сама розв'язала, що символізувало розу­мові здібності, кмітливість у подальшому житті. За народними віруваннями, так дитина “розв'язувала” собі розум і ставала здібною до усіх видів робіт, науки” [1; 103].

Як зазначає жителька села Тяпче Юроца Розалія Йосипівна, у вказаному регіоні “зв’язували пупок лляним, свяченим повіслом” [12]. Цей пупок зберігали, “щоби новонароджена дитина сама розв’язала той пупок, щоби вона мала якусь спеціяльність у руках; аби вмила вишивати як дівка, аби вмила писати, аби була якась грамотна” [12].

Після зав’язування пупа дитину клали на хвилинку до ніг матері, “щоб було покірне батькам”, згідно тверджень Валентини Борисенко [1; 103]. А коли її вперше клали до колиски, то перед цим насипали туди трохи жита, щоб йшлося на життя новонародженому.

Взагалі в народі вважають, що дитина, од народження до хреста, підлягає великій небезпеці з боку чорта, і тому на весь цей час в хаті перед образами постійно горить свічка, а всі домашні уважно втримуються од згадки за чорта, од сварки, лайки та інших грішних вчинків, що могли б накликати диявола.

Коли утаємничені процедури завершувалися, давали певний знак: “або вивішували на високій жердині сорочку породіллі, або, як це прийнято у верховинців Карпат, стріляли з рушниці чи розпалювали багаття”, – як зазначає у своєму дослідженні А.П. Пономарьов [7; 270].

Для сусідів та родичів це слугувало сигналом, що можна провідати породіллю, – такі провідування називалися обвідками (одвєдками). За звичаєм, приходили лише заміжні жінки з невеличкими подарунками. Але згідно з регіональними твердженнями, представленими Зеленяк Ольгою Михайлівною, коли дитина була ще не хрещена, то “до хати до таких дітей не можна було приходити” [9].

У своїй основі ритуальні дії баби-повитухи мали раціональне зерно, взяте з практичного досвіду та знань народної медицини. Так, найдосвідченіші баби-повитухи дуже вправно робили породіллі масаж, компреси з навару льону, розтирання маслом, вигрівання у гарячому зерні. Вони, як зауважує також Валентина Борисенко, “уміло заварювали трави, які підіймали загальний тонус породіллі, зокрема напій з квіток жита, коріння лепехи, листя кропиви, пирію, давала мед з мас­лом” [1; 102]. А під час важких родів вони застосовували спеціальні фізичні вправи.

У процесі народин постійно вдавалися до магічних дій. Коли народини ідуть добре, то жодних обрядів не виконують, а коли вони відбуваються з труднощами, то для полегшення їх беруться до різних засобів, починаючи з медичних (б'ють п'ятами об поріг, викликають нуду та блювання, примушують породіллю плигати і навіть перевертають її догори ногами) та кінчаючи містичними, що засновані здебільшого на анало­гіях. Дуже часто баби-повитухи вдавалися до відчиняння замків, дверей, вікон, скринь, розстьобування комірів сорочок, принесення та приміщення на животі породіллі церковних ключів та літургійного пояса та прохання до священика, щоб він одчинив царські ворота в церкві. Цікаво, що для припинення народження дітей беруться того самого способу, тільки навпаки: жінка, що не хоче більше мати дітей, жертвує церкві нову завісу на царські ворота.

Регіональною особливістю є те, щоб, як зазначає Самар Галина Євгенівна, при родах на породіллі не було ніяких гострих предметів – прикрас, сережок, навіть обручки “щоб не було ніяких перепон” [11].

Іcнує упередження до зав’язаних вузлів у особливо відповідальні моменти в житті людини: народження, одруження й поховання. За словами Валентини Борисенко, “українці також мали повір’я, що на одязі породіллі необхідно розв'язати усі вузли, їй розплітали коси і водили по подвір'ю, щоб вона наступила на щасливе місце, яке мало сприяти родам і немовляті” [1; 101].

Разом із тим, магічні обряди базувалися на примітивних уявленнях. Наприклад, баба примушувала породіллю пити з пригорщі воду. Серед мешканців села Тяпче, згідно слів Юроци Розалії Йосипівни, під час пологів існував звичай “молитися матері Божій, а також давали пити свяченої води породіллі і скроплювали її, хто був старший в родині” [12]. Оберегового значення набувала також і свічка (часто грімниця, або святовечірня), особливо свічка від хрещення породіллі (оберігала матір і дитину таким чином).

В обрядах, що відбувались під час пологів, важливу роль відігравали не лише табу (заборона на вузли та перстені, які, за уявленнями, ускладнювали появу дитини на світ), магічні замовляння повитухи, а й ритуальні предмети, які вона використовувала (наприклад, пуповину хлопчикам відрізала на сокирі, закопуючи під “чоловіче” дерево – дуб, явір, ясен; дівчаткам – на гребінці, закопуючи під вишнею чи яблунею).

Після пологів породілля і новонароджена дитина, за законами контагіозної магії, вважались нечистими (як ті, що прийшли із потойбіччя і доторком можуть “заразити” інших людей чи речі). Таким чином, як вважають Лановик М.Б., і Лановик З.Б., поширеною і досі є думка, що “до здійснення певних ритуалів не мали права спілкуватися з чужими людьми” [6; 222].

Зібрані етнографічні матеріали про звичаї та обряди, пов'язані з народженням дитини, доносять до нас багаті архаїчні елементи і різноманітність їх локальних варіантів. У побуті вони не завжди осмислювалися відповідно до первісної магічно-символічної значущості. Проте оберігалися порівняно стійко, оскільки народна традиція поєднувала їх з життєво важливою функціональністю – успішним народженням, здоров'ям матері та дитини, благополуччям і щас­тям новонародженого. Це основні мотиви всього комплексу народних звичаїв і обрядів, їх практично-раціональних і магічно-ілюзорних, забобонних елементів.

У наш час в традиціях родильної обрядовості сталися значні зміни. Забулися, злегковажилися не лише різні магічні ритуали, а й чимало раціональних моментів, які виконували охоронно-профілактичне зна­чення, посилювали сприйняття гуманістичної сутності акту народжен­ня дитини, символізували прийняття народженого у сімейний і громад­ський колектив.

Розгалужена мережа традиційних обрядів, пов’язаних із народженням дитини, становить основу і сучасної родильної обрядовості. Звичайно, за нових соціально-економічних та культурних умов багато чого виявляється у трансформованому вигляді. Оскільки теперішні жінки народжують у пологових будинках, то майже всі родильні обряди, ритуали і магічні дії при родах відпали. Так, сучасний обряд провідувань породіллі, як правило, відбувається у пологовому будинку або вдома. Породіллю одвідують не тільки рідні, а й сусіди, товариші по роботі.

З розвитком раціональних знань сенс забобонних магічних обрядів поступово втрачався, а ритуальні дії перетворилися на одну з традиційних розваг народу. Разом з появою нових обрядових дій і символічних ритуалів старі продовжують зберігатися, однак їх зміст поступово змінювався. Так склався багатошаровий і багатофункціональний обрядовий комплекс.