Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010
| Вид материала | Документы |
- Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
- Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
- Історичні типи філософії, 171.17kb.
- М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
- Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
- Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
- Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
- Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
- Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
- 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.
ЧЕРНІГІВСЬКИЙ
ДЕРЖАВНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
імені Т.Г.ШЕВЧЕНКА
ВІСНИК
Чернігівського
державного педагогічного університету
Випуск 75
Серія: ФІЛОСОФСЬКІ НАУКИ
ДРУГІ КУЛІШЕВІ ЧИТАННЯ
З ФІЛОСОФІЇ ЕТНОКУЛЬТУРИ
Чернігів – 2010
УДК 130.2+821.161.2(082)
Ч 99
ББК Ч 110я 43+Ш 5(4УКР)5-4я43
В І С Н И К
Чернігівського державного педагогічного
університету імені Т.Г. Шевченка
Головна редакційна колегія
Головний редактор доктор педагогічних наук, професор Носко М.О.
Відповідальний редактор доктор історичних наук, професор Дятлов В.О.
Літературний редактор канд. філологічних наук, доцент Бобир О.В.
Редакційна колегія серії “Філософські науки”: доктори філософських наук Афанасьєв Ю.Л., Бондаренко В.Д., Левчук Л.Т., Личковах В.А., Мєднікова Г.С., Оніщенко О.І., Панченко В.І., Петрова О.М., доктори історичних наук Дятлов В.О., Ячменіхін К.М., кандидати філософських наук Каранда М.В., Колесник О.С., Мащенко С.Т., Пуліна В.І., Чорний О.О., кандидати філологічних наук Пономаревський С.Б., Шевчук С.В.
У збірці наукових статей презентується доробок Других Кулішевих читань з філософії етнокультури (Чернігів, ЧНПУ, 25-26 лютого 2010 р.), присвячених 20-річчю кафедри філософії та культурології ЧНПУ. Досліджуються теоретико-методологічні засади філософії етнокультури, актуальні проблеми кулішезнавства, філософські, культурологічні, естетичні, релігійні аспекти етнокультурної ідентичності та духовного світу українства. Сучасний гуманітарний дискурс представлений перетином філософських, історичних, філологічних наук та мистецтвознавства.
Друкується за рішенням Вченої ради Чернігівського національного педагогічного університету імені Т.Г. Шевченка (протокол № 5 від 02 червня 2010 року).
Науковий редактор д-р філос. н., професор,
завідувач кафедри філософії та культурології ЧНПУ
Личковах В.А.
Адреса редакційної колегії: 14038, м. Чернігів, вул. Гетьмана Полуботка, 53,
тел. (04622) 3-20-09
За зміст публікацій, достовірність результатів досліджень
відповідальність несуть автори
Заснований 30 листопада 1998 р.
Свідоцтво про державну реєстрацію
друкованого засобу масової інформації
серія КВ № 15676-4148 ПР від 17.07.2009 р.
© Чернігівський національний педагогічний університет
імені Т.Г.Шевченка, 2010
©
Автори, 2010
Розділ І
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ СУЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ ЕТНОКУЛЬТУРИ
УДК 130.2
Личковах В.А.
ФІЛОСОФІЯ ЕТНОКУЛЬТУРИ
ЯК НОВІТНІЙ НАПРЯМОК НАРОДОЗНАВСТВА
У статті представлена авторська концепція розбудови новітнього напрямку народознавства – філософії етнокультури. Розкрита її кореляція з етнокультурологією та культурологічною регіонікою. До понятійно-категоріального апарату філософії етнокультури включаються концепти універсалізму, регіоніки, етноментальності, національного образу світу, хронотопу, архетипу (кордоцентризму, софійності, антеїзму), сигнатури (Софії, Богородиці, Спаса) в українській культурній ментальності і мистецьких артефактах.
Ключові слова: філософія етнокультури, етнокультурологія, народознавство, універсалізм, регіоніка, етноментальність, архетип, хронотоп, сигнатура, національний образ світу.
На кафедрі філософії та культурології ЧНПУ, якій наразі виповнюється 20 років, дослідження філософії етнокультури є пріоритетними з 2000 року [1]. Фундатором української етнокультурології вважаємо Пантелеймона Куліша [2], високо шануючи його наступників – Д. Антоновича, М. Грушевського, Ю. Липу, І. Лисяка-Рудницького, Є. Маланюка, І. Мірчука, І. Нечуя-Левицького, І. Огієнка, Д. Чижевського. Серед найновіших етнокультурологічних досліджень спираємося на праці Є. Андроса, А. Бичко, В. Горського, І. Дзюби, Л. Довгої, М. Кашуби, О. Кирилюка, М. Кисельова, С. Кримського, В. Нічик, М. Поповича, М. Русина, Л. Ушкалова, Т. Чайки, М. Чмихова та багатьох інших дослідників української культури (світогляду, ментальності, духовності, цінностей тощо). У зв’язку із запровадженням у вищих навчальних закладах України нового курсу «Історія української культури» ця «фундаментальна» проблематика набуває ще й «прикладного» характеру, тим паче, що «історію культури» треба переосмислити й викладати як культурологічну дисципліну – як «філософію етнокультури», що інтегрується в широкий міжнауковий контекст народознавства.
В
© Личковах В.А., 2010
загалі сучасна культурологія вже традиційно включає до себе чотири усталених компоненти: історію культури, теорію культури, практичну культурологію та культурологічну регіоніку (регіональну культурологію) [див., напр., 3]. Крім того, розрізнюють «фундаментальну» й «прикладну» культурологію. Методологічно ця теоретична структура базується на філософії культури, яка є різновидом модерного філософського знання і межує з антропологією, соціологією, етикою, естетикою. На перетині цих наук існують культурантропологія, соціологія культури, теорії морального та естетичного виховання. У своїй інтегративній єдності вони складають важливий сегмент корпусу філософсько-культурологічних дисциплін, які є основою сучасної гуманістики, розкриваючи гума-ністичний сенс наук про людину, суспільство, культуру.
У зв’язку із впливом глобалізаційних процесів на альтернативне поглиблення етнонаціональних ідентифікацій, зокрема на пошуки етнокультурної тотожності націй, актуалізується теоретичний інтерес до етнічної, регіональної, локальної специфіки культур окремих народів, народностей, національних меншин. З’являється етнокультурологія – наука про культурні цінності етносів, суперетносів і субетносів, про становлення і розвиток національних моделей осмислення культури, геокультурних вимірів духовного життя нації. Аналогічні процеси відбуваються і в інших напрямках гуманітарного знання. К.-О. Апель співставляє «універсалістську макроетику» і «етноетику» [4], активно розвиваються етнологія, етнографія, етнопсихологія, етноестетика тощо. Етнокультурологія інтегрує всі ці знання про особливості менталітетів, соціокультурного буття і свідомості націй, етносів, субетнічних груп і культурних регіонів.
Як і кожна наука, етнокультурологія має спиратися на певні принципи організації наукового знання, розкриваючи свої теоретичні змісти через систему специфічних концептів, категорій і понять. Звісно, методологічний базис і категоріальний апарат етнокультурології багато в чому є спільним з теоретичним оснащенням філософії культури, але має і власні специфікації провідних ідей, що окреслюють предметне поле і стрижневі змісти наукового аналізу етнонаціональних культур.
У цьому сенсі найвищим шаром методологічного фундаменту етнокультурології є філософія етнокультури – система теоретичних знань, в якій осмислюються загальні закономірності виникнення, сутності й функціонування культурних цінностей окремих етнонаціональних спільнот і регіонів. Від етнокультурології вона відрізняється більш глибокою рефлексивністю філософського аналізу «духовної метафізики» культури, її етноментальних характеристик, геокультурних, в т.ч. регіональних хронотопів. У предмет філософії етнокультури входить «духовна географія» краю (Фосильйон), тобто його культурний «ланшафт», що складається з неповторної єдності географічних, етнографічних, соціально-психологічних і ментально-світоглядних вимірів життя певних етнічних спільнот.
Саме такий підхід до аналізу національних культур закладений у праці Г. Гачева «Національні образи світу» [5]. Відомий російський дослідник розрізнює особливості світосприйняття та світовідношення окремих націй на основі геокультурних і ментально-психологічних детермінант їх повсякденного та історичного життя: характеру місцевості, клімату, звичних способів руху, переживання простору і часу, міфологічних архетипів, світоглядних і художньо-образних символів. Національний образ світу виступає як ментально-естетичний інтегратор природного, соціального і духовного життя людських спільнот на окремих територіях, а тому і як фундаментальна категорія філософії етнокультури.
Наскрізним принципом філософського осмислення етнокультурних специфікацій є теоретична кореляція загальнолюдського, етнонаціонального та регіонального в культурних змістах і формах, що побутують на різних духовних територіях. Як би не різнилися етнокультурні цінності, всім їм притаманне певне співвідношення універсального і партикулярного, спільного і специфічного в їхніх інваріантах і вартісних смислах.Тому справжні цінності етнокультури з одного боку, «відкриті» всьому людству, як носії загальноприйнятих гуманістичних ідей, а з іншого – є вичерпно «доступними», адекватно зрозумілими лише виключно носіям відповідної етнокультурної ментальності. «Мова» культури відтак має як універсальний, так і національний дискурси, і справджується, як відомо, через діалог, міжкультурні комунікації, духовне порозуміння.
Ідея універсалізму в культурі (Я. Кучинський) якраз і грунтується на принципах діалогу, комплементарності, толерантності. Будь-яка етнонаціональна культура є «частиною» світової культури, більш за те, стає власне «культурою» в універсалістичному сенсі слова, коли «втягується» в орбіту загальнолюдських цінностей. Універсалізм як світогляд «єдності розмаїтого» визнає рівні права всіх етнокультур, утверджує їхню рівноцінність через діалог (полілог) в рамках глобального культурного простору. Крім того, в кожній етнокультурі є момент універсалістичного, пов’язаний з її людським, гуманним, духовним значенням [6]. Етнічні особливості культури так чи так лише специфікують загальну ідею людини як родової істоти, надають їй особливого виявлення і неповторного забарвлення. Культура є суто людським способом буття і тому вирізняє людей з природи, об’єднуючи їх у цілісний біосоціальний і духовний організм – людство. Які б етнонаціональні форми вона не приймала, її глибинна, універсалістична суть залишається незмінною – бути горизонтом людського у світі, виробляти й утверджувати родові цінності соціального буття у предметних, комунікативних чи духовних іпостасях. Це і складає основний зміст універсалістичного моменту етнокультури, як культури етносу, що належить до людства в цілому і репрезентує ідею людини в певних геокультурних вимірах і традиціях.
Етнічний зміст (і форма) культури визначається природними, історичними, ментально-психологічними, мовними, світоглядними чинниками. Про вплив «географії» (ландшафту, характеру місцевості, клімату, навіть «рози вітрів») вже говорилося вище. Звичайно, не можна перебільшувати значення «географічного детермінізму» в розумінні етнокультури, але природне середовище і дійсно є тим джерелом культурогенезу, який обумовлює способи трудової діяльності, побуту, види житла, одягу і харчування. А вплив довкілля на розвиток художньої творчості та інших форм духовної культури блискуче розкрив Іполіт Тен у своїй філософії мистецтва.
І справді, природні умови соціального буття формують специфіку національного світовідношення (образу світу), викликаючи особливості переживання простору і часу, етнокультурного хронотопу. Так, слов’янське світовідношення з цієї точки зору конституюється рівнинними, степовими, часто безкраїми краєвидами, котрі викликають своєрідний “простір” душі, відкритість, щирість, щедрість національного характеру. Яке відчуття простору і безмежних сил природи відчувається, наприклад, у народних піснях про величні слов’янські ріки Волгу, Дніпро, Дунай! А як співають українці про широкий степ і високе зоряне небо, бажаючи стати «соколом», щоб вільно літати над неосяжними просторами рідної землі! Український Sacrum спирається на ідею світовідношення як «СВЯТОвідношення», що позначається на кроскультурних горизонтах філософії української етнокультури [7].
Не дивно, що і М. Гайдеггер у побудові «життєвого світу» людини виокремлює позиції Землі і Неба [див. 8]. Розуміючи буття як присутність у часі, а час як «перед-просторову місцевість», німецький філософ усталює буттєву вкоріненість людини в рідні краєвиди, у «труди і дні» на своєму обійсті, серед землі і неба, що є вічними і часовими, сакральними і профанними горизонтами людського існування. Мислячій людині треба міркувати перш за все про найближче: про те, що стосується кожного з нас – тут і зараз, тут, на цьому клаптику рідної землі, зараз – у теперішній час світової історії. З цієї точки зору будь-яке справжнє творіння коріниться у грунті своєї рідної землі. Для підтвердження Гайдеггер цитує поета Йогана Гебела: «Ми рослини, які – чи хочемо ми усвідомити це чи ні – повинні корінитися у землі, щоб, підвівшись, квітнути в етері й приносити плоди» [цит. за 8, с. 105]. І Гайдеггер пояснює: етер тут позначає вільне повітря небес, відкрите царство духу.
Але у нього виникає питання: чи досі людина тихо мешкає поміж небом і землею? Чи є ще батьківщина, у грунті якої – корені людини, адже витвір мистецтва визріває на грунті своєї вітчизни. Відповідь Гайдеггера доволі сумна: під загрозою знаходиться сама вкоріненість сьогоднішньої людини, а втрата вкоріненості виходить із самого духу часу. Засоби масової інформації «вже сьогодні ближче людині, ніж пашні навколо його двору, ніж небо над землею, ближче, ніж зміна ночі днем, ніж звичаї та норови його села, ніж перекази його рідного світу» [8, с. 106].
Відтак у «життєвий світ» людини, поміж Землею і Небом, Гайдеггер розміщує екзистенціали Дому, Поля, Храму. Це топоси дійсного буття людини, що визначають горизонти її вкоріненості, «Край» її особистого і родового, етнонаціонального існування. Через це вони стають і концептами –категоріями філософії етнокультури. «Дім» позначає не лише обійстя, а місце родової, родинної вкоріненості, місце зустрічі поколінь, домівку етнічного духу. «Поле» – це не просто довкілля, природне середовище, а «поле життя», той «рідний світ», в якому розгортається ек-зистенція людини у часопросторі природи. «Храм» – це топос Sacrum’y, місце зберігання духовних цінностей, присутність Неба на Землі. Кожна людина і кожний етнос повинні мати свій неповторний Дім, Поле, Храм, на чому грунтується і в чому реалізується будь-яка етнокультура.
Культурно-історичні екзистенціали людського родового буття позначаються на самоусвідомленні етносу, на конституюванні етноментальності. До речі, саме в етнічному самоусвідомленні, в неповторних стереотипах поведінки сучасні дослідники вбачають найбільш суттєву ознаку етносу, критерій етноспецифікації [див. 9]. Акад. Ю.В. Бромлей підкреслював, що етнос – це не окремий компонент культури, а певна цілісність. На нашу думку, це біосоціальна цілісність, що формується як природою, так і історією, як кревно-генетичними, так і ментально-психологічними характеристиками. Ще Л.М. Гумильов вважав, що етнос – це «явище природи», фома адаптації до середовища. Етногенез він пов’язував з т.зв. “пассіонарністю» – абсорбацією космічної та біологічної енергії, що створює активну спільноту, яка протиставляє себе іншим [див.10]. До цього додається відчуття комплементарності («Ми», що є оппозицією «Вони») і стереотипами поведінки, які й фіксуються у спільній етноментальності.
Філософія етнокультури звертається відтак до досліджень етнокультурної ментальності народів. Останнім часом в Україні активізувалися наукові розвідки проблем теорії ментальності [див., напр., 11], в т.ч. і вітчизняної етноментальності. Сучасні українські філософи і культурологи звертаються до аналізу логічних передумов дослідження явища ментальності (Я. Кохан), логіко-онтологічних підстав фрагментарних пізнавальних практик у модерному вітчизняному менталітеті (О. Маєвський), сутності української етноментальності (М. Попович), її архетипів та універсалій (С. Кримський), культурно-історичних витоків (Ю. Писаренко), проблем духовності народу в українській історіософії ХІХ ст. та соціальної філософії кінця ХІХ – поч. ХХ (Л. Депенчук). Нами розкрито методологічне значення категорій «світовідношення» та «ментальність» для аналізу слов’янських етнокультур [див. 12], введено екзистенціали «Дому», «Поля», «Храму» для побудови сіверянської культурологічної регіоніки «під сигнатурою Спаса» [13].
Культурна ментальність як категорія філософії етнокультури розкриває глибинні, соціопсихологічні шари світовідношення етносу, спосіб його світосприйняття і дискурсивних практик, колективне позасвідоме у структурах повсякденності і життєтворчості. Взагалі під ментальністю я розумію сукупність психічних настанов і мотивацій щодо світу, які формуються і функціонують на рівні взаємодії свідомого і позасвідомого в індивідуальній і соціальній психиці людей. Етноментальність щільно пов’язана із “психологією народів», є виявленням їхньої суб’єктності, неповторності у способах мислення і почування, сприйняття і дії. Культурна ментальність етносу спирається на найдавніші архетипи та універсалії міфологічної свідомості, закріплена у мові, фольклорі, традиціях, звичаях, обрядах. Переживання усталених хронотопів, звичних форм руху, екзистенціали «просторовості», «часовості», «тілесності», «емоційності» формують культурні форми «життєвого світу» етносу, способи поведінки і комунікацій.
Українська етноментальність грунтується, зокрема, на таких архетипових принципах конституювання життєвого світу і культурного простору українства, як кордоцентризм, софійність, антеїзм тощо.
А саме, кордоцентризм – домінанта «серця» в українській культурній ментальності – виявляється через перевагу емоційно-вольового начала над раціональним, примат «серця» над «головою». Це не означає відсутність дискурсивності в «українській душі», але мислення тут стає «думанням», що зачіпає всі сторони людської суб’єктивності, зливаючись з ідеалом “цільного знання», притаманного філософії етнокультури слов’янських народів. В «цільному знанні» приходять до єдності думки, почуття, воля, віра, що відтворює органічно-синкретичний стан душі, цілісний універсалізм духу, культ «святості» і «спасіння». В українському національному характері кордоцентризм пов’язаний з його емоційністю, чутливістю, ліризмом, романтизмом, сентименталізмом. Звідси й походить знана українська поетичність, пісенність, ісіхастський містицизм. В етнопсихології кордоцентризм корелює з феноменами очікування чуда, сподівання на диво, які породжують «метафізику дивовижності» й « естетику зачарованості» культурної душі українства [див. детальніше: 14].
Кордоцентричність етнонаціонального світовідношення обумовила й органічне прийняття культурою Київської Русі візантійського ісіхазму – духовної практики довгої мовчазної молитви «серцем». Православний містицизм ісіхазму був перейнятий св. Антонієм Печерським і вплинув на культове спорудження підземних церков і монастирів (Києво-Печерська лавра, Антонієві печери в Чернігові), церковну архітектоніку, іконографію, піснеспіви, проповіді. Вони просякли містичними, аскетичними, інтимно-сердечними настроями і мотивами отримання благодаті. Так само архетип серця і принцип кордоцентризму закладається в культурну душу українського бароко – единого національно довершеного стилю в історії культури України. Не випадково Г. Сковорода позначив бароко як «чудне та містеріальне», підкреслюючи відтак його зв’язок з пізнанням через серце, з ментальними традиціями українства. А бароковість, у свою чергу, стала неодмінним атрибутом українського художнього мислення [див. 15].
Софійність як принцип мудрої організації буття виявляється в таких рисах української етноментальності, як її настанови та мотивації до порядку, ладу, лаштування, довершеності, гармонії в «життєвому світі» українства. Християнський архетип Софії – «Божественної Премудрості» – втілює в собі жіноче породжуюче начало («Матір Світу»), єдність Землі та Неба; Істини, Добра і Краси; Віри, Надії й Любові. Космічний універсалізм софійності породжує в українській культурній душі «влаштованість–у– бутті», жіночність, панестетизм. Він об’єднує в етнонаціональному характері інтелектуальні, моральні та естетичні виміри – “Єрусалим» і «Константинополь», стаючи синтезом «Закону» і «Благодаті». Відтак українська «мудрість» є вищою за знання, раціональність, дискурс науки. Це – «істина серця», «світло одкровення», «мистецтво життя», «шлях до спасіння». Софійність характеризувала стиль соціального буття вже в Київській Русі, яку скандинави називали «Гардарика» – «країна міст». Адже у середньовічних містах, що густо вкривали києворуську землю, знаходились культурні осередки ремесла, мистецтва, освіти, політики, релігії.
Розташована на пограниччі цивілізованої Європи і кочового «Дикого степу», Київська Русь виконувала роль захисниці європейської культури, а це було можливим лише за високим ступенем мудрого лаштування всіх елементів державного буття [див. 16]. Невипадково князя Ярослава назвали Мудрим (тобто «софійним»): не за знання багатьох іноземних мов, а за мудру державну політику, яка зберігала єдність і цілісність Київської Русі. Так само знаменно, що власне Ярослав Мудрий став фундатором храму Святої Софії в Києві – головної святині України та її столиці. Отже, софійність – це культурно-історичний та світоглядний принцип української етноментальності, що оживає в історії, культурі, мистецтві України, в етосі та пафосі соціокультурного життя українця як homo muralis – «людини передмур’я”, яка повсякчас захищала Європу від кочовиків, монголо-татарів, турків...
Антеїзм як принцип зв’язку з землею (Антей – син матінки-землі Геї) і виявляє оту «вкоріненість» в буття, в рідний грунт і «життєвий світ», про яку писав М. Гайдеггер. Важко уявити собі українця біз любові до землі (в прямому і переносному сенсі), тобто до свого Дому, Поля, Храму, до рідної Батьківщини. Етноментальний антеїзм зароджується в хліборобському характері праці праукраїнців, у селянському способі традиційного життя в Україні. Архетип Матері-Землі був визначальним вже у міфології Трипілля, де існував культ богині Magna-Mater – Великої Богині, яка ототожнювалась з Природою, Землею, Плодючістю. Згодом цей культ перейшов у поклоніння жіночим божествам слов’янського пантеону (Рожаниця, Лада, Слава, Мокоша, Весна та ін.) у шанування берегинь, мавок тощо, у культ жінки. З прийняттям християнства архетип Матері-Землі пов’язується з образом Пресвятої Богородиці, яка в іпостасі Покрови стає покровителькою українського козацтва (святкується 14 жовтня). Так само символічним є образ Богородиці-Оранти, котрий знаходиться на «Непорушній стіні» Софіївського собору, що означає заступництво над усім українським народом. Принцип антеїзму, шанування Матері («а хто мати забуває, того Бог карає»), культ Пречистої Діви теж розкривають жіночність української етноментальності, її зв’язок з природою (екофільність), любов до рідної землі, почуття патріотизму. І не забуваймо, що Антей міг бути переможеним, тільки коли його відривали від матері-землі, як українця – від «неньки-України»...
Категорія архетипу в теорії етноментальності і філософії етнокультури загалом доповнюється категорією сигнатури – знаково-смислової системи, що упорядковує культурний простір етносу. Сигнатура являє собою знаковий комплекс, що символізує смислові константи духовної культури певного етносу, краю, регіону. В сигнатурах унаочнюється, візуалізується ідейно-естетична домінінта «культурної душі», світоглядно-ментальний стрижень філософії та естетосфери етнокультури, в т.ч. і регіональної.
В українській етнокультурології вже детально проаналізовані сигнатури Софії [16], Спаса [13], Богородиці [17]. Вони мають не лише самобутній, неповторний культурний зміст і форму, а й власну «духовну територію», де утверджують і виявляють традиційні цінності метафізики культури, упорядковуючи етнокультурний Космос. Так, сигнатура Софії та сигнатура Спаса є взаємододатними, символізуючи єднання двох духовних начал – Божественної Премудрості та Преображення – в українській ментальності, культурній історії українства. Будучи домінантними в культурному середовищі Києва та Чернігова відповідно, вони позначають і єдність двох гендерних начал в українській етнокультурі. Жіночий первень української ментальності (софійність) доповнюється чоловічим стрижнем (спасіння, рятування, оборона), що відповідає єднанню хліборобського, селянського, породжуючого начала української душі з лицарсько-козацьким, захисним. Тому українці – не тільки «народ жіночий», як вважає Г. Грабович, а народ з яскраво вираженими двома гендерними характеристиками, котрі закладалися з історії Трипільської культури, Київської Русі, Козаччини, національно-визвольних змагань. Починаючи з прийняття християнства, вони втілились у сигнатурах та архітектониці храму Святої Софії у Києві (1037 р.) та Спасо-Преображенського собору в Чернігові (1036 р.), які зводили, відповідно, Ярослав Мудрий («софійний») і Мстислав Удатний («мужній», «хоробрий»).
Наразі мова йде про дослідження процесів становлення і трансформації сакральних сигнатур в історії окремих регіонів України. В Сіверянській культурологічній регіоніці провідною є сигнатура Спаса, що уособлює, як доведено нами, захисне, оборонне, «спасительне» начало [див. 13]. Цікаво, що семантика цієї сигнатури є характерною не лише для християнської доби культури Чернігово-Сіверського краю. Міфологічним покровителем, що має язичницькі витоки, «віртуальним» захисником Чернігова вважається Семаргл – один з найдавніших богів слов’янського пантеону. Як зазначає сербський дослідник М. Янкович, початково Семаргл був захисником домашнього вогнища, вогню ватри, що у стародавніх індійців називалося «Агні» [див. 18, с. 87-89]. За давньослов’янськими уявленнями, він мав сім вогняних язиків і рук, що символізувало сім теплих місяців на рік. Семаргл як Агні (вогонь) є сродним Сонцю і Небу, дає життя всьому живому. Крім того, як Божество давньоіранського походження, Семаргл («Семиглав») був утіленням космологічної картини світу і уособленням трьох стихій (землі, води, повітря), в синкретизмі лева, риби і птаха.
Ідол Семаргла, серед семи інших божеств давньоруського пантеону, був установлений в Києві при дворі князя Володимира до прийняття християнства [див. 19, с. 611], а барельєфне зображення Семаргла знаходилось на капітелі колони Борисоглібського собору в Чернігові (ХІІ ст.). Образ міфологічної істоти з тулубом лева, крилами птаха і хвостом змії («Чернігівський звір») виконував охоронно-захисну функцію і досить органічно вписався в «романське» оздоблення православного храму міфологічними елементами (єдиний в Україні приклад такого поєднання). І досі Семаргл уважається захисником Чернігова, немов передаючи свою «оборонну» семантику сигнатурі Спаса (до речі, і таємна мовчазна молитва на честь Семаргла ніби переходить у духовну практику ісіхазму – бессловесного спілкування з Господом). Знаменно, що два собори – Борисоглібський і Спасо-Преображенський – стоять на древнім Валу поруч, навзаєм подвоюючи ідею захисту, рятування, спасіння сіверів-чернігівців. Такого штибу сигнатури є в усіх українських містах, що мають давню історію й релігійно-культурні традиції.
З тієї точки зору виникає питання: як можлива побудова концептуальних моделей культурологічної регіоніки і навіть “естетики регіону”? Уявляється, що цей розділ філософії етнокультури може бути побудований не тільки на загальнометодологічних, універсальних наукових засадах, але й за допомогою специфічної, етнокультурологічної категоріальної системи. Адже вже за визначенням будь-яка регіоніка повинна містити в собі національно-іманентні, “етно-онтологічні” поняття й образи – концепти , що імпліцитно існують в етноментальності, в духовній метафізиці, або, говорячи постнекласичною мовою, в енергоінформаційному просторі регіону.
Відтак, концептуальні моделі культурологічної регіоніки можуть інтегрувати в собі поняття і категорії, дослідницькі підходи і принципи, сполучені з універсаліями й архетипами певної етноментальності, філософії етнокультури:
1. Ціннісні специфікації українського Sacrum’y, що виявляються через “чудне та містеріальне» (Г. Сковорода), метафізику дивовижності та естетику зачарованост [7; 14]
2. Універсальні категорії українського світовідношення і менталітету: “софійність”, “кордоцентризм”, “антеїзм”, “екофільність”, “панестетизм”, “калокагатійність” та інші, розроблені в працях С. Кримського, В. Горського, В. Мазепи, В. Табачковського, В. Малахова, Л. Левчук.
3. Розуміння українського світовідношення як “Святовідношення”, що поєднує святкове і сакральне з екологічним і побутовим. Аналіз естетики “святовідношення” в народному та професійному мистецтві окремих регіонів України.
4. Провідні поняття і принципи етнокультури, особливо її фольклорної складової. Аналіз основних міфологічних і фольклорних мотивів в історії традиційного і сучасного мистецтва в його субетнічних вимірах. Дослідження ментально-естетичного простору “елітарної” та “масової” культури крізь призму фольклоризму, примітивізму, неоміфології, неонаївізму, національної форми як світогляду та “художньої націології” взагалі (роботи О. Петрової, Д. Русина, М. Маричевського, Г. Міщенка, О. Федорука та ін.).
5. Етнонаціональна і регіональна інтерпретація таких архетипів, як “Дім”, “Поле”, “Храм”, “Земля” і “Небо”, які є фундаментальними в онтології “тут-буття” М. Гайдеггера, репрезентуючи екзистенціальну феноменологію як життя і роздуми на “польовій дорозі”, на Путівцю. Етнокультурологічне розуміння феноменології «життєвого світу» нації через екзистенціали «просторовості», «часовості», «емоційності», «тілесності», які формують хронотопи етнокультури, її феноменологічні горизонти.
6. Духовно-світоглядне і художньо-естетичне наповнення таких українських традиційних понять філософії етнокультури, як «вирій», “обійстя”, “хутір”, “дивовижжя”, “дивосвіт”, “дивосад”, “парсуна” тощо. Філософсько-естетична розбудова, приміром, поняття “Хутора” як категорії української етнокультурології в розумінні Пантелеймона Куліша (“хутірна філософія”, “хутірна поезія”) та сучасних мистецтвознавців і мистців (напр., журнали “Образотворче мистецтво”, “Art-Line”, «Дивосад»).
7. Засадничі принципи енергоінформаційної естетики (еніоестетики) в їх регіональному, етнокультурному вимірі. Що стосується сіверянської еніоестетики, то вона постає як довженківська естетика “зачарованої Десни”, з її напівмістичною замріяністю і романтичним символізмом [14]. Дослідження енергоінформаційних зв’язків між давньослов’янськими архетипами, візантійським стилем, українським бароко та необароко початку й кінця ХХ століття.
8. Аналіз і творче використання понятійно-категоріального інструментарію (тезаурусу) у творах видатних представників культури, естетики і мистецтва певного регіону. Наприклад, для етнокультурної регіоніки Чернігівського краю – це творча спадщина Лазаря Барановича, Іоанна Максимовича, Іоанна Величківського, Пантелеймона Куліша, Михайла Коцюбинського, Михайла Жука, Павла Тичини, Івана Кочерги, Олександра Довженка та інших сіверянських геніїв українського народу.
Отже, філософія етнокультури, як новітній напрямок народознавства, безпосередньо корелює з етнокультурологією та культурологічною регіонікою, складаючи їх методологічне підгрунтя. На основі аналізу діалектики універсалістичного, етнонаціонального та регіонального в культурі вибудовуються основні принципи та категорії філософії етнокультури. Серед них – національний образ світу, «життєвий світ», хронотоп, етноментальність, універсалія, архетип, сигнатура. Зокрема, українська етноментальність спирається на такі архетипні принципи, як кордоцентризм, софійність, антеїзм тощо. Репрезентативними для неї є сигнатури Софії, Спаса, Богородиці, які виявляються в мистецтві та архітектурі. Важливою для конституювання філософії етнокультури є і «культурологія регіону», яка розкриває загальнонаціональні універсалії їх специфікаціями на субетнічному рівні, у межах певного краю. Філософія етнокультури очікує подальшого розвитку в означених перспективах.