Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Содержание

Ключевые слова
Key words
Історія української культури в системі гуманітарного знання
Проблема топосу у філософії етнології україни
Основні етапи державно-церковних відносин

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 29

Література

Див.: Дивосад: Чернігів. культурологічний журнал. – 2000, № 1; 2001, № 2; 2002, №3-4. Вісник Чернігівського державного педагогічного університету. – Серія «Філософські науки». – Вип. 8 (2001); 14 (2002); 20 (2003); 26 (2004); 32 (2005); 51 (2007); 66 (2009). Філософія етнокультури та морально-естетичні стратегії громадянського самовизначення / За ред. В.А. Личковаха. – Чернігів, 2006. Філософія етнокультури та наукові стратегії збереження національної єдності України /За ред. В.А. Личковаха. – Чернігів, 2007.
Пуліна В.І. Пантелеймон Куліш як основоположник філософії етнокультури // Вісник ЧДПУ. – Серія «Філос.науки». – Вип. 66: Кулішеві читання з філософії етнокультури. – Чернігів, 2009.
Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. – СПБ., 2008.
Апель К.-О. Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність? // Політ.думка. – 1994. – № 45.
Гаче Г. Национальные образы мира. – М.: Сов.писатель. – 1988.
Див., напр.: Універсальні виміри української культури/ НАН України. Укр. філос.фонд. – Одеса: Друк, 2000. – 216 с.
Личковах В. Український Sacrum: світовідношення як святовідношення (кроскультурні горизонти філософії етнокультури) // Філософія етнокультури та морально-естетичні стратегії громадянського самовизначення. – Чернігів, 2006.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.
Этносы и этнические процессы. Памяти Р.Ф.Итса: Сб.ст. – М., 1993.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1989.
Проблеми теорії ментальності /відп. ред. М.В. Попович. – К., 2006.
Личкова В.А. Методологічне значення концепцій світовідношення і ментальності для дослідження духовного світу слов’янських культур // Вісник ЧДПУ: Духовний світ слов’янських культур. Серія «Філос.науки». – Вип. 26. – Чернігів, 2004. – С. 9-14.
Личковах В.А. Дивосад культури: Вибр.ст. – Чернігів, 2006.
Личковах В.А. Метафізика дивовижності та естетика зачарованості Чернігово-Сіверського краю // Путивльський краєзнавчий збірник: Вип. 4. – Суми, 2008.
Ольховик М.В. Бароковий універсалізм в українському художньому мисленні: Автореф. дис... к.ф.н. – Київ, 2004.
Кримський С. Універсалії української культури // Дві Русі /за заг.ред. Л.Івшиної. – К., 2005.
Личковах В.А. Сигнатура Богородиці як «покрова» національної єдності України // Філософія етнокультури і наукові стратегії збереження національної єдності України. – Чернігів, 2007.
Янкович Момир. Иконопис древних срба. – Белград, 2006.
Гладкий В.Д. Славянский мир: I-XVI века: Энциклопед.словарь. – М.: Центрполиграф, 2001. – 895 с.

В статье представлена авторская концепция построения новейшего направления народоведения – философии этнокультуры. Раскрыта ее кореляция с этнокультурологией и культурологической регионикой. В понятийно-категориальный аппарат философии этнокультуры включаются концепты универсализма, регионики, этноментальности, национального образа мира, хронотопа, архетипа (кордоцентризма, софийности, антеизма), сигнатуры (Софии, Богородицы, Спаса) в украинской культурной ментальности и художественных артефактах.

Ключевые слова: философия этнокультуры, этнокультурология, народоведение, универсализм, регионика, этноментальность, хронотоп, архетип, сигнатура, национальный образ мира.

The article presents the conception of the development of the novel approach to the ethnic studies – the philosophy of ethnoculture. Its correlation with the ethnoculturology and culturological regioniсs is shown. Into the categorical apparatus of the philosophy of ethnoculture the concepts of the Universalism, regioniсs, ethnomentality, national world image, chronotopos, archetype (cordocentrism, Sophia-ness, antheism), signature (Sophia, Mother of God, the Saviour) in Ukrainian cultural mentality and artistic artifacts are introduced.

Key words: philosophy of ethnoculture, ethnoculturology, ethnic studies? Universalism, regionics, ethnomentality, khronotopos, archetype, signature, national world image.

УДК 130.2

О.О. Явоненко

Національна культура у контексті проблеми

«іншого» та «чужого»

(методологічний аспект)

В статті ставиться завдання розглянути проблематику «іншого» та «чужого» з боку феноменологічної і комунікативної філософії та спроектувати її на діалоговий вектор етнофілософії.

Ключові слова: національна культура, етнокультурологія, «Інший», толерантність.

На минулорічних «I Кулішевих читаннях з філософії етнокультури» (Чернігів, лютий 2009 р.) нами була запропонована доповідь «Проблема національної ідентичності. Епістемологічне поле». Це була спроба дискурсивно підважити та певною мірою наповнити змістом проблему національно-етнічної самототожності вітчизняної культури. Втім таке складне й багатоаспектне завдання потребує постійного повернення та нових осмислень. Пропонована наразі розвідка має за мету усвідомити ще один ракурс означеної проблеми.

Третє тисячоліття відкрило перед суверенною Україною та національною культурою нові перспективи і нові можливості, в реалізації яких дуже важливою є константа «презентації себе серед (щодо) інших». Умовно кажучи, те, що світове товариство думає про нас, не менш важливе, ніж те, що ми самі думаємо про себе. Власних ідентифікацій замало, їх мають валідизувати інші. Формування національної ідентичності – завжди двосторонній процес. Звідси важливість того, що І. Гофман називав «стратегіями керування враженнями» щодо себе в процесі формування ідентичності. Зустріч Я-концепту з «іншим» і «чужим», – це завжди драма, і драма з важко передбачуваними результатами. Як тут не зазначити, що після майже двадцяти років нової епохи, Україна все ще борсається в тумані світоглядного і морального хаосу національного інтересу. За таких умов звернення до досвіду сучасних досліджень з проблеми «іншого» та «чужого» виходить далеко за межі виключно теоретичного пошуку й складає практичну потребу для вітчизняної культури на шляху її самоідентифікації. Йдеться не про практикування досвіду того, що вже було там, але не почалося тут, а про потребу діалогу, коли «Я» потребує «Ти» чи «Іншого», щоб пізнати себе збоку, бо саме у цьому полягає феномен самопокладання і саморозвитку культури.

Є багато методів вивчення національних феноменів, таких, скажімо, як соціально-психологічний аналіз, порівняльно-історичні дослідження, метод архетипів,

метод етнізованого символізму, прикладні етнометодики тощо. У власне етнокультурологічному дослідженні найбільше перспективними, на наш погляд, є феноменологічна метода, герменевтичний підхід, постструктуралістькі штудії. Для розгортання зазначеної проблеми нашого дослідження особливий інтерес становить комунікативний підхід у сучасній філософії. Але зрештою мова має йти про так звану методу методологічних кореляцій, що сприятиме подоланню однобічності дослідження. Тим більше, що сьогодні вітчизняною філософською думкою широко опрацьовуються такі поняття, як національне відродження, українська душа (серце), українська ментальність, українська народна мораль й навіть політичне мислення нації та українська державна ідеологія.

Ми певні, що інтеграція людини у загальносвітовий цивілізований контекст, досягнення гармонії між людиною та культурним розмаїттям стає можливим на основі потенціалу її самоідентифікації з етнонаціальним середовищем, тобто згідно з тією структурою символів і архетипів, що утворюють зміст відповідної матриці культури. Таке зауваження ні в якому разі не виключає варіативність символіки національної культури й не гарантує її «чистоти» від претензій з боку «іншого» та «чужого».

Або інакше. Національна культура безперечно виступає тим феноменом, який зв’язує в один вузол націю, як здатність етносу втілювати «історичний універсум» (А. Тойнбі) та власну історію народу, яка є втіленням індивідуальної іпостасі людства, розкриттям його етнічного автопортрета. Але ж для цього потрібна іпостась «Іншого» або ж навіть «чужого», що сприятиме подоланню периферійності національного мислення. Нація повинна бути відкрита «Іншому», бо так вона краще усвідомлює та здійснює саморозвиток і рефлексію.

П
© Явоненко О.О., 2010
ридивимося уважніше до розвою проблеми «Іншого» у сучасній філософії. Тут не можна не згадати перш за все про ідею інтенційності Е. Гусерля. Адже німецький феноменолог прагне проникнути в таїну людської здатності виходити за межі людської свідомості й осмислено говорити про інше Я.

Для подолання посталих на цьому шляху концептуальних труднощів посткласична філософія висуває низку принципових положень. Так К.Ясперс, стверджуючи як автентичну саме людяну комунікацію, пише про аспект толерантності, що має бути неявним у відношенні до «іншого» та «чужого». Як він зазначає, терпимість веде до знищення насилля щодо «Іншого». Терпимість не є байдужістю. Терпима людина усвідомлює свою обмеженість, хоче об’єднатися з іншими в усьому їх розходженні їх уявлень і не прагне ствердити свою зверхність.

Терпима та толерантна національна мораль є, на нашу думку, єдиним «полем зверхності сучасної нації серед інших народів глобальної (універсалістичної) цивілізації. У ніякому разі не можна ставати на шлях: «ми – не вони», свої такі, а чужі інші» тощо. Таке «пряме» розв’язання проблемної перспективи знижує потенціал національно-етнічного відродження.

Один з найвидатніших діалогових мислителів М.М. Бахтін зазначав, що головне у діалогічних відношеннях – це згода. А для цього треба ставитись до «Іншого» як до унікальної неповторної події (співбуття), а не як до об’єкта втручань. Кожна нація та національна культура потребує відповідного толерантного ставлення до себе, але ж й вона повинна відповідним чином ставитись до інших. І.В. Пєшков вважає, що у такому ставленні вищим прикладом є життя і розп’яття Ісуса Христа, де присутня внутрішня діалогічна форма: «само-з-речення» [1]. Самозречення це і втрата себе, і ствердження себе в обов’язку щодо інших.

Німецький філософ К.О. Апель так коментує сучасну цивілізаційну ситуацію: «Не можна погодитись із положенням, що його до недавнього часу запроваджував Ф. Ліотар як ситуацію постмодерну – буцімто вже й не існує людства як історичної єдності, а також «Ми» як можливої солідарності. Навпаки. Єдність людської історії, що її у XVIII ст. передбачали лише деякі філософи, на сьогодні вже є технічною, економічною та політичною реальністю, вона потребує соціальних зусиль: певною мірою чинник цього процесу – екологічна криза. Тому навряд чи можна погодитись з думкою М.Фуко, висловленою в інтерв’ю, а саме, що навіяне з часів Стої, християнства і особливо Канта прагнення зробити універсально значущі форми моралі обов’язковими для всіх є несумісним з індивідуальною та культурно-диференційованою етикою доброго життя (чи «souce de soi»), а тому має завершитись «катастрофою». Скоріше, можливість індивідів чи різноманітних культур зреалізувати форму доброго життя в сенсі «souce de soi» і залежить від того, чи всі відчуватимуть однаковий моральний обов’язок поважати будь-кого «іншого» – чи різноманітних форм життя і етносу» [2]. Отже, дотичність існування сучасної нації має визначатись визнанням інтерсуб’єктивно-етичної згоди людського перебування в світі, «серед іншого життя»

Проблема відношення «Я-Інший» має свої особливості в сучасній феноменологічній філософії, зокрема Е. Левінаса, П. Рікера та Б. Віндельфельса.

У концепції Левінаса чи не вперше робиться спроба збагатити інтелектуальний досвід феноменології принциповими припущеннями «Іншого». Між «Я» та «Іншим» існує асиметричне відношення, коли «Я» визначається «Іншим», а «Інший» не визначається «Я». Е. Левінас – перший мислитель сучасності, хто насмілився перевернути формулу «немає іншого, ніж сам без самого» для того, аби замінити її на обернену формулу: «Немає самого без іншого, який закликає до відповідальності». У даному випадку відповідальність за іншого – це моральний обов’язок суб’єктивності. Суб’єктивність виступає як так, що припускає Іншого, як гостинність. Йдеться й про те, щоб взяти на себе долю Іншого.

Безперечно, національна культура на рівні національної свідомості має умістити корельований образ Іншого, знаковості, щоб ствердити себе. Часто-густо Інший (чужа національна культура) спостерігається як те, що провокує «мене», а отже дозволяє більше дізнатися про себе – пройти випробування власної національної моралі.

П. Рікер, попри значу близькість з концепцією Левінаса, вважає, що якщо «Я» не є з самого початку середовищем самоствердження, то не буде грунту для прийняття Іншого та зустрічі з ним. Таке вагоме зауваження, на нашу думку, є інтенційною основою національно-етнічного діалогу.

Але слід піти далі й зробити ще один крок. І Рікер його робить у неперевершений заміні «Я» на «Сам». «Сказати «Сам» (soi) – це не означає сказати «Я» (je). Я визначає себе там, де воно було зняте. Сам імплікується через рефлектовану процедуру, аналіз якої передує повороту до нього самого, тобто «Я», «мене» – це поняття егологічної позиції, а «сам», «себе» – поняття, що вже передбачають Іншого поряд із собою, щоб можна було сказати, що він цінує себе як Іншого» [3]. Відтак «Я» (національна культура) виступає агентом та особою, відповідальною за свої дії. Поза таким усвідомленням неможливий власний шлях («поступ» І. Франка) національної культури, національної держави, серед інших агентів сучасної цивілізації.

Рікер піддає критиці німецьку комунікативну філософію (вчення Апеля та Габермаса). Він вважає, що фундаментальна причина сили комунікативної моралі полягає в тому, що вона об’єднує в одну проблематику три кантівських імперативи: принцип автономії – згідно з категорією одиничності, принцип поваги – згідно з категорією множинності, і принцип мети – згідно з категорією тотальності. Інакше кажучи, «Сам» має свою основу водночас в його діалогічному та універсальному вимірах, виступаючи настільки ж інтерперсональним, настільки ж інституціональним. Ми пропонуємо, не роблячи заміни понять, розглядати концепцію П. Рікера та комунікативну філософію з точки зору методи методологічних кореляцій, що несе значний евристичний потенціал для етнокультурології.

Виходячи з вищерозглянутих концепцій, можна зазначити, що тільки зараз концепт «Іншого» поступово виходить за межі теоретичної проблематизації. В сучасних діалогічних концепціях йдеться не про подолання відчуженості іншого, а висувається мотив суверенізації «Чужого», окремих партикулярних культур. Стало очевидним, що різного роду культурні порядки мають певні межі. Зазначимо, по-перше, що діалогу передує взаємна відкритість і зверненість один до одного і, по-друге, діалог відбувається у сфері «між». П. Рікер вважає, що початком діалогу є визнання Іншого і взаємодіє з ним. Національна культура виступає як така, що припускає іншого, приймає Іншого, реалізує зустріч з ним. Усвідомлюючи це, ми починаємо визнавати «іншість», бути гостинними в реально-буттєвому і політичному розумінні. Усвідомлення дає можливість ставитися позитивно до культурної множинності (людського плюралізму).

Рікер розглядає гостинність і панування як дві основні форми відносин різних культур. Прикладом принципу гостинності є, наприклад вивчення інших мов як намагання жити одночасно у багатьох мовних спорудах. Приймати в собі чужу мову, жити у мові Іншого не означає знищувати відмінності. Чуже «Я» не є німим не-Я чи іншим Я, воно є тим, з чого Я виходить, коли пізнає саме себе як саме себе: «діалог, який суть ми». Діалог повинен розумітися як взаємовплив: коли кожен з учасників діалогу залишається при своєму, але цій діалог збагачує. Відповідно феномен культури постає не як щось знеособлене та самодостатнє, а відкрита «структурна відповідь».

Німецький філософ Б Вінедельфельс вважає «Чужого» феноменом, який кидає нам виклик. Той, хто вважає, що «чужий» не піддається розумінню, суперечить сам собі. Скоріше «чужий» здатен стати частиною смислового цілого культури. Таким чином, існує не тільки контраст між Своїм та Чужим, а й різні стилі чужості, що виявляється, коли ми розглядаємо пересування між своїм і Чужим. «це між означає не лише новий феномен, а нову організацію, або як сказав би Гусерль, новий логос феноменів. Тут ідеться про мережу зв’язків, у якій є вузлові пункти, розв’язки, але немає ніякої центральної станції» [4].

На закінчення наведемо думку французького постмодерніста Ж. Бодрійяра, який кваліфікує як хворобу сучасної цивілізації подолання стану, за якого чужий залишається чужим. Ілюзія повного подолання відчуженості може обернутися «пеклом тожсамості». Драматизм сучасної культури полягає в тому, що «вичерпали Іншого як сировинні ресурси» [5]. Глобальна культура являє собою структуру спільних відмінностей, всередині якої ми мусимо визначити культурі особливості, щоб розуміти один одного і здобувати взаємне визнання і повагу.

Література

Пешков И.В., Бахтин М.М. От философии поступка к риторике поступка. – М., 1996. – С. 64.
Апель К.О. Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність? // Політична думка. – 1994. – №3. – С. 17.
Рікер П. Сам як інший. – К., 2000. – С. 27.
Вальденфельс Б. Топологія чужого. Студії до феноменології чужого. – К., 2004. – С.73.
Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М., 2000. – С. 184.

В статье ставится задача рассмотреть проблематику «другого» и «чужого» со стороны феноменологической и коммуникативной философии и спроектировать ее на диалоговый вектор этнофилософии.

Ключевые слова: национальная культура, этнокультурология, «Другой», толерантность.

The article aims to examine issues "other" and "alien" from phenomenological and communicaitve philosophy and to project it on the dialog vector of etnophilosofy.

Key words: national culture, ethnoculturology, “other”, tolerance.

УДК 94(477):008:168.922

Павлова О.Ю.

ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ В СИСТЕМІ ГУМАНІТАРНОГО ЗНАННЯ:
ДО ПОСТАНОВКИ ПРОБЛЕМИ

Стаття присвячена вивченню науково-теоретичних та культурологічних перспектив актуалізації історії української культури в сучасній освітній ситуації України. Доводиться, що логіку даної дисципліни можна прояснити лише в системі гуманітарного знання.

Ключові слова: історія культури, теорія культури, гуманітарне знання.

Можна виділити ряд причин, що обумовили актуальність введення історії української культури в сучасну модель вітчизняної освіти. Актуалізація певної моделі історії культурного процесу закономірно вписується в логіку становлення культурологічного знання від існування його як проблемного поля у філософії до теорії та історії культури. У системі знань про культуру тривалий час посідала філософія культури, але в ХХ столітті масований приріст емпіричного матеріалу унеможливив його повноцінне оброблення в межах існуючої філософії культури.

З іншого боку, розвиток культурних зв'язків і вихід національних культур за свої межі, потужний наступ уніфікованої масової культури викликали необхідність створення єдиного підходу до вивчення культури, зокрема й для того, щоб допомогти національним культурам, і українській в тому числі, зберегти свою неповторну індивідуальність. Ще однієї важливою причиною можна назвати подальшу раціоналізацію людського мислення, зростання технократизму, появу небезпечного погляду на предмети гуманітарного циклу як на щось другорядне, що навіть заважає подальшому розвитку цивілізації. З огляду на це, в майбутньому культурологічні дисципліни зможуть стати значною гуманітарною противагою таких ідей, сприяючи підвищенню рівня духовності людини й суспільства.

Спробуємо вказати на істотні відмінності історії культури від філософії культури. Відомий російський культуролог В. Межуєв вважає, що тут поділ проходить у площині відмінностей між наукою й філософією, між "описом" і "оцінкою". Якщо філософія культури визначає культурну цінність для людини тих чи інших феноменів, то культурологія їх об'єктивно описує. Цікавою є думка, згідно з якою культуролог насамперед вивчає "чужі" культури, а філософ культури – "свої". Інший погляд трактує філософію культури як дисципліну, спрямовану на розуміння культури як цілого й загального, а культурологію як науку, що розглядає конкретні форми. У цьому ракурсі філософія культури є методологією теорії та історії культури.

З-поміж багатьох обставин, що визначили однозначність ідеї культури в стародавні часи, варто вказати на деякі з них. Жодна історична епоха не відчуває себе молодою, тобто такою, що щойно відкриває історичну перспективу (якщо таке світовідчуття не декларується ідеологічно). Навіть коли уявлення про історичний процес ще нечіткі, незрозумілі, вона вважає себе довершеністю, результатом, а не вихідним пунктом. При цьому подібне світовідчуття не обов'язково означає есхатологізм (вчення про кінець світу). Найчастіше воно перебуває в межах ідеї одвічного повернення або прямого відтворення минулого в сьогоденні. Наприклад, для античності архетиповою у цьому сенсі була ідея “залізного віку” (Гесіод), що перейшов до “золотого” століття (імперська ідеологія Риму). Тому кожна історична форма культури відчуває, ідентифікує себе як досконалу і довершену.

До проблем, які потрібно вирішити у межах історії культури, можна віднести такі: визначення місця конкретного культурного феномена в структурі загального історичного процесу; прояв сутності культури в її існуванні, тобто в історичному різноманітті конкретних культур, які є в соціальному просторі й соціальному часі, філогенезі (розвиток світу в цілому) і онтогенезі (індивідуальний розвиток організму); опис культурних феноменів; утвердження неповторності й унікальності культурних світів. Неповторність шляхів розвитку культурного процесу обумовлює проблематизацію теоретичного поля історії культури певної нації.

О
© Павлова О.Ю., 2010
собливий інтерес представляє історичний процес формування філософського осмислення культури в України. Він почався пізніше, ніж на Заході – на початку XIX ст, з полеміки західників і слов'янофілів про шляхи розвитку вітчизняної культури. Необхідність теоретичного осмислення даної проблеми виляється у гаслі М. Драгоманова: "в культурі – раціоналізм, у політиці – федералізм, у соціальних справах – демократизм" лише в середині століття. Однак це гасло не було оцінене сучасниками – не прийшов ще в історії країни час культурологічного погляду на життя й розвиток суспільства, адже „поняття культура" відрізняється незвичайною складністю, тому що позначає цілісність, органічну єдність багатьох аспектів людської діяльності; проблеми культури у власному змісті виникають уже тоді, коли організовані: побут, мистецтво, наука, особистість і суспільство.

Розвиток численних культурних зв'язків і вихід національних культур за свої межі, потужний наступ досить уніфікованої масової культури довели необхідність вироблення єдиних підходів до вивчення культури, зокрема й для того, щоб допомогти національним культурам зберегти свою неповторну індивідуальність.

У цьому контексті обґрунтовується необхідність існування національно орієнтованої історії культури. Історія культури України покликана виявити закономірності розвитку даного варіанту національної культури, виявити її місце в системі розвитку всесвітнього культурного процесу, обґрунтувати її національну самобутність та визначити шляхи її подальшого збереження.

Проте, історія культури жодної країни не вичерпує і не може вмістити у собі всезагальної логіки становлення культури. Якщо рівень світової культури дозволяє відстежити принцип єдності історичного і логічного, який дозволяє зрозуміти особливість і неповторність національної культури лише на тлі всезагальної логіки становлення людського буття. Тому історія будь-якої національної культури стає зрозумілою лише в системі гуманітарного знання та освіти. Це передбачає розуміння не лише культурології, а й вивчення філософії, соціології та ін. Поза системою гуманітарного знання історія окремої культури перетворюється на механічну сукупність окремих емпіричних фактів, які студент одразу забуває. Перетворення такого знання на фактор формування культури особистості, спосіб її конституювання стає неможливим.

У межах навчальної програми досить складно навіть поверхово проаналізувати все розмаїття світової культури. Проте, на нашу думку, не можна обмежуватися лише описом культурно-історичних явищ, а необхідно спробувати осмислити всесвітню та вітчизняну історію культури як закономірний процес, що має власну логіку розвитку.

Cтатья посвящена изучению научно-теоретических и культурологических перспектив актуализации истории украинской культуры в ситуации, сложившейся в сфере современного образования Украины. Утверждается, что логику данной дисциплины можно обяснить только в системе гуманитарного знания.

Ключовые слова: история культуры, теория культуры, гуманитарное знание

The article is about the study of the theoretical and culturological perspectives of the actualization of the history of Ukrainian culture in modern Ukrainian educational situation. It is proved that the logies of the study can be shown only in the system of the humanitarian knowledge.

Key words: history of culture, theory of culture, humanitarian knowledge.

УДК 130.3

Козак Б.В.

ПРОБЛЕМА ТОПОСУ У ФІЛОСОФІЇ ЕТНОЛОГІЇ УКРАЇНИ

Запропонована схема «топос будинку» – «топос шляху» дає можливість поставити запитання «Що потрібно сучасному українцю?».

Ключові слова: філософія етнології, топос, Будинок, Шлях.

Настав час замислитись про українця, про його долю чи фатум, про його майбуття чи прірву. Початок ХХІ століття, коли Україна втратила повагу та довіру світу, коли стан державної економіки погіршується все більше і більше, коли всяка політична сила збанкрутувала, освітня сфера деградує тощо, – цей час – саме той момент, коли потрібно замислитись про реального українця. Це не означає, щоб його критикувати, або постулювати як "най-най". І те, і те далеко від дійсності, воно спричинено певним розпачем мислення про українця. Отже, все це спонукає нас по-справжньому замислитись про українця.

Ця тема вже була поставлена й розгорнуто всебічно й системно такими етнологами як Л. Морган, Ф. Гребнер, А. Редкліфф-Браун та Ф. Боас. Але вони дивляться на етнос та націю в контексті поняття "культури", що має не аналітично-прогностичний характер, а описовий. З іншого боку необхідно мати на увазі концепцію Л. Гумільова, відповідно до якої етнос постає як природне явище. Ці підходи та концепції мають велике загальнотеоретичне значення; й перед нами постають не як відповідь, а як спосіб запитування про сучасного українця. Відповідь не дають й українські філософи, що займалися цією проблемою, такі як романтики (М. Максимович та М. Костомаров) та націоналісти (В. Липинський та Д. Донцов). Вони скоріше декларували базовий образ українця, ніж аналізували реальний спосіб (а не стан) його існування. Таким чином, питання про сучасного українця є відкритим, а отже потребує філософського осмислення.

По-справжньому помислити про українця означає помислити не заради його "спасіння" або "утвердження", не заради того, щоб стати на чийсь бік, і не заради власного заспокоєння. По-справжньому помислити означає помислити так як те, що мислиться, є. Ми не будемо шукати "сутність" українця, не будемо намагатися з'ясувати, хто такий українець сам по собі, або хто він такий на відміну від інших. Ми не будемо також давати феноменологічну дескрипцію українця і сучасних проблем українця. Ми лише єдине спробуємо з'ясувати: топос українця.

З давньогрецької слово "τοπος" перекладається як "місце", тобто якесь конкретне географічне або фізичне місце перебування. Ми використовуємо слово топос в більш ширшому розумінні як певна сфера перебування. Але крім цього сенсу постійно треба мати на увазі ще один – топос як спосіб перебування. Саме цим подвійним значенням слово "топос" відрізняється від слова "модус", бо модус виражає лише спосіб, вид існування.

Для народу (чи то для окремої людини) існує два топоси існування: топос будинку та топос шляху. Щоб з'ясувати "де" в наші часи знаходиться українець, необхідно розкрити ці два топоси. Перше, на що треба наголосити, вони у відношенні контрадикторності. Друге, кожен топос має своє "спотворення" в іншому топосі. Трете, ніякий топос не має ціннісної або оціннісної переваги, бо будь-яка перевага ґрунтується на порівнянні, а ми не можемо порівнювати принципово різні топоси. П’яте, ці топоси діалектично переходять один в одного.

Топос будинку, як, до речі, й топос шляху, можна описати через метафори та образи. Справжній будинок асоціюється з впевненістю, надійністю, захищеністю, бо будинок – основа, фундамент людського існування. Цей фундамент твердий та міцний, бо він остов людського існування. Цей остов дає можливість людині мати свою "точку зору", тобто людина, що живе в своєму будинку, постає перед нами як суб'єкт, хто формує світ навколо себе, тобто створює собі затишок. Людина, що живе в будинку, немовби підкорює собі світ, але він підкорює, привласнює не собі, а своєму будинку. Таким чином, будинок постає як центр людського існування, навколо якого світ отримує свою метрику. Лише дивлячись з вікон свого власного будинку, людина повністю розуміє світ.

К
© Козак Б.В., 2010
ожен будинок має свій "очаг" (вогнище). Вогнище з давніх-давен є центром людського існування. Можна сказати, що вогнище саме як "очаг" є найсуттєвішим змістом будинку. Поєднання вогнища та будинку є архетипним, що підтверджують й етимологічні розшуки [5, 89 та 107]. Раніше дім вважався житлом лише з того часу, коли спалахував у печі вогонь [8, 227]. Це стає зрозуміло, коли уявити, що печера перетворюється на дім, будинок, коли там оселяється людський вогонь, багаття. Вогонь дає світло, тепло й захист – вогонь дає життя. Саме тому людське життя концентрується навколо вогню, як найвищої значущості. Етимологічні розшуки підказують нам, що вогонь пов'язаний не лише з будинком, але й з істиною [5, 76-77]. Це означає, що вогонь є найбільш достеменною дійсністю. Через вікна будинку світ стає зрозумілим саме тому, що людина біля вогнища становиться той, що при істині. Через це світ ієрархізується, поділяється на своє-чуже, в-будинку та поза-будинком. Ієрархізація та поділ світу спричиняє суб'єкт-об'єктні відносини. Які в свою чергу обумовлюють спілкування. Лише дома справжнє екзистенційне спілкування усвідомлюється як таке.

Нам залишилося розкрити найголовніший "елемент" будинку, завдяки якому й в світлі якого всі інші риси отримують своє справжнє тлумачення. Будинок (оселя) тому й має свою затишність, тому він такий привабливий, і тому будинок містить істину, бо в ньому живе Бог. Це можна проілюструвати наступними мовними фактами. В ХІ столітті використовували слово "домъ" в значенні "церков" [4, 782]. Слово "дом" узгоджується з гр. "δομος" та лат. "domus", що в свою чергу походять від demo "строю" [10, 255]. Що має подвійну інтерпретацію. Корінь demo корелює з demon та Deus (та гр. Theos), що вказує на Божественну присутність в будинку. З іншого боку, треба вказати на можливий сенс слова "строю" (будую). В старослов'янській мові є слова "строи" та "строити", що крім інших значень мали ще такі, "провидіння" та "правити" (керувати) [2, 444]. Це можна проінтерпретувати як архетипне уявлення про трійцю, що корінилася ще в дохристиянську епоху у слов'ян. Прикладом цього може бути тризуб, що символізує трьохмірність Всесвіту [7, 163]. Ще один натяк на присутність Бога в будинку стосується вогню та істини, що теж корелюють з Божественним началом (можна пригадати неопалиму купину Старого заповіту). Так окремі дослідники вважають історично спорідненими слова "Бог", "багаття" [8, 48].

Отже, топос будинку позначає сакральне, яке проявляється як центральність будинку, істина, затишок, основа людського існування, наявність "точки зору", і нарешті як наратив. Хоча сам наратив може існувати або як молитва або як розповідь про досвід.

Топос шляху, як і топос будинку, позначає суто екзистенційну сферу та спосіб існування як людини, так і суспільства. Перше, що розкриває сутність шляху, – невпевненість. Іноді ця невпевненість та невизначеність феноменологічно проявляється як "таємниця, що вабить до себе людину" [6, 103]. Перед мандрівником майбутнє відсутнє, він не має права сподіватися, що через якийсь певний час потрапить в якесь певне місце. Єдине, на що він сподівається, та це на долю. Але і свою долю мандрівник не знає. Йому залишається лише віддатись світові (топосу шляху), підкоритись обставинам, але так, щоб світ не втратив своєї суттєвої ознаки – різомності.

Топос шляху не передбачає магістралей, мап та компаса. Мандрівник не має власного будинку, і тому він не має точки відліку, в світлі якої мапа має сенс, а компас є цінним засобом, а не просто річчю. Але мандрівник завжди знаходиться в дивному стані пошуку. Він спрямований до якоїсь мети. Але ця "якась" мета, йому не зрозуміла, що розкриває всю глибину невпевненості мандрівника. Він повинен задіяти всі свої сили, всього себе, і навіть в якомусь сенсі подолати себе, щоб не припинити пошук. Коли мандрівник полишає пошук, світ втрачає свою різомність. Цей крах ми позначаємо як духовну смерть, коли людина існує і мабуть вдало функціонує в суспільстві, але втратила себе. Така людина знаходиться поза топосом шляху та топосом будинку, вона знаходиться в екзистенційному вакуумі das Mann.

Наявність пошуку, керуюча сила пошуку та його незрозумілість вказують на те, як мандрівник сприймає свій топос шляху, тобто свій світ. Все, що трапляється на шляху, постає як відповідь на ще не задане запитання. Топос шляху являється як розгадування певної таємниці, яка дається інтуїтивно і залишається нетематичною. Сама сутність людини відгадує наявність таємниці в світі, що зустрічається на шляху.

Наступна характеристика топосу шляху є різомність, яка вже згадувалась вище. Вона проявляється як тотальна периферія та маргінальність, без будь-якого уявлення про центр. Це означає, що в топосі шляху немає ієрархії, статусу чи авторитету. На шляху має значення лише те, чим мандрівник є сам по собі, тобто хто він є насправді. Тотальна периферія вказує нам, що мандрівник немає орієнтирів та, відповідно, планів щодо власного руху, тобто плани є, але вони постійно змінюються та корегуються. Мандрівник не знає орієнтирів як зовнішніх, так і внутрішніх. Бо мандрівник, не знаючи своєї мети, не може належним чином потрактувати знаки шляху. І також не знаючи місцевих звичаїв та законів, як він може оцінювати життєві події. Справжній мандрівник завжди учень. Він це суб'єкт, хто формується, тобто сприймає життя на шляху не критично, але в міру своїх можливостей, в міру самого себе. Не вміючи дати остаточну оцінку подіям та сформулювати певне знання про оточуючий світ як природи, так і людей, але на свій лад сприймаючи все це, мандрівник існує як маргінал. Він завжди на межі, між знанням та незнанням, між життям та смертю, між добром та злом. І немає ніякої можливості опинитись в позамежовості. Якщо людина топосу буднику знаходиться у відносному спокої, то мандрівник постійно балансує. Людина топосу будинку не знає трагедії, вона знає лише про літературний жанр, в той час як саме життя мандрівника трагікомічно не по формі, а по суті. Причини цього полягають в тому, що людина топосу будинку знає себе, тобто усвідомлює себе як будівник буття, він усвідомлює заради кого він живе, тоді як мандрівник не знає себе, він не здатен присвятити все своє життя, і тому змушений присвячувати миттєвості свого життя топосу шляху.

Далі, щоб точніше розкрити сутність топосу шляху, необхідно розрізнити поняття "мандрівник" та "подорожанин". Подорожанин – це схиблена пролонгація топосу будинку. Подорожанин – це горожанин дороги, він не знає шляху, але лише відстань між певними пунктами. Його держава – дороги, де діють суб’єктивні та об’єктивні права та обов’язки, де все визначено та регламентовано. Подорожанин завжди знає свою топографію. Отже, подорожанин лише сковзає по реальності шляху, не усвідомлюючи його сіль. Мандрівник лише блукає, не знаючи своєї головної мети. На це вказує етимологія: слово "мандрівник" походить від німецького "wandern", що означає бродити, блукати [3 , 380].

Подорожанин збирається, а потім рушає в подорож, тоді як мандрівник кидається в мандри. Мандрівник не знає застережень, він "наївний". Ця наївність не лише від незнання небезпек, вона засвідчує чисте, неупереджене ставлення до топосу шляху. Але мандрівник мріє. Не важливо про що, головне його думки зайняті майбутнім. Він не мріє про щось конкретне, він марить.

Подорожанин довіряє дорозі, він впевнений, що вона приведе його до його мети. Ця впевненість ґрунтується в суті самої дороги як те, що проклали від одної точки до іншої. Подорожанин не сприймає навколишній світ, бо його затуляє дорога. Подорожанин думає як би не втратити дорогу, і в цій турботі все перетворюється на знаки. Подорожанин не просто довіряє дорозі, він не просто довіряє дорозі себе, він вірить дорозі більше, ніж собі, т. ч. подорожанин стає лише елементом дороги, можна, сказати її аргументом. Отже, подорожанин нівелюється як людина, що має своє проявлення в міському транспорті.

Ще один момент визначення: подорожанин ніколи не буває першовідкривачем. Він завжди знаходиться там, де вже були люди. Він йде по дорозі "ні перший, ні останній". Таким чином, дорога постає як шаблон, що проявляється і як шаблонне мислення, тобто не-мислення за допомогою "всім зрозумілим" і "всім знайомим" "думкам", що насправді є трюізмами.

Мандрівник кидається в мандри, він не розмислює як і куди йому мандрувати. Він і сам не знає куди і навіщо йде, але завжди відчуває нагальну в цьому потребу. Може бутти, що мандрівник і не розраховував кидатись в мандри, це завжди відбувається раптово і рішення приймається миттєво, якщо приймається. Людина маже стати мандрівником, а усвідомити це набагато пізніше.

Людину в мандри кличе або спонукає не разрахунок, а мрія. Саме та мрія, що змушує людей марити. Марення мандрівника не можна представити як компенсацію, як мисленеве подолання власного дефекту, бо тоді це було б конкретною технікою себе. Але марення нетематичне, воно – це образне мислення про "щось такеє". Марення скоріше передчуття вдалого мандрування.

Те, що мандрівник марить, наражає на небезпеку, на конфлікт з дійсністю шляху. Тому мандрівник ризикує. Він немовби випробовує долю. Невизначеність визначає ризик. Він не йде "на ризик", усвідомлюючи свої "шанси". Сама сутність топосу шляху передбачає перманентний ризик для мандрівника. Сутність ризику полягає в тому, що мандрівник постійно балансує між буттям і небуттям, між знанням і незнанням, і ніщо не гарантує вдалого завершення мандрівки. Але мандрівник ризикує без остраху, бо йому за великим рахунком немає чого втрачати. Мандрівник не знає страху, бо він наївний, а наївний, бо його веде марево.

Ризик, що супроводжує мандрівника, розкриває перед нами більш фундаментальну його рису – творчість. Все, що трапляється мандрівнику, і все, що він робить, – вперше. Мандрівник змушений самим життям мандрівника бути творчою людиною. Це може примітивно проявитись як кмітливість. В топосі шляху мислення постає як таке, не просто як інструмент лише "вирішення" проблем (задач), а як спосіб буття мандрівника. Через творчість мандрівник схоплює незбагненне, утверджуючи цим своє марення.

Творчість, ризик та марення формує уявлення мандрівника про топос шляху як про пригоду. Пригоди заволодівають мандрівником і постають як конкретний зміст його мандр. Пригоди – це смислові точки, що немовби маркують пройдений шлях. Пригода, як і мислення, потребує своє вираження, і це є наратив. Наративи існують в двох модусах: наратив, що розповідається в топосі будинку, – тоді це системна, цілісна, узгоджена історія; і наратив, що розповідається в топосі шляху, – це розповідь "випадку із життя", коли сама розповідь немовби "випадає" із загального контексту, тому він є випадковим, хоча не за формою, а за змістом. В змістовному ракурсі "випадковий" наратив стає як знахідка.

З топосу шляху починається поставання як народу, так і філософії. Ми можемо пригадати, що єврейський народ утворився як такий, після того як Мойсей вивів його з Єгипту. І цей народ отримав найфундаментальніші принципи свого буття саме у шляху, у мандруванні по пустелі. Відомо, що грецька філософія починається з мандрівників Фалеса і Піфагора, а сама грецька культура постала з "Одисеї" Гомера.

На своєму шляху мандрівник зустрічає пристанище, тобто будинок, в якому немає затишку. Пристанище – це тимчасове місце перебування, місце перепочинку, але не більше. Мандрівник прагне піти геть з пристанища, бо не відчуває там свого справжнього існування: в пристанище мандрівник перетворюється на примару, що розповідає не "билину", а "байки".

Подорожанин і пристанище – це модуси пролонгації топосів у несвоє. Це певний казус, бо подорожанин – це людина будинку, що опинилася на дорозі, в дорозі вона бачить будинок, а не шлях, так само пристанище – це топос шляху, що усвідомлюється як будинок. Ці пролонгації у несвоє не лише чіткіше вказують на топоси шляху та будинку, але й на можливість взаємопереходу. Подорожанин може заблукати і невільно стати мандрівником, так само пристанище може перетворитись на дім, в якому панує затишок.

Топос будинку та топос шляху можуть бути зрефлексовані до найбільш спекулятивних уявлень. Тоді топос будинку утворить сенс онтології, тобто науки про будівництво буття, про перебування в бутті, і про того, хто будує буття. Тоді як топос шляху дає розуміння метафізики, як найбільш фундаментальних пошуків засадничих трансцендентальних уявлень. В цьому плані критика філософії ХХ ст. вирізняє різницю між онтологією як пануванням центризму (наприклад деконструкція Дерріда онто-тео-его-фоно-логоцентризму) та метафізикою як сферою різомності. Фактично метафізика може отримати сенс як філософія передзапитання, як вчення про первинну налаштованість.

Розкриття топосу будинку та топосу шляху необхідно для того, щоб більш конкретно поставити питання про українця. Сучасний українець – це homo viator; він "мандрує" по метафізичному шляху, шукаючи "матеріали" для будівництва власного будинку, онтології. Сьогодні здається на те, що українець занудився бродити по "метафізичному шляху", тобто ніде конкретно, йому вже хочеться спокою, затишку та впевненості. Але це відбувається виключно тому, що сучасний українець ще власне не постав на метафізичний свій шлях, або не усвідомив, що постав.

Це змушує нас більш конкретно поставити питання про українця. Як йому усвідомити себе на цьому шляху, щоб потім усвідомити саме себе? Для цього треба проаналізувати себе, що відбувається на топосі шляху. Досвід мандрівника – це події, точніше пригоди. Але як вони залишаються, зберігаються? Вони стають наративом. Лінія дороги перетворюється у лінію строчки. Від мандрування залишаються сліди. Сліди з часом зникають. Але не зникає те, що немовби створено для вічності, бо це сліди самого суттєвого, самого важливого, – те, з чого буде відбуватися будівництво буття. Таким чином homo viator зустрічає Велику літературу, яка вперше виводить мандрівника з блукання і підготовлює до будівництва будинку.

Те, що українець начебто має Велику літературу, змушує замислитись про модус цієї літератури по відношенню до українця, тобто як українець "утримує" свою літературу (наратив себе). Для цього необхідно розкрити категорії завжди-моє-при-мені та завжди-моє-мною. Ці категорії походять від терміну "завжди-моє", що був запропонований М. Гайдеггером для розкриття буттєвого модусу власності [9, 42-43]. На наш погляд цей термін потребує більшої лематизації.

Завжди-моє-при-мені – це міра розмірності, це те, українець утримує при собі й може прирівняти, приміряти до світу. Завжди-моє-при-мені важливо та сутнісне для українця, може бути, в якомусь наближенні воно є те, що визначає українця. Але це все ж таки не схоплює самого українця. На тілесному рівні завжди-моє-при-мені може бути зазначене як риси обличчя, хода тощо. Завдяки цьому ми впізнаємо та познаємо (усвідомлюємо) іншого [1, 210-213]. Завжди-моє-при-мені істотно для українця, але воно з часом змінюється, а значить утверджує собою дещо інше, – те, що змінює в часі.

Завжди-моє-мною принципово не утримується, але виключно дарується у відгадуванні. Завжди-моє-мною еманується як завжди-моє-при-мені. Лише коли ми подарували завжди-моє-мною, ми усвідомлюємо, що саме подарували, бо завжди-моє-мною недосяжне ні для інтроспекції, ні для будь-якого розмірюючого погляду. Це дарування повинно бути вгадано, до того ж вгадано іншим завжди-моє-мною. На тілесному рівні завжди-моє-мною проявляється як дихання. Це завжди-моє-мною й є таємниця людини, в якій корениться й таємниця її творчості та віри.

Якщо в завжди-моєму-при-мені може не вгадати себе як українця, то в завжди-моєму-мною немає шансів помилитися про себе.

Сучасний українець не відгадав поки що завжди-своє-собою, хоча і має як захований скарб. Це відбувається тому, що Велика українська література засвоїла, або опанувала, лише завжди-моє-при-мені спосіб існування, або українець за великм рахунком ще не усвідомив її як завжди-своє-собою. Перша література, яка з'явилася на теренах України – це переклади Святого Письма. Звичайно вони вельми значущі для української культури, але ж переклади. З цього приводу можна сказати, що позитивність українського невігластва полягає в тому, що українець забув про те, що його культура починається як перекладна.

І навіть перший по-справжньому український твір "Енеіда" І. Котляревського теж має модус завжди-своє-при-собі, бо вона хоч і оригінальна, але подвійна пародія, тобто той же самий за великим рахунком переклад.

Українець бере в інших і переробляє на свій лад. Таким чином, українець впізнає в собі не себе, а інших. З цього випливає його одвічний комплекс неповноцінності. З цього випливають й інші сучасні проблеми, як от відсутність єдності. На якій основі повинна бути ця єдність? Кожен вгадує в собі різних інших, і тому всі далекі від порозуміння.

Повинна з'явитись завжди-своя-собою українська література. І тут не варто навипередки шукати літературні праці, які б ми могли позначити як завжди-мої-мною українські. В цьому проявляється найфундаментальніша вада українця – він не вміє мовчати; він часто балакає та базікає, й спорадично говорить.

Спочатку треба навчитися мовчати. Ми не маємо на увазі мовчазне учеництво, або вольову "цілеспрямовану" підготовку до стрибка, або збирання сил… Якщо людина мовчить заради якоїсь дії або результату, то вона просто пригамовує лепет балаканини.

У справжньому мовчанні українець повинен відчути (а можливо й почути) свою таємницю, котра й буде його провідною зіркою, що веде до дому. Фактично з цього моменту й починається будування будинку. У справжньому мовчанні українець знайде свою власну точку зору, відносно якої вперше подивиться на оточуючий світ. Але реалії сьогодення такі, що це можливо при радикальний ревізії не лише того, що називають українським, а й всієї світової культури. Бо українець повинен навчитись не себе бачити в контексті світу, а світ в контексті себе.

Отже, становище сучасного українця потребує розгортання філософії етнології України. Як варіант такого розгортання може бути запропонована схема "топос будинку" – "топос шляху", що дає можливість поставити запитання: "Що потрібно сучасному українцю?" Відповідь на останнє запитання породжує необхідність поставити і розкрити питання про мовчання як єдиний реальний вектор розвитку України, тобто про таке мовчання, яке б призвело до радикальної ревізії всієї культурної спадщини світу.

Література

Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: Наука, Ювента. – 1998. – 315 с.
Етимологічний словник української мови: У 7 т. / Редкол.: О. С. Мельничук (голов. ред.) та ін. – К.: Наук. Думка, 1983. – Т. 5: Р – Т / Уклад.: Р. В. Болдірєв та ін. – 2006. – 704 с.
Етимологічний словник української мови: У 7 т. / Редкол.: О. С. Мельничук (голов. ред.) та ін. – К.: Наук. Думка, 1983. – Т. 3: Кора – М / Уклад.: Р. В. Болдірєв та ін. – 1989. – 552 с.
Історичний словник українського язика / під ред. проф. Е. Тимченка/ Том 1, Зошит 2. – Київ, Харків: Українська радянська енциклопедія. – 1932. – 947 с.
Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. – М.: Высшая школа. – 1989. – 200 с.
Переломова О. Символічний образ дороги в художній картині світу письменника-філософа В. Шевчука // Особистісні цінності і переконання філософа та історико-філософський процес: Тези Всеукраїнської наукової конференції "ХХІ Читання, присвячені пам'яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К. Твардовського", 11-12 лютого 2009 року / Відп. за випуск В. Л. Петрушенко. – Львів: Львівська політехніка, 2009. – 128 с.
Пономарьов А. П. Українська етнографія: Курс лекцій. – К.: Либідь, 1994. – 320 с.
Словник символів України / За. Заг. Ред. В. П. Коцура, О.І. Потапенка, М. К. Дмитренка. – К.: Міленіум, 2002. – 260 с.
Хайдеггер М. Бытие и время. – СПб.: Наука, 2006. – 452 с.
Шанский Н. М. В мире слов: Кн. для учителя. – М.: Просвещение, 1985. – 255 с.

Предложенная схема «топос дома» – «топос дороги» дает возможность поставить вопрос «Что нужно современному украинцу?»

Ключевые слова: философия етнологии, топос, Дом, Дорога.

The intoroduced scheme of “thopos of building” – “thopos of way” enables the researcher to study the problem “What the modern Ukrainian need?”

Key words:philosophy of ethnology, thopos of building, thopos of way.

УДК 27 (477)

Бондаренко В.Д.

ОСНОВНІ ЕТАПИ ДЕРЖАВНО-ЦЕРКОВНИХ ВІДНОСИН

В УКРАЇНСЬКИХ ЗЕМЛЯХ (ІХ-ХІV ст.)

Науковий інтерес з питань історії державно-церковних відносин в українських землях збільшується у зв’язку з тенденціями та перспективами їх сучасного розвитку. Відповідно аналізуються основні етапи у відносинах між державою та Церквою на території України в період ІХ – ХІV ст. Мова йде про взаємини християнської Церкви та держави в Київській Русі, за доби татаро-монгольського панування та Галицько-Волинського князівства.

Ключові слова: державно-церковні відносини.

Blog

Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Содержание