Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Ключевые слова Повернення едипу, або потестарний вимір старого міфу Для міфологічної свідомості Філософські інтерпретації. Д © Столяр М.Б., 2010 ля Аристотеля Едип є синонімом трагедійності Унікальну та завжди актуальну Але марних пересичена пишнот. Йде в житті шляхом пихи Не злочин Софокл вважає наслідком лихої долі, а, навпаки, лиха доля виявляється результатом свідомого вибору людини на користь п Мотив чужого як чинник формування етнокультурної ідентичності українства Ключові слова Методологічними засадами

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література


1. Левин Ю. И. Зеркало как потенциальный семиотический объект / Левин Ю. И. // Ученые записки Тартуского государственного университета. Зеркало. Семиотика зеркальности. Труды по знаковым системам. XXII. – Тарту, 1988. – 97 с. – С. 6. – 11.

2. Етимологічний словник української мови. : у 7 т. / ред. колегія : О. С. Мельничук (голова ред. колегії), В. Т. Коломієць, Т. Б. Лукінова, Г. П. Півторак, В. Г. Скляренко, О. Б. Ткаченко. – К. : Наукова думка, 1983. – (Словники України). Т. 2. : Д – Копці / [ уклад. Р. В. Болдирєв та ін.]. – 1985. – 573 с.

3. Войтович В. Українська міфологія / Войнович В. – К. : Либідь, 2002. – 664с. ; іл.

4. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки / Афанасьев А. Н. – М. : Альфа-книга, 2008. – 1085 с. – (Полное издание в одном томе).

5. Етимологічний словник української мови. : у 7 т. / ред. колегія : О. С. Мельничук (голова ред. колегії), В. Т. Коломієць, Т. Б. Лукінова, Г. П. Півторак, В. Г. Скляренко, О. Б. Ткаченко. – К. : Наукова думка, 1983. – (Словники України). Т.3. : Кора – М / [уклад. Р. В. Болдирєв та ін.]. – 1989. – 557 с.

6. Етимологічний словник української мови. : у 7 т. / ред. колегія : О. С. Мельничук (голова ред. колегії), В. Т. Коломієць, Т. Б. Лукінова, Г. П. Півторак, В. Г. Скляренко, О. Б. Ткаченко. – К. : Наукова думка, 1983. – (Словники України). Т. 5. : Р – Т / [уклад. Р. В. Болдирєв та ін.]. – 2006. – 704 с.

7. Афанасьєв А. Н. Живая вода и вещее слово : [Сб. ст.] / А. Н. Афанасьев ; [Сост., вступ. ст. и коммент. А. И. Баландина]. – М. : Сов. Россия, 1988. – 508с.


В статье исследованы истоки мировоззренческого содержания эстетической идеи «зеркала». Отталкиваясь от этимологических и семиотических атрибутов зеркала, доказано, что в мифологическом сознании славян оно исполняло роль границы между мирами, своеобразного «всевидящего ока», модели мировосприятия, правды или иллюзии.

Ключевые слова: зеркальность, семиотические потенции, миф, мифологи­ческое сознание, мифологема, «всевидящее око», двойник, энантиоморфизм, архетипические противопоставления.


This article deals with the origins of ideological content of aesthetic idea of a “mirror”. Based on the semiotic and etymological attributes of a mirror, it has been proved that in the mythological consciousness a “mirror” played the following roles: the boundaries between worlds, a kind of “all-seeing eye”, a model of the world perception, the truth or illusion.

Key words: smoothness, semiotic potentions, myth, mythological consciousness, mythologema, “all-seeing eye”, a persons double, enantiomorphism, archetype opposition.

УДК 168.522:32

Столяр М.Б.

ПОВЕРНЕННЯ ЕДИПУ, АБО ПОТЕСТАРНИЙ ВИМІР СТАРОГО МІФУ
В СУЧАСНІЙ УКРАЇНІ

В статті досліджуються різні інтерпретації міфу про Едипа в контексті сучасної культури та політичного життя України.

Ключові слова: Міф, інтерпретація, архетип, потестарний аспект, трагедія.

Почнемо з «1001-го» визначення культури (під «1001-м» маю на увазі ще одне, крім безлічі вже існуючих): культура є інваріантним набором певних сенсів із специфічною (ціннісно-релігійною, історичною, національною) їхньою рефлексією та акцентуацією. Набір акцентів, глибина інтерпретацій, ступінь повноти сенсу по відношенню до архетипів (логосів) як змістовно-енергетичних основ культури та інші параметри визначають життєвість та самобутність культури.

Якщо ми розглянемо існуючі інтерпретації міфу про Едипа, то найбільш повний набір можливих варіантів дає нам давньогрецька культура. Та як це не дивно, сучасна Україна з її надмірною політизацією теж виявила в старому міфі досі не помітний сенс (потестарний аспект передбачає інтерпретацію сюжету в площині боротьби за владу). Рефлексія щодо цього сенсу дає нам ще одну можливість усвідомлювати себе як людей, що беруть участь не в провінційній мелодрамі, а у всесвітній трагедії, що називається історією культури. І однією з провідних постатей цієї культури знову постає Едип, тепер вже і український Едип.

Широке коло можливих інтерпретацій образу, що розглядається, випливає з парадоксальності життєвої ситуації Едипу. З одного боку, він є людиною, яка скоїла найстрашніші злочини, а з іншого, – він є особистістю, яка прагне до протилежного морального полюсу. З одного боку, він рятує місто Фіви від страшного чудовиська, з іншого, – він є причиною страждань фіванців, яки гинуть від моровиці. І це є карою за нерозкритий злочин Едипу. Едип є одночасно і дотепною людиною, що відгадала загадку Сфінкса, і повним невігласом у питаннях, що стосуються його самого безпосередньо. Височина почестей і слави Едипу є височиною, з якої він має впасти, а глибина його страждань є передумовою усвідомлення ним власної провини та повернення до свободи і до самого себе.

Для міфологічної свідомості Стародавньої Греції провідним змістом образу є ідея долі, року. Цей мотив ми не розвиваємо докладно, бо він є досить відомим. Та треба зазначити, що поняття року в античній міфології є амбівалентним. На цей аспект міфологічного розуміння року, як правило, не звертають увагу. Міф про Едипа стверджує не тільки невідворотність долі, але й думку про те, що з фатального перебігу подій можна врешті решт вийти. Міф відкриває те, що можна назвати принципом коловороту. Якщо рок засмоктує людину подібно до коловороту, то єдиною можливістю звільнитися від цієї сильної кругової течії є відмова від боротьби з течією, пасивний рух в її напрямку до самої глибини, де припиняється дія коловороту. А далі людина біля самого дна змінює напрямок свого руху і випливає на поверхню. Едип у міфі спочатку намагається боротися з "коловоротом", але відчувши невідворотність пророцтв, він пірнає ще глибше у страждання. Едип засліплює себе не тому, що ця дія була невідворотною, (серед усіх лих, які принесла Едипу доля, сліпоти не було), а тому, щоб "пірнути" на "дно" страждання, бо за даних обставин це був єдиний можливий простір свободи.

Філософські інтерпретації. Платон звертається до образу Едипа в останній своїй роботі – "Закони". Перша цитата – ім’я Едипа наводиться серед імен Фієста та Макарея. Едип в даному випадку асоціюється з інцестом. Увага! Перед нами першоджерело "фрейдистського варіанта" інтерпретації образу Едипа [Див.: 6, 838 с]. Отже, задовго до Фрейда Платон пропонує саме таку символіку образу Едипа, яка є найбільш відомою представникам сучасної культури. Та, звичайно, Платон не зводить цей образ тільки до рівня "тілесного низу". Друга асоціація Платона: Едип – символ батьківського прокляття, ширше – символ сили батьківського духовного впливу на дітей. Едип прокляв своїх синів, які вигнали його з міста, щоб захопити батьківську владу, і це прокляття призвело до їхньої загибелі.

Д
© Столяр М.Б., 2010
ля Аристотеля Едип є синонімом трагедійності як такої. Стагирит пише, що, якби такі нещастя, як в Едипа, впали на голову людини винної, то ситуація втратила б свій трагізм. Винна людина не викликає співчуття. А якби нещастя сталися з людиною невинною, то в трагедії не було б морального змісту. Едип є ідеальною трагедійною фігурою, бо він – не перше і не друге. Крім того він просто не знає, хто він є насправді. Він є така людина, яка не відрізняється особливими чеснотами чи праведністю та у нещастя впадає не з причини своєї злочинності чи підступності, але через помилку або незнання [Див.: 2, 1452а, 30; 1453а, 10]. Ще одна архетипова риса образу Едипу, яку виділяє Аристотель, це зміна життєвої ситуації героя від великої слави та щастя до нещастя [2, 1453, 10]. Цю ж тему піднімає в своїй трагедії "Едип-цар" і Софокл. Історики антич­ності стверджують, що звернутися до образу Едипа Софокл вирішив в пам’ять про долю Перикла.

Прекрасні інтерпретаційні можливості надає образ Едипа для філософії стоїків, бо якщо Едип все ж таки є вільною особистістю, то його свобода вибору розгортається у вимірі внутрішнього світу особистості, а не у просторі зовнішнього життя.

Едип може символізувати і грецьку філософію в цілому: подібно до Едипа, який виколює свої очі, щоб не давати їм обманювати себе, "виколює" собі очі і грецька філософія. Як і Едип, що вважає, ніби почуття людини не дають їй розуміння істинного стану речей, так і грецька філософія визнає переважно розумове пізнання, нехтуючи чуттєвим досвідом. Вся досократична філософія, філософія класичного періоду, переважна більшість філософських шкіл доби еллінізму (за винятком перипатетичної традиції) відкидають почуття як засіб істинного пізнання. Істина відкривається тільки розуму, який звільнився від усякої чуттєвої образності. Архетип Едипа – це натяк на своєрідну "феноменологічну редукцію" в античній філософії. Філософія "осліплює" себе, щоб побачити те, що неможливо побачити очима, що осягнути може тільки натхнений розум.

Унікальну та завжди актуальну за своїм змістом, інтерпретацію образу ми знаходимо в Софокла (трагедія "Едип-цар"). Більшість сучасних дослідників творчості Софокла стверджують, що "Едип-цар" не є трагедією невідворотності долі, що в драматурга звучить тема людської свободи. Та є ще один аспект інтерпретації образу Едипа Софоклом, який і належить античній культурі, і, в той же час, виходить за її межі тому що має універсальний зміст. В цій інтерпретації роковий перебіг подій в житті Едипа визначається не системою зовнішніх обставин, а власною гординею героя.

Розвивати цю тему – тему гордині – Софокл починає вже в пролозі драми. Змістом цього прологу є звернення жерця до Едипа. З цього звернення ми взнаємо, що місто Фіви, в якому царює Едип, уразила страшна біда: моровиця забирає життя сотень людей. Жрець благає Едипа вряту­вати народ, як він вже порятував його багато років тому, коли звільнив місто від потвори Сфінкса.

Чисельні нещастя, що звалилися на фіванців, описуються настільки яскравими фарбами, що на їхньому тлі ми не зразу помічаємо тему, яка найтіснішім чином переплітається з темою лиха. В кожну подробицю про дію моровиці Софокл вставляє (цілком свідомо) хвалебне звернення жерця до Едипа. В цих зверненнях Едип називається найкращим з мужів, спасителем, тим, хто дав людям щастя, першою людиною в нещастях; тим, кого веде бог тощо [7, 14-53]. Задум нагромад­ження такої кількості "дифірамбів" відкривається нам поступово. Але ми виключаємо страх перед володарем як одну з можливих причин непомірного шанування. Едип запальний, але не жорстокий. І всі епітети на честь Едипа є не проявами страху перед царем, а щаблями тих сходів, на вершину яких піднявся Едип після звільнення міста від Сфінксу та багаторічного правління.

Та Софокл не тільки констатує оцінку Едипа народом. Він дає можливість зрозуміти: така висока оцінка діяльності Едипа збігається з його самооцінкою. Пізніше, коли виникне підозра щодо причетності Едипа до вбивства Лая, вже сам Едип буде перераховувати свої заслуги перед народом, борючись за владу проти Креонта. Едип відчуває, що сходи під ним захиталися. І тоді він починає боротьбу за місце найкращого, наймудрішого і найсправедливішого. Єдина можливість підтвердити своє право на це місце – знайти злочинця. А знайти злочинця означає викриття самого себе як вбивці.

Треба додати, що висота соціального становища та морального авторитету Едипа на початок трагедії є не тільки віртуальною висотою, але й має реальний вимір – це висота, з якої Едип має впасти.

Почуття своєї вищості над іншими людьми Едип демонструє постійно на протязі трагедії Софокла. "Жоден з вас не страждає так, як я страждаю," – промовляє Едип жителям міста, які скаржаться на моровицю. В цих словах є значна доля самолюбства. В стихії нещастя Едип бачить виклик собі, але не розуміє цього виклику.

Продовження драми розкриває тему гордині вже з іншого боку. Ми бачимо, що Софокл прагне до багатомірного розкриття цієї теми. Починається розслідування старого злочину – вбивства царя Лая. І тут гординя Едипа проявляється одночасно в двох ракурсах. Перший – почуття абсолютної впевненості щодо своєї непричетності до вбивства. Другий – розслідування становить собою ланцюг несправедливих підозр та звинувачень, кожне з яких будується Софоклом таким чином, щоб "повернутися" до Едипа. Вказівкою на це лунають слова Тіресія:


"Мені, нещасний, докоряєш тим, за що

Тобі усі небавом докорятимуть" [7, 372-373].


Едип називає Тіресія людиною, сторонньою до правди, сліпим не тільки на очі, але й на розум. "Сліпий єси на очі, і на вуха, і на розум ти" [7, 370-371]. І таке звинувачення підкреслює засліплення Едипа, який не бачить власної сліпоти. Коли Іокаста благає Едипа припинити пошуки, бо вже починає здогадуватися, до чого все йде, він звинувачує її у марнославстві. Він підозрює царицю, що вона боїться відкриття під час слідства низького походження Едипа. І з цього звинувачення видно, чого боїться найбільше сам Едип, не підозрюючи, що "найгірший" його прогноз щодо власної долі (Едип – син невільниці) був би на тлі реальної ситуації найкращим. Таким чином, Софокл не тільки проводить зв’язок між об’єктивною провиною Едипа та його упевненістю в своїй непричетності до злочину, але й всі провини Едипа наводить у дзеркальному відображенні його звинувачень щодо інших людей.

Софокл дуже чітко проводить зв’язок між гордовитою думкою Едипа про те, що він є сином Долі, і розкриттям таємниці його життя: "Едип взнає, що він не рідний син корінфського царя. Хто ж він? Замість приниження в приреченого Едипа з’являється зухвала думка. Він – син Долі, і ніяка ганьба йому не страшна. Це кульмінація дії. Та чим вище зухвалість, гордість та пиха, тим страшніше падіння. Приходить страшна разв’язка" [1, 141-142].

Зрозуміло, що такі ходи драматурга залишилися б непоміченими глядачами в культурі, для якої найголовнішим є сюжет трагедії і яка не здатна до інтерпретацій. Але в тому-то й річ, що всі міфологічні сюжети відомі грекам ще з дитинства. С самого початку вистави глядачі знають, хто вбивця і чим закінчиться трагедія. В давньогрецькому театрі виникає напружений інтелектуальний дискурс з приводу того, що ж хоче сказати автор, на що він натякає, яку лінію він проводить. Як відомо, думку автора в античній трагедії висловлював хор. В наступних словах хору Софокл вказує на гординю як на джерело трагедії свого героя. Саме гординя запускає механізм невблаганної долі:

"Гордині дух – влади виплід

Але марних пересичена пишнот.

З височини найвищої гординя

Враз стрімголов пада в глибінь,

Що в ній ногою нема вже де ступити" [7, 873-877].


І ще: "Якщо словом чи ділом смертний

Йде в житті шляхом пихи,

Не знаючи страху Правди...

Хай долі лихої кара

Ту гординю осягне" [7, 883-888].


У такому розумінні долі немає ідеї невідворотності. Не злочин Софокл вважає наслідком лихої долі, а, навпаки, лиха доля виявляється результатом свідомого вибору людини на користь пихи, гордині. Але й в цьому випадку перемога залишається не на боці долі. Глибина страждання Едипа (на відміну від уявної височини його попередньої самооцінки) є тою дійсною височиною, яка повертає Едипа до Свободи, до Правди, до самого себе.

Небезпека, яка пов’язана з гординею, була добре відома античній культурі. Можна, наприклад, згадати інститут остракізму, який в Афінах виконував функцію боротьби з можливою тиранією. Достатньо було не те, щоб продемонструвати свою пихатість, а просто стати занадто популярною людиною, щоб відправитися у "почесне вигнання". Також відомо, що в Римі тріумфатора супроводжували римські солдати, які вигукували різні інвективи щодо переможця. Вважалося, що у такий спосіб вони відводили від переможця велику небезпеку – заздрість богів. Саме заздрість богів розглядалась як онтологічна основа того зла, яке несе в собі людська пиха [6, 118-125].

Греки знали про небезпечність гордині, але вони не могли знати, що є справжнє смирення. Вони могли бачити відблиски смирення («я знаю, що я нічого не знаю»), але вони ще не бачили Того, Хто є уособленням смирення. У християнстві тема гордині знайде своє максимально повне розкриття. І в цьому відношенні середньовічна християнська культура (перш за все, культура Візантії та Київської Русі) була прямим продовженням античної традиції в одному з її найглибших вимірах. В цьому ж відношенні культура Відродження є яскравою формою заперечення античної культури, хоча ми звикли звертати увагу не на моменти розриву, а змістовного зв’язку культур античності та європейського Відродження.

Докладний аналіз демонструє нам, що тема гордині і тема чуттєвого засліплення грецької філософії дуже сильно переплітаються і в той же самий час протистоять одна одній. Річ у тім, що ідея розумового пізнання світа, яке нехтує людськими почуттями, є варіантом ідеї обоження людини шляхом філософського пізнання. Почуття як людське, низьке, примітивне, темне, варварське тут відкидається, а розум розглядається як форма прилучення до Нусу (Розуму), до Логосу, до божественної першооснови буття, до світу ідей, до Єдиного тощо. Греки жорстоко засуджували і переслідували навіть досить поверхневі форми вияву людської пихи, але в своєму архетиповому прагненні до обоження шляхом філософії гордині не помічали. Втрата можливості інтелектуального обоження для них є страшнішою за небезпеку, пов’язану з пихатістю. Коли Сократ "зіткнув лобами" цих два архетипи, греки зробили вибір на користь свого виключного космічно-культурного положення. Заклик до "гносеологічного смирення" не було почуто в Стародавній Греції. "Я знаю, що я нічого не знаю" – це те, що греки не змогли перетравити, хоча пізніше і жалкували, що стратили Сократа. Трагедія Сократа полягає, з нашої точки зору, в тому, що він тему гордині розкривав на філософському ґрунті, тоді як саме тут вона ніколи принципово не приймалася. Сократ, можливо, відчув, що страх негативних наслідків гордині зникає. Захисний інстинкт грецької культури втрачається. Він намагається за допомогою своїх діалогів показати афінянам, наскільки складним і невизначеним є будь-який предмет людського життя, щоб можна було щось досить категорично щодо нього стверджувати. Але жителі міста сприймали це як приниження власної гідності. Їхнє самолюбство не витримувало того, що навіть у тій сфері діяльності, де вони вважаються знавцями, Сократ доводить їх до стану повної розгубленості.

Страта Сократа була з певної точки зору саме таким вбивством, коли син (афінський народ) не пізнав свого батька (Сократа), коли Едип (афіняни) не послухався пророцтв Тіресія (Сократа). Скоріш за все, саме гординя афінян була причиною одного з найстрашніших злочинів, який зчинили вони. Не боротьба за чистоту релігії ("Сократ вводить нових богів"), не піклування про молоде покоління ("Сократ розбещує молодь"), а хворобливе самолюбство афінян, уражене непереможним та іронічним красномовством Сократа, волало про помсту. Просвітницькі ідеї софістів зробили свою справу. Окрема особистість, яка вважає себе центром буття, плекає абсолютні можливості власного розуму і нікому не дозволить спустити її з цієї віртуальної височини на землю.

Сократа спочатку ніхто не збирався вбивати, його просто хотіли принизити. Від Сократа на суді очікували гри у смирення перед натовпом, але він не став грати цю роль. Він відчуває себе як такого, кого поставив на його місце Бог, і смирення для Сократа означає виконання Божої волі, а не волі афінського демосу.

Що ж до сучасного акценту, який є наслідком безкінечних політичних баталій в Україні, то він виявляє потестарний аспект стародавнього міфу. Тепер думаєш, як же можна було не помітити, що міф про Едипа – це, перш за все, міф про владу. Найочевидніше не було предметом уваги з причини тривіальності. Та коли очевидне не рефлектується, тоді поверхневе та глибинне міняються місцями. І виявляється, що задовго до Н. Макіавеллі з його відкриттям принципової несумісності політики та моралі, міф про Едипа проголосив злочинний підтекст будь-якої, навіть справедливої та мудрої (на перший погляд) влади. Якщо влада народного обранця, «харизматичного лідера», «найкращого з властителів» є наслідком нерозкритого злочину, то що говорити про тиранію, яка приходить на зміну владі Едипа.

Крім того, влада демонструється як той простір, в якому реалізується приреченість людини на самообоження (мало кому з правителів вдається уникнути цього нещастя). Людина запевнює народ у своїй винятковості і сама починає вірити в своє особливе, божественне призначення. Та з такою ж роковою необхідністю відбувається і падіння кумиру.

Іншим боком самообоження є інвективи на адресу своїх супротивників. Для того, щоб бути дієвими з політичної точки зору, ці засудження мають бути не просто згадкою певних прорахунків, – вони повинні викликати сильне обурення в народу. Отже, це мають бути страшні звинувачення в найтяжчих злочинах та небаченій підступності. І тут спрацьовує духовний закон, що діє в усі часи, незалежно від того, чи він є відомий, чи ні: не судіть, щоб і вас не судили (Мт.: 7, 1). Якщо ми переглянемо список конкретних випадів на моральному ґрунті на адресу своїх супротивників певних політичних діячів та ті звинувачення, які було висунуто проти них з боку нових опонентів, то побачимо чітку симетрію. Таку симетрію інтуїтивно відчув ще Софокл. Наприклад, Едип засуджує Креонта за те, що той прагне до влади будь-якою ціною. Це звинува­чення повертається до нього у підсиленому варіанті: а якою ціною здобув свою владу Едип?!

Та в Едипа був не тільки шлях «униз». Коли він усвідомив, хто він є насправді, почалося справжнє його піднесення. Чи можливий в умовах сучасної політичної боротьби вихід у простір свободи? Побачимо ми новий поворот політичної драми чи будемо спостерігати за падінням наступного куміра?


Література


Примітка: в статті використовуються два види посилань (посилання на першоджерела античної літератури, коли номером та буквою позначається певний рядок тексту та звичайні посилання на сучасну літературу із зазначенням сторінок).

1. Античная литература // Под ред. проф. А.А. Тахо-Годи. – Изд. третье. – М., 1980.
   
2. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. – Т.4. – М., 1983. – С.645-680.
   
3. Платон. Апология Сократа // Платон. Сочинения в трех томах. – Т.1. – М., 1968. – С.81-112.
   
4. Платон. Законы // Платон. Сочинения в трех томах. – Т.3. – Ч.2. – М., 1972. – С.83-478.
   
5. Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции //Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. – М., 1990. – С.106-135.
   
6. Софокл. Цар Едип // Софокл. Давньогрецька трагедія. Збірник. – Перекл. із старогрецьк. Борис Тен. – К., 1981. – С.63-118.
   

В статье исследуются различные интерпретации мифа об Эдипе в контексте современной культуры и политической жизни в Украине.

Ключевые слова: Миф, интерпретация, архетип, потестарный аспект, трагедия.

This article deals with different interpretation of the myth about Oedipus in the context of the modern culture and political life of Ukraine.

Key words: Myth, interpretation, archetype, potestary aspect, tragedy.

УДК 37 (477) (091) ”11”

Більченко Є.В.

МОТИВ ЧУЖОГО ЯК ЧИННИК ФОРМУВАННЯ ЕТНОКУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ УКРАЇНСТВА

На основі феноменологічної методології розкривається сутність і зміст мотиву Чужого в українській культурі, його образи та інтерпретації в окремі історичні періоди її розвитку. Конкретизується вплив Чужого на формування ментальності та етнокультурної ідентичності українців.

Ключові слова: Етнокультурна ідентичність,чужий, парадигма «Схід – Захід», топос, ментальність, діалог, Інший, Третій, толерантність, архетип, редукційний стереотип.

Етнічна та культурна ідентичність українців як цілісна світоглядна характеристика буття нації формується у складному контексті входження нашої держави в дискурс інформаційного суспільства. Для останнього притаманні специфічні процеси циркулювання культурних смислів, коли у межах єдиної семіосфери сходяться та вступають у взаємодію образи та поняття, притаманні різним культурно-історичним епохам і регіонам. Утворюються своєрідний інтерсуб’єктивний континуум, учасники якого, будучи своєрідними культурними «кочовиками» (номадами), набувають здатності до вільного вибору будь-якої системи цінностей чи культурної парадигми. Зазначена здатність освячується законом і фіксується такими категоріями як: «лояльність», «толерантність», «плюральність», «свобода совісті» тощо. Мультикультуралізм та релятивізм постсучасного дискурсу нерідко вступає у суперечність з доктринальними пріоритетами іншого світоглядного проекту – концепції так званої «глобальної культури», оскільки прагнення до збереження багатоманітності амбівалентно переплітається із прагненням до солідарності на грунті спільного культурного стилю, диктованого, як правило, панівною культурою (європоцентризм, америкоцентризм).

У межах обох вищезазначених проектів, – як глобалістики, так і мультикультуралізму, – етноцентрична проблематика, пов’язана із цінністю принципової відданості власній ідентичності, розв’язується неоднозначно, у дещо викривлених формах. Так, у контексті мультикультуральності етнокультурна ідентифікація здійснюється через ізоляцію етносу, народу, культури, які набувають виразних субкультурних рис, агресивної замкнутості «національних» меншин тощо. Процес же глобалізації за таких умов постає як прихована універсалізація «своїх» – поширення норм і цінностей окремої культури на Ойкумену і намагання видати їх за «загальнолюдські».

Особливо напруженим процес формування етнокультурної ідентичності постає у прикордонних культурах, що історично функціонують на перехрестях цивілізаційних масивів і відрізняються духовним синкретизмом. Тут поєднуються обидва шляхи формування етнокультурної ідентичності: й ізоляція, й універсалізація. Маргінальним культурам притаманне суперечливе поєднання універсалізму і партикуляризму, відкритості й закритості, вселенського масштабу світобачення й вузького етнографізму, космополітизму й “хуторянства”, імперських амбіцій, месіанського тяжіння до планетарного панування – і хворобливого плазування перед іноземним, продиктованим комплексом історичної меншовартості.

Зазначені риси тою чи іншою мірою притаманні й українській культурі як культурі “стресового” типу. Проблема прикордонного положення України часто обговорювалася та обговорюється в контексті загального філософського та історико-культурологічного дискурсу про феномен «євразійського» характеру культури слов’янства між Сходом і Заходом. Належачи до числа найбільш дискусійних у вітчизняній історіографії, ця проблема активно розроблялася багатьма російськими та українськими мислителями (М. Карамзін, О. Хомяков, В. Соловйов, М. Бердяєв, М. Данилевський, П. Савицький, П. Сувчинський, Г. Флоровський, Є. Маланюк, П. Толочко та ін.). Усі вони постулюють бінарний, амбівалентний характер слов’янської ментальності (у М.О. Бердяєва – «антиномічність російської душі» тощо), схильної мислити опозиціями на зразок «Схід – Захід», «свої – чужі», «хаос – космос», «Ми – Вони» і тощо.

Дана світоглядна особливість є типовою рисою будь-якого етноцентричного типу мислення і сходить ще до міфологічних архетипів, але у прикордонних культурах переживається особливо болісно. У залежності від того, з яким масивом культури ідентифікує себе особа, вона дивиться на його протилежність як на ворога, іноземця, дивака, або Чужого, який викликає взаємно виключні почуття: вабить і дратує, відштовхує і притягує погляд, лякає й зачаровує одночасно. Порівнюючи себе із ним, вона досягає повнішого самовираження. Порівняння, відтак, постає як форма існування людини в культурі, як спосіб ствердження себе людиною у світі взагалі.

С
© Більченко Є.В., 2010
пецифіка культурного прикордоння полягає у тому що, порівняння «своїх» і «чужих» тут не має ані духовного, ані просторового «зазору»: воно цілком конкретне, живе, реальне, чуттєве, позбавлене рятівної абстрактності, необхідної до вироблення лояльного ставлення до певного далекого Іншого. Воно здійснюється у межах однієї семіосфери і тому стискується до мінімального культурного діаметру, загрожуючи ефектом «пружини». Безпосередня зустріч з Чужим, Іншим, як із суб’єктом, що мешкає «поруч», можливо, на тій самій вулиці, в тому ж будинку, становить беззаперечний факт «тут і тепер» буття, повсякденного досвіду існування індивіда (гайдеггерівське «Dasein»). Більше того, процес порівняння інтеріоризується: він проектується у площину внутрішнього духовного світу, перетворюється у невід’ємний атрибут суб’єктивності людини, яка переживає конфлікт із Чужим як зіткнення із певною зворотною, невідомою, лякаючою і принадною одночасно, стороною свого Я. Годі й казати, що увесь сучасний інформаційний світ як втілення принципу плюральності постає таким прикордонням, і маргінальні культури на зразок української виявляються чи не найповнішим втіленням його сутності.

Звідси – підкреслена увага сучасної філософської та культурологічної думки до проблеми Чужого в культурі. Проблемами Чужинця, Чужого, чужості взагалі як свого роду «антисвіту», «світу навиворіт», хаосу, (корені якого слід шукати в інтеріоризованих глибинах буття Я, навіть якщо цей «антисвіт» має видимі вияви у феноменальній дійсності у вигляді відповідної топіки, міфологічної географії опозиції хаотичного і космічного) – у різний час та у межах різних концептуальних парадигм гуманітаристики займалися такі видатні мислителі, як: К.Г. Юнг, Г.С. Салліван (постфрейдизм); Ю. Крістєва (постструктуралізм); Б. Вальденфельс (феноменологія) та інші. У контексті даних досліджень Чужий постає або як зворотна сторона раціональної активності Я, втілена у витісненому в підсвідоме негативному знанні про себе (Юнг, Салліван), або як зовнішній просторовий суб’єкт, що відштовхує і зачаровує одночасно (Вальденфельс), або як невід’ємна даність внутрішнього процесу відчуження, що має місце в усі культурно-історичні епохи (Крістєва).

Водночас в історії філософської та культурологічної думки бракує розробок, які конкретизували б мотив Чужого в семіосфері національної культури, у динаміці становлення етнокультурної ідентичності, на різних етапах її розвитку. Особливо це стосується поліфонічних прикордонних культур (на зразок української), про конкретність і життєву значущість образу Чужого в просторі яких йшла мова вище.

Відповідно метою даного дослідження є системний культурологічний аналіз мотиву Чужого в історії національної культури, зокрема у процесі формування етнокультурної ідентичності українців між Сходом і Заходом. Реалізація даної мети передбачає розкриття специфіки сприйняття фігури Чужого як архетипічного образу на окремих етапах розвитку української культури, у співвіднесенні із проблемою західних і східних впливів у складі вітчизняної духовності.

Методологічними засадами даної роботи послугувала у першу чергу феноменологія Чужого, розвинута Б. Вальденфельсом, що передбачає споглядання смислів Чужого у його конкретній локалізації у межах культурного хронотопу, а також: постструктуралістський аналіз феномену Чужого у Ю. Крістєвої; концепції Іншого в діалогічній філософії (Е. Левінас, П. Рікер); концепція «євразійства» у російській та українській модерній суспільно-історичній; школі, окремі елементи школи філософської компаративістики російських сходознавців В.К. Шохіна та М.Т. Степанянц; ідеї «тіньових» фігур психіки як результату витіснення соціокультурного знання у постфрейдизмі (архетипи К.Г. Юнга).

Виразна бінарність вітчизняного типу мислення і культури як балансу між європейськими та азіатськими чинниками світової історії призводили до поступового формування моделі національної полікультурності, яка, починаючи від часів Київської Русі, збагачується за рахунок культур Сходу і Заходу. Співміщення семантичного протистояння Сходу і Заходу із матрицею «свої – чужі» призводить до того, що у розколотій між двома культурними топосами українській духовності у ролі Чужого сприймається суб’єкт (особа, група, традиція) іншого регіону впливу: Схід для Заходу або Захід для Сходу України (звідси – архетипічна матриця «Львів – Донецьк» як предмет маніпулювання ЗМІ). Самовизначення українського народу на всіх етапах його історії, включаючи сучасний, становило й становить драматичну єдність двох начал: «тут і тепер» буття «своїх» і «там і тоді» буття «з чужими», що виявляються не «дальніми» сусідами, а безпосередніми співплемінниками з іншої культурної семіосфери тієї ж країни. Образ останніх у культурній самосвідомості українців, мабуть, через прикордонне становище України між Сходом і Заходом, – ніколи не відрізнявся розважливою тверезістю ставлення.

Сприйняття Чужого у національній культурі – це певна архетипна амплітуда амбівалентних почуттів любові і ненависті, арена коливання етнопсихічних стресових станів – або хворобливого плазування (від закликання варягів – до цінностей «євроінтеграції»), або не менш хворобливого заперечення, змагання, «доведення» своєї «вартості» тощо (від прибивання щитів давньоруськими воїнами на стінах Константинополя – до запальних слоганів на зразок: «Геть від Москви!» або: «Україна – не Росія!»). Звідси – утворення своєрідної міфологічної географії – топіки Чужого, яка лише частково збігається із реальними просторовими параметрами буття культури, складаючи скоріше елемент її космології (наприклад, «Західна Україна» як усталений вираз часто позначає не реальний культурно-географічний регіон і навіть не духовну традицію, а типовий топос Чужого із відповідними редукційними стереотипами – зведеннями цілісності тої чи іншої ідентичності до її найбільш ортодоксальних, видимих «оку профанної публіки» виявів: «бандерівці» і т.д.).

У космологічному сенсі опозиція «свої – чужі» сприймається як складова бінарного синонімічного образно-асоціативного ряду: «хаос – космос», «світ – антисвіт», «небо – земля», «божественне – демонічне».

Починаючи від первісної доби, у яку своїми коренями сягають витоки етногенезу слов’ян та еволюції праслов’янського язичництва, Хаос як архетип позначав пітьму, безкінечність, неструктурованість, неупорядкованість, дисгармонійність, стихійність, позбавлення форми, плинність. Архаїчними символами хаосу в традиційному фольклорі й просторових мистецтвах постають безодня, провалля, вода, буря, жерло (наприклад, у палеолітичних довільних наскальних малюнках пальцями – так званих “макаронах”; у насиченій етнографічними мотивами драмі-феєрії “Лісова пісня” Лесі Українки у вуста міфологічної героїні Мавки вкладається типова погроза: “У лісі є такі провалля...” [1, с. 184].

Космос, на противагу хаосу, – світло, гармонійність, упорядкованість, структурованість, втілена в образах землі, неба, острова, берега, каменя, дерева, гори і стовпа. Давньоєгипетські міфи говорять про народження священного пагорбу Бенбен з хаосу Нуну; у синтоїзмі міфологічна модель космогонії постає як виникнення із вод світового Океану японських островів; у язичницьких віруваннях стародавніх слов’ян образ космосу матеріалізується у світовиді – Збруцькому ідолі; з образом космосу в анімістичних дуалістичних культах пов’язані давньослов’янські берегині – добрі русалки, що турбуються про врожаї і воду для посівів. Берегині мешкають біля берега і охороняють рибалок від бурі і вітру; звідти – етимологічна спорідненість українських слів: “берег” як тверда опора і “оберега”, “оберігати”, тобто – охороняти, захищати від бід [2]. У християнських переказах про життя Григорія Богослова герой рятується від бурі морської пристрасною молитвою, що забезпечує досягнення “лагідної землі Деметри” [3, с. 188]. Цей же дуальний “хаотично-космічний” образ виражається у дохристиянській колядці “Коли не було з нащада світу”, де на початку світотворення є “зелений явір”, що стоїть посеред “Синього моря” [4]. Гідна подиву схожість: у космології індіанців доколумбової Америки Всесвіт (порядок світобудови) – це квадратна ділянка, обмежена чотирма різнокольоровими деревами по сторонах світу, посередині якої росте зелене дерево. Полісемантичний образ дерева – життя, пізнання, райської насолоди. вічного цвітіння, весни, безсмертя – зафіксований у старозавітному переказі про вигнання з раю, буддійському міфі про “просвітлення” Будди; семантиці мечеті тощо.

Образи хаосу і космосу як культурні архетипи є координатами хронотопу. З точки зору прояснення просторової структури образів хаосу і космосу в культурі особливо цінними видаються міркування С.Б. Кримського про «наскрізні символічні структури ментальності» (курсив наш – Є.Б.) [5, с. 15]: «Такими структурами для всіх етносів та націй була трійця: "Дім" (як символ святого довкілля буття, де людина займає чільне місце, де, за виразом Т. Шевченка, "своя й правда, і сила, і воля"); "Поле" (тобто життєвий топос, природа, продукти якої з'являються на хатньому столі); "Храм" (тобто святині)» [Там само]. Як бачимо мова йде про архетипні образи, які фіксують структурні характеристики світу буття людини: природу, суспільство і сферу сакрального. Причому, тут передбачається особливого роду буття – обжитий, освоєний, одомашнений людиною сектор Всесвіту, який сприймається як гармонійний простір, порядок, лад, Ойкумена (населений світ), «життєсвіт» (царина досвіду).

Отже, мова йде про світ, близький людині, який у її свідомості постає як «своє» оточення, домашнє вогнище, прихисток затишку і безпеки, тобто – космос. Подібна «оточеність», «контекстуальність» буття первісної людини дозволяє пригадати знаменитий принцип «слойки без начинки» Р. Барта, або «принцип матрьошки», коли, на думку О. Геніса та П. Вайля, «кожного разу результат не є остаточним» [6, с. 249]: за першою ієрархією існування відкривається друга, за другою – третя, більш високого ґатунку і т.д. Життєвий світ первісної людини, у межах циклічної моделі міфологічного часу та статичної (радіальної) моделі міфологічного простору, мав структуру концентричного кола, «одягненого» в систему онтологічних смислів: одяг – дім – селище (пізніше – місто) – територія племені (пізніше держава) – Ойкумена (заселений світ). Ці категорії, «вкладаючись» одна в одну, утворювали доволі статичний виднокіл існування, який не давав людині відчути себе самотньою, постійно забезпечуючи її мережею комунікаційних зв’язків. Останні позбавляли її страху смерті, іншими словами Чужого, або хаосу.

Досліджуючи символічні структури, виокремлені С.Б. Кримським, за аналогією можна віднайти їх антиподи у світі хаосу: так, альтернативою «полю» виступає так зване «Дике поле» – термін, що вживався у середньовічній українській культурі щодо її степової кочової зони, але його можна інтерпретувати набагато ширше, – як позначення території Чужого взагалі. «Дике поле» – заборонене місце, пекло, локос помешкання невідомих таємничих сил, або, за влучним виразом дослідника топографії Чужого Б. Вальденфельса, «десь не тут», «поза-порядкове» [7, с. 7]. Топос Чужого відокремлений від топосу «своїх», так що не можна одночасно належати обом топосам, але це не виключає наявності мостів і меж («гетеротопій»), а також «прірв безмісцевості» («атопій»: пригадаймо знаменитий образ «нейтральної смуги» у поезії В.С. Висоцького).

Топосом Чужого по відношенню до образу «дому» є, наприклад, «ліс» (хаща, провалля, печера – у казках «йти туди, не знаю куди» тощо) – своєрідний простір ініціації героя. Це може бути невідома, незасвоєна, таємнича, страхітлива і принадна одночасно місцевість, джерело небезпеки, випробовувань і пригод, переживання яких призводить до загартування, духовного оновлення героя і його повернення у світ «домашнього» космічного буття на новому витку розвитку (у психоаналітичному дослідженні юнгіанця Д. Кемпбелла – так звані «мандри героя» [8]).

Виявом сакрального простору Чужого є місця, що сприймаються як «антисвіт», «світ навиворіт», «підземний світ», світ зосередження злих сил (наприклад, «царство мертвих» в античній міфології, «місце, звідки не повертаються» в африканській та шумеро-аккадській традиціях, «лисі гори» – на противагу «красним горкам» – у слов’янській міфології, «хатинка на курячих ніжках» у фольклорі тощо).

У середньовічній культурі східних слов’ян топос Чужого нерідко асоціювався із певною культурною традицією: наприклад, з татаро-монгольскою, індійською, римо-католицькою. Так, культури кочових цивілізацій Сходу від кіммерійської доби локалізуються для слов’ян у «Дикому полі», образ «лісу» (Полісся, у скіфів – Гілея) асоціюється із царством мертвих (загадкова місцевість Гери у Геродота – місце поховання царських і кочових скіфів) або із войовничою варварською культурою (людоїдів-андрофагів у Геродота, жорстоких древлян у Нестора літописця). Не менш цікавою є мотив Чужого, втіленого в індійській традиції. Тривалі торгівельні відносини Київської Русі із сучасною їй Індією не змогли, тим не менш, похитнути міфологічної географії, пов’язаної із світоглядними уявленнями: як справедливо зазначає дослідник В.К. Шохін, «в історичних текстах набагато більш раннього часу руська людина могла досхочу почерпнути свідчення про Індію, але вже не сучасну, а стародавню… При цьому образи Індії стародавньої та Індії сучасної у руській свідомості практично “не перетиналися” (курсив наш – Є.Б.)» [9, с. 5-6]. Транслятором давньоіндійської духовної традиції на територію східнослов’янського культурного ареалу виступала візантійська перекладна література, у творах якої містилися напівфантастичні повідомлення про Індію. Так, у давньоіндійській за походженням повісті про Варлаама і Йоасафа, відомої на Русі з ХІІІ-ХІV ст. як християнізований життєпис Будди, привертає увагу виконаний у традиціях міфологічної географії опис Індії у творі, яка постає перед читачем, відповідно до грецьких літературних фальсифікацій, як своєрідний «світ навиворіт» (термін М.В. Поповича) –«багатолюдний край» на кордоні з Єгиптом; дібратися до цього краю можна тільки на кораблі [10, с. 325]. Синдром «світу навиворіт» («антисвіту», хаосу) повною мірою віддзеркалює мотив Чужого в культурі – Чужого, усвідомленого як «alien» (феноменологічний «чужинець») – невідомої, стихійно-хаотичної сили, що сприймається як образ діонісійської пристрасті і екзистенційної напруженості, викликаючи амбівалентні почуття остраху і зачарованості, протягування і відштовхування, жагучого, провокуючого інтересу і панічної огиди.

Не менш цікавим постає образ Чужого як суб’єкта західнохристиянської, романо-германської культури у сприйняття русичів: починаючи від часів зрілого Середньовіччя посилюється латинська пропаганда на Русі. Київському князю Ізяславу Мстиславичу, спорідненому через династичні шлюби з численними королівськими домами Європи, ортодоксальний печерський ігумен Феодосій дорікав за толерантність й, очевидно, схильність до католицизму, зауважуючи, що не можна дотримуватися одночасно двох вір [11, с. 372-373]. В «антилатинських» посланнях знаходимо чисто архетипні фігури католика як Чужого із відповідним топосом (аж до побутових рекомендацій – частувати тільки на дворі, не садити за стіл, мити за ним посуд і т.д.) [12, с. 9; 13, с. 37].

Водночас зростання конфесійного ворогування Русі із Заходом зовсім не супроводжувалося зменшенням продуктивності культурної взаємодії, а навпаки. Як це можна пояснити? З точки зору філософії діалогу, взаємодія культури Київської Русі із західним християнством належить до специфічної різновидності діалогу-конфлікту, щодо якого актуальним є розрізнення об’єктивних вимірів діалогу культур (реальні процеси взаємодії культур, наявні у їх складі «інокультурні домішки», факти дійсних запозичень однієї традиції в іншу) та його суб’єктивних вимірів (світоглядне ставлення до «іншої» культури, її сприйняття та осмислення її значення). Ці два виміри не завжди (а більше, як правило!) не співпадають. Навіть усвідомлені більшістю представників культури негативні оцінки щодо «чужих» культур не змінюють і не послаблюють (як ми бачили, іноді посилюють) об’єктивні процеси взаємодії з ними, які відбуваються на глобальних світоглядних рівнях, незалежно від волі його учасників.

Цікаво, що топографія Чужого передбачала навіть наявність умовних «кордонів», у ролі яких часто виступали пороги рік: наприклад. В Україні доби Ренесансу і бароко землі, що лежали нижче дніпровських порогів (територія Козаччини, вона ж – кочове східне «Дике поле», – вогнище бунтів, яке асоціювалося з програмою девіантної, «бандитської», поведінки), вважалися «світом навиворіт». Таке ж саме ставлення виробилося у стародавніх єгиптян щодо Тропічної Африки: землі нижче першого порогу Нілу, за яким проживали чорношкірі племена, вважалися територією «пекла». Як бачимо, тут спрацьовує типовий для ксенофобії архетип «варвара»: представники або уявлення іншої культури наділяються негативними надприродними якостями і включаються в якості «антигероїв» у релігійну картину світу. Ми могли б продовжувати розглядати варіації образу Чужого на різних етапах національної історії між Сходом і Заходом, але обсяг статті дозволяє це зробити лише вибірково, на найяскравіших прикладах.

Із висловленого вище постають наступні висновки.

1. Етнокультурна ідентичність українців формується на перехресті культур Сходу і Заходу під постійним наглядом Чужого, щодо фігури якого складається відповідний комплекс стресових екзистенційних станів.
   
2. Переживання остраху і тривоги перед Чужим сприяє формуванню відповідної системи міфологічної географії, у межах якої топос Чужого є скоріше космологічною, ніж культурно-просторовою категорією, та входить до складу феномену сакрального у даній культурі. Топіка Чужого є життєстійким етнокультурним архетипом, який визначає маргінальний характер етнокультурної ідентичності, що циркулює у смисловому просторі бінарних опозицій.
   
3. Моделювання сучасного проекту розвитку української культури вимагає урахування значущості мотиву Чужого в антиномічній національній духовності та пошук відповідних шляхів його «гуманізації» через утвердження цінностей толерантності та діалогу культур.