Випуск 75 Серія: філософські науки другі кулішеві читання з філософії етнокультури чернігів 2010

Вид материала

Документы

Содержание Генрі торо і пантелеймон куліш А все-таки я б обернувсь до Бога. Я не поет, я не історик, ні. Чи можна бути ближче до Небес Наша совесть нам залогом. Твердим, что знаем много. Етнокультурна ідентичність українства На прикладі слов’янської міфології) Ключові слова Постановка проблеми. Аналіз досліджень та публікацій.

Подобный материал:

• Вісник львівського університету visnyk LVIV university філософські науки. 2004. Вип., 223.59kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
• Історичні типи філософії, 171.17kb.
• М. П. Драгоманова москалик геннадій федорович удк 373 048 01: 1(043. 3) Філософські, 292.67kb.
• Шпаргалки з філософії, 2093.8kb.
• Вісті Донецького гірничого інституту. 2010. №1 С. 224-234, 84.45kb.
• Питання до кандидатського іспиту з філософії, 23.15kb.
• Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
• Тецтв чернігівська спілка перекладачів філософія етнокультури та наукові стратегії, 2978.21kb.
• 2010 р. Заступник Міністра освіти І науки Є. М. Суліма, 1748.67kb.

Література

1. Кирпач А. „Граматка” П. Куліша – один із перших україномовних підручників ХІХ ст. / А. Кирпач // Почат. шк. – 1999. – № 4. – С. 58–59.
   
2. Кулиш П. Майор / П. Кулиш // Повести П. А. Кулиша : [в 4 т.]. – СПб. : [б.в.], 1860. – Т. 4 : Майор ; Потомки Заднепровских гайдамак. – С. 1–250.
   
3. Куліш П. Граматка / П. Куліш. – СПб : [б.в.], 1857. – 149 с.
   
4. Куліш П. Крашанка русинам і полякам на Великдень 1882 року / П. Куліш. – Львів : [б.в.], 1882. – 40 с.
   
5. Куліш П. Листи з хутора. Лист І / П. Куліш // Науково-педагогічна спадщина Пантелеймона Куліша / упор. : О. О. Кравченко. – Умань : ПП. Жовтий, 2008. – С. 39–46.
   

5 а. Куліш П. Какие руководства удобнее употреблять при первоначальном обучении крестьянских детей? / П. Куліш // Черниговский листок. – 1862. –№ 27. – С. 210–212.

6. Куліш П. Листи съ хутора. Листъ V. Хто такий „Хуторянин” / П. Куліш // Науково-педагогічна спадщина Пантелеймона Куліша / упор. : О. О. Кравченко. – Умань : ПП. Жовтий, 2008. – С. 57– 62.
   
7. Куліш П. Ответ “Бояну”-Стебельскому на “Письмо до Кулиша” (Письмо к редактору “Правды”) / П. Куліш. – Львів : [б.в.], 1867. – 36 с.
   
8. Куліш П. Хутірська філософія і віддалена од світу поезія / П. Куліш // Науково-педагогічна спадщина Пантелеймона Куліша / упор. : О. О. Кравченко. – Умань : ПП. Жовтий, 2008. – С. 118–193.
   
9. Куліш Пантелеймон. Повість про український народ ; Моє життя ; Хутірська філософія і віддалена од світу поезія / [упорядкув., передм., пер., прим. О. Шокало]. – К. : Ред. журн. „Український світ”, 2005. – 384 с.
   
10. Петров В. Пантелеймон Куліш у п'ятдесяті роки : Життя, Ідеологія. Творчість / В. Петров. – К. : Зб. АН УРСР Історично-філологічний відділ. – № 88. – Т. 2. – 1929. – 572 с.
    

В статье исследовано влияние хуторской философии П. Кулиша на его образовательно-культурологические взгляды и педагогическую деятельность.

Ключевые слова: хуторская философия, педагогические взгляды, воспитание, образование.

In the article the influence of P. Kulish’s farmstead philosophy on his educative and culturological views and his educational work is characterized.

Key words: farmstead philosophy, educative views, educational work, upbringing.

УДК 821.161.2+821.111 (73)

Острянко О. О., Личковах В. А.


ГЕНРІ ТОРО І ПАНТЕЛЕЙМОН КУЛІШ:

КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ЖИТТЯ І ТВОРЧОСТІ

Компаративний аналіз життя і творчості Г. Торо та П. Куліша засвідчує існування культуротворчих гомологій у громадянських, релігійно-світоглядних й естетичних позиціях американського та українського письменників.

Ключові слова: просвітництво, руссоїзм, національно-романтичний світогляд, естетичні позиції, П.Куліш, Г.Торо.

Просвітництво другої половини ХІХ ст. має як універсалістичні (загальнолюдські), так і національні (етнокультурні) виміри. Християнський та народницький пафос об‘єднує, здавалося б, різних мислителів і письменників, таких як Лев Толстой (Росія), Генрі Девід Торо (США), Пантелеймон Куліш (Україна) та інших представників національно-романтичного світогляду та просвітницького реалізму. Всі вони так чи інакше спиралися на традиції французького просвітництва кінця ХVIII ст., зокрема, на ідеї Ж.-Ж. Руссо «повернення до природи» і «природної людини», на ідеали Біблії. Саме «руссоїзм» визначив їх ставлення до природи, цивілізації, людини, життя у праці і творчості, духовного самовдосконалення.

Мета даної розвідки – розглянути, що є спільним і відмінним в житті і творчості Г. Торо (1817–1862) та П. Куліша (1819–1897) – двох національних культурників, які не лише проповідували ідеали християнської духовності, а й втілювали їх у власному способі життя, створюючи, хто «Уолден» («Життя в лісі») [див., напр., 10, 11], а хто «Ганнину пустинь» («Життя на хуторі») [див., напр.., 6].

Обидва письменники займали прогресивні соціальні позиції, протестуючи, один проти рабства, а другий – проти кріпацтва. Г. Торо – друг і послідовник американського генія Р. Емерсона, член його «Трансцендентального клубу» – був посаджений до в‘язниці за протест проти загарбницької війни США у Мексиці. П. Куліш – друг українського генія Т. Шевченка – був висланий на заслання до Тули за участь в антицарському «Братстві святих Кирила і Мефодія». Майже одночасно перший написав трактат «Про громадянський непослух» (1849 р.), другий – історичний роман «Чорна рада» (перші глави у 1845 р), в яких висвітлені соціальні колізії розвитку США та України, відповідно.

Але найбільше єднає їх ригористичне життя і творчість на лоні природи, оспівування традиційних, патріархальних, антицивілізаційних начал християнського буття, без експлуатації інших чи продажу власної праці. Досвід такого «соціального експерименту» описаний у книзі Г. Торо «Уолден, або Життя в лісі» (1854 р.) та збірці П. Куліша «Хутірська філософія і віддалена од світу поезія» (1879 р.), що була укладена з більш ранніх наукових статей і художніх творів. Перший аскетично проживав у хижі на березі ставка в околицях Конкорда, другий оселився на віддаленому хуторі Мотронівка під Борзною. Це нагадувало життя пустинників, самітників, монахів – анахоретів. Невипадково, що обидва так високо шанували Біблію, вивчаючи її й перекладаючи, а головне, – наслідуючи її «Закон» і «Благодать», живучи за «літерою» і «духом» Слова Божого.

Є гомології між ними і в інших рисах світогляду, характеру, психології людської натури. І П. Куліш, і Г. Торо були мрійниками – утопістами, мали критичний розум, моральну стійкість, навіть упертість (в оцінках постаті П. Куліша зустрічаємо епітети «несамовитий», «гарячий» тощо). Вони поєднували в собі аристократизм, утверджували ранньохристиянські ідеали свободи і антиздирництва з елементами анархічного індивідуалізму та натуралістичного естетизму.

Вищу красу вони вбачали в природі – пантеїстичному втіленні Божого Духу, а форми природи розуміли як найвеличніше мистецтво [див., напр., 13]. Не піраміди, і не монументальні пам‘ятники деспотам визнавав Г. Торо, а витвори природи – явлення Божої сили та краси, як і П. Куліш:

А все-таки я б обернувсь до Бога.

Всевишнього благав би я щоденно.

Велике він і несказанне творить,

Він безлічно дива свої являє.

Лице землі окропляє дощами,

І на поле пускає з неба воду [див., напр., 6].

© Острянко О.О., Личковах В.А. 2010
(«Хутірська філософія і віддалена од світу поезія»)

Згідно з Г. Торо, ідеальний поет – той, хто може побачити цю силу, диво і красу, образно-поетично втілити кольори присмерків, стрункі форми дерев, блиск роси, а не театральних завіс, колон і дорогоцінностей. Тобто, поет має володіти якостями і філософа, і природознавця, творячи в гармонії з природою [див., 2]. Так само і П. Куліш створив своєрідну «поетику периферії » (І. Юдкін), що оспівує «хутірний мікрокосмос», де поет є і мудрецем, і землеробом, і духівником, і бджолярем. На манер «аскетизму» Г. Торо і «опрощенчества» Л. Толстого, П. Куліш сповідує «хлопоманію» з її простотою, чесністю, невибагливістю життя.

Відтак, і «поетичне життя» в лісі Г. Торо чи на хуторі П. Куліша – це і високе мистецтво, і найвища мудрість, і щира моральність.

Обидва письменники – американський та український – зверталися до автобіографічних аспектів творчості, вважаючи, що опис життя може бути «поемою». Але його не можна прожити так, якщо жити, щоб тільки описувати. Тому, демократичні письменники – просвітники використовують автобіографічний жанр («Уолден» Г. Торо, «Моє життя» П. Куліша), щоб на власному прикладі втілити моральні ідеали людського життя, розповсюдити цінності християнської віри й культури. В цьому плані вони були першопроходцями, «піонерами» на шляху ранньохристиянських і етнонаціональних життєвих дороговказів:


Я не поет, я не історик, ні.

Я – піонер… (П. Куліш).


Далі, зважаючи на те, що життя і творчість П. Куліша всебічно висвітлені в науковій літературі [див., напр., 2, 3, 4, 9], звернемося більш детально до світоглядно–естетичних позицій Г. Торо.

Сучасники вважали письменника невдахою, оскільки написав він небагато, помер зарано від сухот. Сам же Г. Торо був дуже задоволений своєю долею, адже, на його думку, жити правильним життям і є щастям для людини. Головним принципом світобачення письменника стала простота та свобода, ідеали яких він і відстоював протягом всього життя. «Завдяки простоті, яку дехто називає бідністю, моє життя – раніше таке неорганічне та безформне – згустіло, стало органічним, певним космосом» [див., напр.,13]. Так само невизнаним серед деяких сучасників, але щасливим самодостатністю власного життя був і П. Куліш.

Закінчивши Гарвардський університет та зблизившись із колом трансценденталістів–інтелектуалів на чолі з Р. Емерсоном, Г. Торо хотів зупинити процес накопичення, що охопив Америку; він та його однодумці закликали до осмисленого життя та вірили в силу власного прикладу. «Бути філософом – означає не тільки тонко мислити чи заснувати школу… Це значить вирішувати певні життєві проблеми не тільки теоретично, але й практично» [див, напр., 14]. Відтак, Г. Торо перейшов до реалізації свого життєвого кредо в 1845 р. Він побудував собі домівку на березі Уолдена, де й провів усамітнено два роки й два місяці. У такий спосіб філософ довів, що шлях до істинної свободи відкритий, потрібно лише відмовитись від пустих турбот, що вбивають цивілізацію: «Більшість людей проживає своє життя у тихому відчаї. Стереотипний, але неусвідомлений відчай приховується навіть в тому, що людство називає іграми та веселощами. В них немає справжнього задоволення» [див., напр., 7]. Вищу життєву насолоду американський та український мислителі вбачали у спілкуванні з природою, творчій праці, духовному самовдосконаленні, романтичній поетиці.

Г. Торо, одночасно і натураліст, і поет–романтик. Для нього Земля – не фрагмент мертвої історії, а жива істота. Він спостерігає за найменшими змінами природи в лісі біля озера , постійно виражаючи свій захват від побаченого та почутого, а єднання з навколишнім світом стало метою філософа:

Чи можна бути ближче до Небес,

Якщо мій Уолден – це я сам? [див., 13]


Мету свого спартанського існування Г.Торо виклав у своєму творі («Уолден, або життя в лісі»), який вийшов друком у 1854 р.:

«I went to the wood because I wished to live deliberately, to front only the essential facts of life, and see if I could not learn what it had to teach, and not, when I came to die, discover that I had not lived. I did not wish to live what was not life, living is so dear, nor did I wish to practice resignation, unless it was quite necessary. I wanted to live deep…» [див., 12, с. 64] («Я пішов до лісу тому, що прагнув жити розумно, мати справу лише з найважливішими фактами життя і спробувати навчитися чогось від нього, щоб не видалось, начебто я і не жив. Я не хотів жити не своїм життям, воно таке дорогоцінне, проте я не намагався навчитися покірності та самотності, поки це не було потрібним. Я прагнув жити глибоко…» (пер. О. Острянко). Отже, свого роду робінзонада Г. Торо була спрямована на самопізнання та самовдосконалення. Афоризми письменника як найкраще демонструють його життєву філософію: «Сходить лише той світанок, до кого ми самі прокинулись» [див., напр., 14].

Етична позиція автора подібна до переконань Л. Толстого та П. Куліша, які також вважали, що совість є найсправедливішим чинником, що керує людськими вчинками. В життєвих ідеалах Г. Торо втілюється ранньохристиянська мораль, яка сповідує аскетизм, духовну практику, самозаглиблення та пряме спілкування з Богом без посередника. Патріархальність, пуританська мораль протестантської етики відображається не лише в прозових творах автора, його щоденниках та нотатках, а також у ліричних творах. Наприклад, версифікація «Совість» (в перекладі О. Звєрєва):

… Наша совесть нам залогом.

Дело, начатое Богом,

Завершиться в нас должно –

А не быть погребено.

Нам Христос оставил право

Идти налево иль направо,

Творить на выбор добро и зло,

Коли уж на то пошло.

Боже! Ты принял страданье

Не за сонные созданья.

Прожил жизнь свою Исус

Не как совестливый трус.

Честный выбор, честный труд –

Я с тобою, честный люд.

Время косу править.

Время Бога славить [див., напр., 8].


Немов іронізуючи, Г. Торо наділяє Христа людськими якостями, залишаючи людині самій право обирати свій життєвий шлях. В той же час антиурбанізм, ідеалізація природного стану речей, і, навіть відлюдництва, стають провідними ідеями всіх творів письменника. Це свого роду фермерська антикапіталістична утопія «очищення» від застарілих патріархальних елементів, що набуває індивідуалістичного забарвлення. Так само і П. Куліш створив анти цивілізаційну хутірну утопію на засадах українського менталітетного індивідуалізму.

Хоча Г. Торо моралізує з приводу власних спостережень, його відношення до природи має «язичницький», пантеїстичний характер. Звуки, запахи, кольори, що належать царству природи, пробуджують в людині найкращі якості, із середини очищують людину, надаючи сили та наснаги, в такий спосіб людина стає частиною Всесвіту, а не гостем зі світу цивілізації:


Твердим, что знаем много.

Увы!.. Берем в подмогу

Искусства и науки

И всяческие трюки.

А ветерок подует –

Все знанья наши сдует [див., напр., 8].


Відтак, простежується вплив філософії Р. Емерсона та школи трансценденталістів, які стверджували, що природа є нематеріальною основою Буття чи Світовою Душею, що саме в природі кожен раз по–новому відкривається Бог, отже вивчення чи осягнення природи стає процесом пошуку власної ідентичності, божественної праоснови. Вся проза й лірика Г. Торо є динамічним рухом матерії й Духу, які переживають процес єднання через природу, яка, в свою чергу, проявляє себе у «мові», або через мову, чи, навіть «метамову», тобто надбудову, за допомогою якої відкриваються найвищі істини:

«Суглинок, блистая на солнце, стекает множеством ручейков вниз. Это я, я таю… » або «…я – свободен изнутри, в своем духовном мире» [див., напр., 9].

Зустріч Г. Торо–людини з природою стає переворотом уявлень про реальність. Нова картина дійсності виникає не завдяки природничонауковому аналізу природних феноменів, її породжує інтуїція та уява митця – Деміурга, який створює продукт неочікуваного інсайту та усвідомлення власної причетності до справ Божих. Відбувається корекція викривлених цивілізацією цінностей, декристалізовано квінтесенцію добра та краси.

Отже, життя, світогляд і творчість Г. Торо і П. Куліша об‘єднують спільні позиції просвітництва, демократизму, ранньохристиянського аскетизму, натуралістичного естетизму. Обидва сповідують вищі «трансцендентні» цінності, що виходять за межі техногенної, урбанізованої цивілізації, спираються на ідеї Духу, Природи, душі. Свої світоглядно-філософські й естетичні ідеали митці втілюють у власному способі життя, віддаляючись від світу, щоб покращити його, але не розриваючи відносини з ним. Обидва шанують християнство і «добру новину» Христа, правда, Г. Торо з позицій протестантизму, а П. Куліш – традиційного православ‘я.

Компаративний аналіз життя і творчості Г. Торо і П. Куліша показує, що український письменник – «другий Тарас України» – був не лише «першим українцем в Європі», а знаходився і в контексті світової культури того часу з її спільними світоглядними, творчими і життєвими шуканнями.


Література

1. Брукс В. Писатель и американская жизнь. – Т.1. – М., 1967.
   
2. Вісник ЧДПУ: Серія «Філософські науки». – Вип. 66: Кулішеві читання з філософії етнокультури (за ред. В.Личковаха). – Чернігів, 2009.
   
3. Гончарук П.С. Суспільно-політичні та історичні погляди П.О.Куліша. – К., 2006.
   
4. Грінченко Б. П.А.Кулиш: Биографический очерк. – Чернигов: Типография Губернського земства, 1899.
   
5. История американской литературы. – Т.1. – М.-Л., 1947.
   
6. Куліш, Пантелеймон. Повість про Український народ; Моє життя; Хутірська філософія і віддалена од світу поезія / Упор. О.Шокало. – К.: Український світ, 2006. – С. 283–284.
   
7. Покровский Н.Е. Человек, одиночество, гуманизм // Лабиринты одиночества. – М.: Мысль, 1989.
   
8. Поэзия США / пер. с англ./ ред.. А.Зверева. – М.: Худ. лит., 1982.
   
9. Творчі та ідейні шукання П.О.Куліша в контексті сьогодення: Зб. наук. праць / За заг. ред. П.П. Кононенка та І.Плюща. – К., 2000.
   
10. Торо Г.Д. Уолден, или Жизнь в лесу. – М.: Изд-во АН СССР, 1962.
    
11. Торо Г.Д. Уолден, или Жизнь в лесу. / Пер. З .Александровой. – М.: Наука, 1979.
    
12. Highlights of American Literature/ Ed. by C. Bode. – Univ. of Maryland, 1995.
    
13. Thoreau H.–D. Journal, vol.10. – Boston, 1906. – P. 39–40.
    
14. Thoreau H.–D. Journal, vol.1. – Boston, 1906. – P. 344, 450–451.
    

Компаративный анализ жизни и творчества Г. Торо и П. Кулиша свидетельствует о существовании культуротворческих гомологий в гражданских, религиозно-мировозренческих и эстетических позициях американского и украинского писателей.

Ключевые слова: просветительство, руссоизм, національно-романтическое мировоззрение, эстетические позиции, П.Кулиш, Г. Торо.


Сomparative analysis H. Thoreau and P. Kulish lives and creativity proves the existence of cultural, religious outlook, civic, aesthetic similar positions and interpretation in literary legacy of American and Ukrainian authors.

Key words: enlightenment, Philosophy of Russo, national–romantic outlook, aesthetical positions, P.Kulish, H.Thoreau.


Розділ ІІІ




ЕТНОКУЛЬТУРНА ІДЕНТИЧНІСТЬ УКРАЇНСТВА


УДК 111.852:398.4

Колотова О.О.

СВІТОГЛЯДНІ ВИТОКИ ФІЛОСОФСЬКО-ЕСТЕТИЧНОЇ ІДЕЇ «ДЗЕРКАЛА»
(НА ПРИКЛАДІ СЛОВ’ЯНСЬКОЇ МІФОЛОГІЇ)

У статті аналізуються витоки світоглядного змісту ідеї «дзеркала». Відштовхуючись від етимологічних та семіотичних атрибутів дзеркала, доведено, що в міфологічній свідомості слов’ян воно виконувало роль межі між світами, своєрідного «всевидячого ока», моделі світосприйняття, правди або ілюзії.

Ключові слова: дзеркальність, семіотичні потенції, міф, міфологічна свідомість, міфологема, «всевидюче око», двійник, енантіоморфізм, архетипові протиставлення.


Постановка проблеми. Протягом століть філософсько-естетичну думку супроводжує ідея «дзеркала» – чи то принцип дзеркального відображення, що використовується для опису онтологічних і гносеологічних відношень між різними родами сущого у класичній і посткласичній філософії; чи то позбавлена глибини дзеркальна поверхня, що породжує безкінечну гру відображень у філософії постмодернізму; чи то універсальний образ, яскрава метафора, до яких звертаються, щоб показати сутність взаємовідношення «мистецтво – реальність» в естетиці; чи то принцип творчості, традиційний символ, художній мотив, що широко використовується в історії мистецтва.

В
© Колотова О.О., 2010
останні десятиліття в гуманітарних дисциплінах та мистецтві інтерес до феномену «дзеркальності» помітно посилився у зв’язку з інформаційним ускладненням естетосфери суспільства. Відтак назріла необхідність дослідити витоки естетичної ідеї «дзеркала». До того ж у світлі неспадаючого інтересу до світоглядної проблематики духовної культури українства, його архетипів та універсалій таке дослідження вбачається перспективним на матеріалі слов’янської міфології.


Аналіз досліджень та публікацій. Міфології дзеркала у рамках своїх досліджень торкалися Т. Буркхардт, Х. Вернесс, А. Вуліс, С. Гончаренко, І. Данилова, С. Золян, Ю. Левін, С. Мельшіор-Бонне, Н. Перепелова, В. Сенкевич, В. Топоров, Т. Цив’ян, О. Чулков та ін. Слов’янська міфологія досліджувалася багатьма вченими, зокрема А. Бичко, В. Войтовичем, О. Кирилюком, Г. Лозко, М. Поповичем, С. Толстою, В. Ятченком та ін. Проте до цього часу в естетичній науці бракує комплексного розгляду феномену «дзеркальності» в міфологічній свідомості (тим паче, у міфологічній свідомості праукраїнців), який би дав можливість дослідити корені широкого спектру символічних значень, яких набуває «дзеркало» протягом подальшої культурної історії, особливо в галузі мистецтва.

Отже, мета даної публікації – дослідити світоглядні витоки естетичної ідеї «дзеркала» на прикладі слов’янської міфології.

Виклад матеріалу. Філософсько-естетична ідея «дзеркала» зароджується ще в надрах міфологічної свідомості. Так, звернення до відповідного історико-культурного матеріалу дозволяє відмітити, що вже в архаїчній культурі виникає специфічне ставлення до поверхонь, що здатні відображувати: води, блискучих темних каменів, пізніше – дзеркал. З найдавніших часів у різних народів, у тому числі і у слов’ян, дзеркало стає учасником магічних ритуалів і практик, «героєм» переказів і легенд, інструментом передбачень, об’єктом прикмет, священним предметом. Отож, ставлення до дзеркала виходить далеко за рамки його утилітарного використання. Відтак можна стверджувати, що в давній культурі наших предків виникає історико-культурний феномен – «дзеркало», або «дзеркальність».

Поява цього феномену у міфологічній свідомості спричинена незвичайними фізичними властивостями й оптичними ефектами самого дзеркала, яке має, за висловом Ю.І. Левіна [1], надзвичайно багаті семіотичні потенції. Саме відштовхуючись від фізичних властивостей дзеркала та особливостей оптичного сприйняття відображення, спробуємо розглянути атрибути і функції «дзеркальності» в міфологічній свідомості. Такий підхід дозволить нам не лише проаналізувати витоки ідеї «дзеркала» як філософсько-естетичного принципу творчості та пояснити різнобічний інтерес, який викликає дзеркало протягом багатьох століть, але й допоможе відновити раціональність культурного ставлення до дзеркала і його характеристик, що дещо втрачається в наш час на фоні поширення магії, окультизму та езотеричних практик.

Отже, розглянемо «семіотичні потенції» дзеркала, їх актуалізацію у слов’янській міфології та окреслимо напрямки їх подальших експлікацій у світогляді, культурі, мистецтві.

1. Людина сприймає дзеркальне відображення візуально, при цьому не задіюючи інші органи чуття. Ця специфічна риса дзеркала відобразилась в етимології слів на позначення даного предмета в різних слов’янських мовах, у тому числі і в українській. Так, українське «дзеркало», як і російське «зеркало», давньоруське зерцало, зьрцало; польське zwierciadło, чеське zrkadlo, сербохорватське з˝рцало, словенське zrkálo, zrcálo; словацьке zrkadlo, старослов’янське зрьцало, походять від праслов’янського z^ьŗkati, z^ьŗсati – кидати погляд, оглядати («зиркати»). Аналогічне за будовою і семантикою сербохорватське огледало – дзеркало. Укладачі Етимологічного словника української мови вважають ці слова калькою з латинського speculum (дзеркало, відображення, подібність), що походить від дієслова specere – дивитися [2, с. 58]. Отож, більшість слів на позначення дзеркала зв’язані з природою зору.

Процес пізнання в міфологічній свідомості мав споглядальний характер. Людина сприймала світ, перш за все, через очі. Тому дзеркало, яке виступає моделлю візуального сприйняття, привертає увагу древніх і слугує за символ знань про світ. Так, наприклад, на сарматських дзеркалах III – II ст. до н. е. розміщували 6-пелюсткову розетку – символ бога Роду, який був, за уявленнями наших пращурів, творцем Всесвіту, – поєднуючи у такий спосіб дзеркало зі сакральним сприйняттям світу [3, с.145]. Дзеркало ще в архаїчній свідомості стає символом мудрості, знання, просвітлення.

Пізніше «дзеркальні» метафори (відображення, рефлексія, спекулятивний розум) характеризуватимуть процес пізнання взагалі: як безпосереднього, так і опосередкованого.

2. Дзеркало відображає все зриме, що попадає в його «поле зору», спонтанно, об’єктивно, неупереджено. Воно не лестить і нічого не приховує. Ця риса робить його моделлю правди. Більш того, дзеркало дає можливість нам бачити те, що є недоступним у даний момент нашому зору (наприклад, знаходиться позад нас або – при певному положенні дзеркала – збоку).

Вищезазначені властивості дзеркала знаходять своє втілення в міфологемі «дзеркало – всевидюче око». Так, наприклад, «чарівні дзеркала» є атрибутом українських запорожців у легендах і притчах, де ще відчувається відгомін богатирського епосу, який змальовував своїх героїв людьми велетенського зросту, надзвичайної фізичної сили, невтомних у бою. Запорожці («характерники») володіють чарами, якими користуються при явній перевазі ворожих сил, вони мають, окрім чарівної зброї, дзеркала, в які бачать за тисячу верст.

Мотив «чарівного дзеркальця» є традиційним для української казкової культури, яка за походженням має міфопоетичний характер. В українській народній казці «Про німу царівну» розповідається, як чаклунка, яку бідний селянин взяв за куму, залишаючи у себе хрещеницю, дає її батькові чарівне дзеркало, в якому він завжди буде «свою доньку видіти: що вона робить, де вона живе». Дещо інше висвітлення мотиву чарівного дзеркала знаходимо, наприклад, у казці (№211) зі збірника О.М. Афанасьєва [4]: «Була ця купчиха краси неописанної й мала в себе чарівне дзеркальце, заглянь у дзеркальце – зразу ж дізнаєшся, де що робиться… Заглянула купчиха в дзеркальце, любується своєю красою й говорить: «Нема від мене на світі прекраснішої!» А дзеркальце у відповідь: «Ти гарна! Але є в тебе пасербиця, живе у двох богатирів у дрімучому лісі, та ще прекрасніша!» [4, c. 467].

В останній казці дзеркальце не стільки виконує роль предмета для відображення зовнішності, скільки роль певної («спекулятивної») абстракції. Замість живого споглядання, замість візуальних картин, воно дає умовивід, що базується на порівнянні з об’єктом, який у люстерку не відображується. Дзеркало приймає на себе роль непідкупного й об’єктивного судді, який володіє повними, всеохоплюючими знаннями (в подальшій культурі дзеркало часто буде використовуватись як метафора правди). Крім того, воно виступає символом опосередкованого знання, «мозком», що порівнює відображуване з раніше баченим.

Стійкі вірування про те, що з допомогою дзеркала можна побачити віддалені об’єкти, минуле чи майбутнє, зустрічаються в культурах різних народів. Наші пращури-слов’яни використовували дзеркала у різноманітних ворожіннях.

Мотив «чарівного» дзеркала з міфів і казок перейшов у фантастичну літературу, де здобув широке розповсюдження. А розглянута властивість дзеркала – розширювати коло нашого бачення – традиційно використовується в живописі як композиційний прийом для внесення у простір полотна додаткових вимірів.

3. Дзеркало – це об’єкт, що створює точне (у певному сенсі) відтворення оригіналу. Отже, дзеркало подвоює просторові характеристики об’єкта, який відображається. У давніх віруваннях наших пращурів число два вважалося чимось небезпечним, що асоціюється зі смертю. Подвійні або здвоєні предмети могли, за повір’ям, приносити нещастя і смерть. Поява близнят також співвіднесена з чимось надзвичайним, вважається віщим знаменням, нерідко загрозливим. Звідси архаїчний звичай виганяти, убивати, приносити в жертву одного чи обох близнят. Але нерідко це знамення сприймається і як добре: звідси легенди й міфи про близнюків – засновників людського роду взагалі або певного роду-племені, міста. Слов’янська богиня всього сущого Лада народжує близнят Лелю і Полеля, тобто воду й світло (до речі, це стихії, що певною мірою зв’язані з дзеркалом: вода дає відображення, дзеркало – блиск). Але все ж таки частіше число два символізує гріх, порчу, жіноче начало [3, c. 583].

Припустимо, що подібні конотації наклали свій відбиток і на сприйняття дзеркальності, що в міфологічній свідомості пов’язується з явищем двійництва. Поняття «двійника» є, практично, у всіх народів, у тому числі і в слов’ян. Зв’язане воно, як правило, з відображеннями. Для наших предків відображення у воді було живою, одухотвореною формою, що здатна спричинити зло людині. У слов’ян побутували уявлення про те, що дивитися на своє відображення вночі небезпечно, бо воно здатне спіймати душу людини.

Мотив двійництва, який бере початок з міфів, залишиться традиційним для подальшої культури. Зокрема, знаходить своє втілення у творах В. Винниченка, М. Гоголя, Ф. Достоєвського, С. Єсеніна, В. Набокова, Лесі Українки та ін.

4. Негативний відтінок, що його часто набуває дзеркальне відображення, зв’язаний ще з однією властивістю дзеркала, яку називають енантіоморфізмом. У дзеркалі предмет відбивається точно, але відбувається інверсія сторін: праве стає лівим і навпаки. І хоча Умберто Еко, вже із сучасних позицій, намагається заперечувати вплив енантіоморфізму відображення на семіотику дзеркальності, пояснюючи це тим, що майже ніхто, дивлячись у дзеркало, не намагається голитися лівою рукою і не плутає, на яку руку одягати годинника, зауважимо, що для давньої людини така інверсія була надзвичайно суттєвою. Адже бінарна опозиція «правий – лівий» була одним з головних архетипових протиставлень. І якщо правий бік у слов’ян пов’язувався з уявленням про добре, позитивне, чесне і асоціювався з сонцем («то праве личко – світле сонечко, а ліве личко – ясний місяцю»), то лівий – з гріхом, неправдою, несправедливістю [3, c.278]. Ці уявлення закріпилися і в мові. Слово правий має один корінь зі словами правда, правильно, правило та ін. А «лівий», окрім сторони, означає фальшивий, несправедливий, неправильний. Етимологічно «правий» походить від праслов’янського слова pravъ, що означало прямий. А «лівий» – пов’язаний з кривизною [5, c.256].

З точки зору архаїчних поглядів цікаво розглянути ще одну інверсію – верху і низу, що відбувається в горизонтальному дзеркалі (воді). При погляді у воду об’єкт ніби перекидається донизу, що тягне за собою теж певні тлумачення. Для наших далеких предків «верх-низ» було однією з головних семантичних опозицій архетипових уявлень про світ. Верх наділявся символічними ознаками – «хороший», «благополучний», «плодючий», «багатий», «життєвий» тощо, а низ – ознаками «поганий», «недобрий», «смертельний», «бідний» [3, c.57]. З огляду на це стає зрозумілим страх дивитися на своє відображення у воді (навіть відкинувши уявлення про небезпечного двійника-відображення), коли людина з «благополучної» верхньої зони переміщується в «неблагополучну» нижню. А тим більше горизонтальне дзеркало сприймалося як небезпечне, бо небо, яке боготворили наші предки, вважаючи його вічним царством, з якого ллються сонячні промені, світять місяць і зірки та падає життєдайний дощ, «переверталося», опиняючись унизу.

Таким чином, до негативного сприйняття дзеркальності призводив факт перевертання опозицій «праве – ліве», «верх – низ», що могло, на думку древніх слов’ян, імплікувати перевертання й інших базисних опозицій, які впорядковували універсум. Таке перевертання створювало інший, таємничий, чужий світ, влаштований, за віруваннями праукраїнців, протилежним чином. Це підтверджує, наприклад, той факт, що одяг померлим напинали не так, як живим. Онучі, скажімо, закручували не в правий, а в лівий бік.

Хоча з плином часу явище енантіоморфізму перестане явно усвідомлюватися, але дзеркало збереже певні негативні конотації протягом всієї подальшої історії. З іншого ж боку, такі властивості дзеркала, як здатність відображувати оригінал та інверсія сторін, зроблять його символом пізнання, уяви, свідомості, творчості, тобто всіх людських здібностей, пов’язаних з можливістю відображати зовнішню реальність видимого світу під знаком перетворення (чому відповідає енантіоморфізм). Так, метафора дзеркальності з її відображально-перетворювальною функцією стане головною при описі самого феномену культури – своєрідного буфера (системи знаків) між людиною та навколишнім світом, що здійснює відбір і структурування інформації про зовнішній світ.

5. Непроникливість дзеркала, його безмовність і невідчутність на дотик відображення підтверджували співвіднесення дзеркала з потойбіччям, а також зі сновидіннями та примарами. У слов’янських народних уявленнях дзеркало сприймалося як межа між земним та потойбічним світом і так само, як інші межі (вікно, поріг, колодязь, димар), вважалося небезпечним предметом, користування яким вимагає відповідного ритуального оформлення. На дзеркало поширювалося багато заборон, що стосуються меж взагалі або окремих видів меж. До найбільш поширених відноситься звичай відразу після смерті завішувати дзеркала. Користування дзеркалом слов’яни обмежували, коли людина була слабкою перед потойбіччям (у «нечисті періоди» для жінок, для дітей до певного віку), адже дзеркало сприймалося як візуальний та метафізичний канал на той світ.

У наступні періоди для позначення світу, що знаходиться поза дзеркалом, виникне метафора «задзеркалля», яка, як і саме дзеркало, «обросте» безліччю конотацій і стане популярним мотивом у мистецтві і містким образом в естетичному дискурсі.

6. Відображаючи промені світла, дзеркало саме виступає джерелом світла. Цей зв’язок дзеркала й світла простежується в етимології деяких слів на позначення дзеркала. Так, українське слово люстро (дзеркало), що потрапило до нас через польську мову (польське lustro – дзеркало), а туди – з італійської (італійське lustro – освітлюю, очищаю), зводиться до латинського lūstro «освітлюю, очищаю» та lūx «світло». Спільнокореневими словами до нього виступають люстра, люстрин, луч, ілюстрація [5, c. 328]. Інший синонім дзеркала – свічадо – видозмінене запозичення з польської мови. І хоча воно походить від польського zwierciadło, що є результатом видозміни старого zrciadło, запозиченої з чеської мови і зближеної з польським wiercieć «вертіти», а чеське zrcadlo є відповідником до старослов’янського зрьцало, українського «дзеркало» (тобто традиційне походження від «дивитися»), в українській мові польська форма зазнала зближення з основою «світити» (свіча), чого не відбулося в інших мовах [6, c. 198]. Можливо, саме тому це слово називав «драгоценным» П. Куліш, а потім зазначав: « В великорусском языке нет этого слова; я не встречал его и в других славянских языках» [цит. за: 3, c. 146].

Конотації – дзеркало як «світло», як «сонце» – широко відобразились не лише в мові, а й у міфології. Приклади взаємозв’язку дзеркала й сонця у слов’янському фольклорі наводить відомий дослідник народної творчості О.М. Афанасьєв. Пояснюючи прикмету про те, що розбите люстро приносить нещастя, він зазначає, що ця прикмета, скоріш за все, означає сонячне затемнення, коли, «за народними уявленнями, нечиста сила нападає на це світило й намагається знищити його». Порівнюючи фольклорні джерела різних народів, дослідник відмічає, що там, де в наших казках заздрісна мачуха допитує чарівне дзеркальце, у подібній албанській казці вона звертається прямо до сонця [7, c.148].

Взаємозв’язок дзеркала та сонця чи світла, що виник ще в міфологічній свідомості, призведе до виникнення широкого спектру позитивних конотацій художнього образу дзеркала (метафора просвітлення, божественного розуму, щирості, гармонії, чистоти душі і т. п.) у наступні століття у мистецтві слов’янських народів, у тому числі й українців

Висновки. Підсумовуючи вищевикладене, зазначимо, що символічні функції дзеркальності визначаються як властивостями її реального денотата, так і характерними для даної культури (у даному випадку, слов’янської) міфологічними архетипами і міфопоетичними образами. Архаїчна семантика дзеркала пов’язує властивості природної органіки та якості артефакту. Отож, функціонуючи як інструмент візуальної магії, як міфологема відображення й альтернації реального, «дзеркало» в слов’янській міфології виконує роль межі між світами, своєрідного «всевидячого ока», моделі світосприйняття, правди, світла. Таким чином, звернення до феномену «дзеркальності» в міфологічній свідомості слов’ян через аналіз семіотичних властивостей дзеркала дає нам можливість дослідити витоки широкого спектру символічних значень, що його набуває ідея «дзеркала» протягом подальшої культурної історії словянських народів, особливо в художньо-естетичній свідомості на рівні етнокультури.