История и философия истории
| Вид материала | Документы |
- Требования к рефератам по дисциплине «История и философия науки», 46.94kb.
- С. Н. История сознания и осознание истории, 370.82kb.
- "Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа", 311.01kb.
- "Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа", 288.99kb.
- И. Е. Барыкина, аспирантка. Проблема предмета и метода в исторической науке и философии, 118.65kb.
- Рабочая программа дисциплины история философии, 541.15kb.
- Уки, полезно и даже необходимо обратиться к истории ее развития, рассмотреть, как шло, 933.09kb.
- Программа курса повышения квалификации профессорско-преподавательского состава по направлению, 390.62kb.
- Философия: лекционный материал для студентов заочной формы обучения античная философия, 1747.96kb.
- Программа вступительного экзамена по философии философия и жизненный мир человека, 153.52kb.
Аналитическая философия истории
История и философия истории.
Что такое история? Чем занимаются историки? История может давать нам знание или нет и если да, то в каком смысле? Эти вопросы будут составлять круг наших интересов в этом курсе.
Понятие философии истории. Еще Гегель заметил, что понятие «история» двусмысленно и означает как само прошлое, так и рассказ о прошлом – с тех пор с этого упоминания начинаются чуть ли не все введения в философию истории. В соответствии с двусмысленностью понятия «история», понятие «философия истории» также двусмысленно: «история» означает как прошлое, так и исследование прошлого; в качестве третьего значения можно упомянуть просто рассказ о прошлом. «Философия истории», соответственно, может означать применение философских понятий к прошлому, равно как их применение к изучению прошлого. Термин «философия истории», как заметил Коллингвуд, изобрел Вольтер, но понимал он под этим критическую или научную историю, т.е. самостоятельное исследование вместо повторения прежних историй. Для Гегеля «философия истории» означала уже всеобщую историю. Позитивисты 19-го века понимали под этим открытие общих законов, управляющих ходом событий. Истоки философии истории лежат в построениях «священной истории», отличающейся тем, что отдельным событиям, объектам и т.п. прошлого придается значение в соответствии с религиозной доктриной, а другие в этой связи оказываются не имеющими значения (как, например, история язычников для св. Августина). Первая философия истории, однако, обычно отождествляется с движением, в рамках которого идея священной истории была так или иначе заменена идеей светской истории и которая, стало быть, руководствовалась другим принципом приписывания значений прошлому. Первый значительный философ, очертивший универсальную схему мировой истори вне рамок какой-либо теологии или структуры национальных интересов, был Кант («Идея универсальной истории с космополитической точки зрения»). С этого начались так называемые «великие нарративы» в истории, имевшие своей целью придать всей человеческой истории общий смысл, связать ее универсальными принципами развития. Самые значительные из этих нарративов принадлежат Гегелю («Философия мировой истории») и Марксу («Манифест...» и «Капитал»).
Цель истории. Как некая дисциплина и как определенный вид текста история решает какие-то специфические для нее задачи; с другой стороны, практика показывает, что историк, занимаясь своей наукой, может решать какие-угодно задачи – например, строить свою карьеру: но интересно знать, чем он занимается как историк. Существуют и в разное время господствовали разные представления о цели истории или задачах историка. Можно выделить, по меньшей мере, четыре влиятельных концепции такой цели (не путать с целью, т.е. смыслом, истории как процесса): извлечение уроков для настоящего и будущего (ср: Цицерон: история – учитель жизни (magistra vitae)), описание прошлого, объяснение исторических феноменов, интерпретация или, иначе, понимание значений исторических событий. (В принципе, предсказание можно было бы выделить в отдельный пункт, поскольку, хотя обычно мы связываем способность предсказания со способностью объяснения или понимания, предсказание может быть и независимой целью. Однако все же оно более или менее укладывается в концепцию извелчения уроков, так как сделать для себя какие-то выводы из прошлого для будущего как раз и значит, по крайней мере отчасти, сделать предсказание.) В соответствии с этими представлениями к историку можно предъявлять и разные требования: одними качествами он должен обладать как источник точного и как можно более полного дескриптивного знания о прошлом, другими – как источник объяснения, третьими – для понимания поведения исторических деятелей и т.д. (Так, например, Ницше требовал от историка таких качеств, как артистический талант, творческая независимость, любовь к погружению в эмпирические данные, поэтизация того, что дано, т.е. таких, которые скорее уподобляют историю искусству, нежели науке. Как мы увидим в свое время, это уподобление не осталось всего лишь историческим казусом.) Этот вопрос тесно переплетен с другим вопросом, звучащим очень сходным образом – вопросом о смысле истории, т.е. о том, что делает события прошлого исторически значимыми. Различие состоит в том, что в первом случае мы задаем вопрос о цели истории как дисциплины, а во втором – о цели или смысле истории как процесса развития. Понятно, что не каждый согласится с тем, что история в этом втором отношении вообще имеет какой-то смысл, хотя эта точка зрения, пожалуй, в целом менее популярна, чем противоположная. Но вряд ли кто-то станет всерьез отрицать, что история как дисциплина или даже как рассказ о прошлом имеет цель.
Идея смысла истории была характерна для исторических писаний, вероятно с самого начала, поскольку именно она определяет, какой именно принцип отбора данных будет реализован в конкретном рассказе или писании. В соответствии с каким-то принципом подобного вида отбирались и включались в описания (хроники) одни события как значимые и игнорировались другие как незначительные и не стоящие упоминания. Так, теологический смысл истории как священной (т.е. выделенной, если прямо переводить) истории состоял в том, чтобы реализовать определенное назначение народа или отдельных личностей с точки зрения их взаимоотношения с Богом. Этот смысл истории определяет вполне определенным образом цель истории как рассказа о прошлом, а именно – показать это назначение. В целом это представление о смысле истории укладывается в концепцию ее пропедевтического значения (цели как дисциплины): знать историю, чтобы извлекать уроки и направлять свое поведение. Обычно этот принцип (неважно, имеет он сакральное или секулярное применение) относят к разряду практических интересов в истории: изучать историю ради каких-то выгод в будущем или правильной трактовки настоящего. От этого интереса отличают, так называемый, базовый интерес того, что относят к научной истории – знать истину о прошлом, как было на самом деле. Научная история нацелена на точное описание прошлого на основе достаточных свидетельств, безотносительно к желанию извлекать уроки или предсказывать ход будущих событий. Хотя практические интересы превалировали, истоки научной истории относят к античным временам, признавая Геродота первым и лучшим ее деятелем. В новое время «великие нарративы», скорее наследовали идею священной истории, чем научной истории, хотя и трансформировали ее в существенно нерелигиозном ключе. К этому обязывало господствующее интеллектуальное движение – Просвещение. Среди тех, кто начал этот процесс – Гердер («Основы философии истории человека», 1800) и Маркиз Кондорсе («Набросок исторической картины прогресса человеческого ума», 1795). Кант в уже упомянутой работе 1784 года впервые эксплицитно сформулировал идею, легшую в основание «великих нарративов» философии истории 19-го века: хотя эмпирическое исследование исторических явлений существенно для понимания человеческого прошлого, само по себе оно не достаточно для объяснения появления и изменения форм мысли и общества, так как для этого недостаточно раскрытия индивидуальных планов и мотивов, как бы они ни были рациональны. Это предполагает вполне определенное уточнение цели истории (и философии истории), как ее понимает Кант: это объяснение в отличие от простого, пусть даже точного описания прошлого. История, если может рассматривать «игру свободной человеческой воли в целом», могла бы открыть ее закономерный ход («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»), т.е. дать описание и объяснение, характерные для научного познания (интерпретация Данто). По Канту, в истории наблюдаются общие тенденции и их нельзя вывести из целей и мотивов индивидуальных деятелей, а поэтому объяснение прошлого не может основываться на выявлении этих целей и мотивов. Это объяснение должно сопоставлять историческому процессу естественную телеологию – цель, реализуемую через посредство рационального агенства людей. (Таким образом, научная история оказывается не вполне научной в том отношении, что «научность» предполагает объяснение, а здесь мы имеем своей целью описание. Но это не значит, что подобное разграничение верно, так как знание того, как все было на самом деле, возможно, не может быть вообще извлечено из простого описания, пусть даже полного. Практически, именно это различие часто утверждалось последующими философами, такими, как Г. Шпенглер («Закат Запада»), который утверждал, что до него целью истории было изучение прошлых событий ради них самих, в отличие от предлагаемого им подхода, исследующего смысл истории человечества в целом.) Кант дает только набросок возможного исследования, но его цель – показать, что историю можно изменить в том же направлении, в каком Кеплер или Ньютон изменили физику, т.е. построить по аналогии с единой физикой подлинно универсальную историю человечества, которая вскрыла бы подлежащую рациональность прошлого подобно тому, как Кеплер и Ньютон раскрыли подлежащую явлениям рациональность физической вселенной. Самый грандиозный проект «великого нарратива» - «Лекции по философии всемирной истории» Гегеля (1837). Сам Гегель полагал, что раскрывает рациональное зерно, заложенное в Христианстве, но в его философии истории теологические категории были заменены философскими: божественное действие – действием абсолютного разума. Он считал, что история есть результат развития абсолютного духа и в силу этого мы способны ее понимать. Эксплицитно нацелена на вытеснение религиозных категорий из осмысления истории – философия истории Маркса: она отвергает религиозные притязания на смысл истории как ложное сознание и предлагает вместо этого в качестве рационале исторические законы, управляющие экономическими изменениями, а через них и всеми остальными историческими изменениями – от феодализма к социализму и, далее, к коммунизму и концу истории (так как история – это борьба классов, а их отсутствие тогда знаменует ее конец). Другая чисто секулярная альтернатива священной истории – позитивистская философия истории (Конт и Спенсер). Конт поставил разные исторические эпохи в соответствие трем стадиям развития человеческого ума: теологической (средневековье), метафизической (просвещение) и позитивной (его собственное время), характеризующимися, прежде всего, различными познавательными принципами и картинами мира. Так выглядит в общих чертах различие между философией истории и научной историей, как оно было концептуализовано представителями философии истории.
В целом, можно сказать, что в 19 веке философия истории сформировалась как идея универсальной рационализации, предусматривающая определенный паралеллизм между исторической наукой (как частью так называемых наук о духе) и естественными науками. Но наряду с этой тенденцией к концу 19 века оформилась и альтернативная: концепция истории как науки совершенно особого вида и, более того, как неизбежного контекста любого другого знания. Имеется в виду такое общефилософское явление, как историзм: согласно определению Б. Кроче, историзм есть утверждение, что «жизнь и реальность – это одна только история» («История как рассказ о свободе», 1938). Это движение, зародившееся в Германии, имело разные формы, объединенные уверенностью в историчности всякого знания и познания, а также в строгом различии между человеческой историей и естественной историей. Оно зародилось как критика эпистемологии Просвещения – нормативной и, предположительно, антиисторической – а именно: теории знания Канта. Основные действующие лица этого движения: Дильтей, Дройзен, Ранке, Майнеке, Кроче и Коллингвуд. У Ранке требование историзма, согласно распространенной интерпретации, скорее равно требованию эмпиризма – открывать то, что действительно произошло в прошлом. (Таково же и прочтение его позиции Анкерсмитом, который приписывает позднейшим комментаторам релятивистские следствия, ассоциируемые с историзмом (см. выше).) Автор одной из значительнейших критик историзма «Кризис историзма» (1932) Карл Хьюсси приписывает ему четыре важнейших характеристики: 1) это – историческое письмо без когнитивного анализа, 2) он включает скептическую веру в то, что история не может привести нас к некоторым суждениям, 3) что научное знание возможно только в собственных границах историзма и 4) он стермится достичь философских и теологических истин через имманентное изучение истории. С другой стороны, Джордж Иггерс («Немецкая концепция истории: национальная традиция исторической мысли от Гердера до наших дней», 1969) выделяет три главные характерные черты историзма: 1) тенденцию рассматривать национальное государство как самостоятельную цель, 2) враждебность к этической нормативности, т.е. к приписывании ценностных значений всякой исторической информации, и 3) враждебность к концептуальности в историческом анализе, т.е. акцент на интуитивные и нерациональные средства понимания. Примерно то же говорит и Фридрих Майнеке («Историзм», 1936). Во всяком случае это – выступление против концепций естественного права, универсальных законов морали, познания и др., ассоциируемых с идеями Просвещения. Историцистская критика Просвещения основывается на следующих посылках: 1) человечность не имеет природы, а имеет только историю, т.е. опыт и познание определяются только историей, 2) законы, определяющие человеческую жизнь, не предписаны природой, а являются порождениями совершенно конкретных исторических обстоятельств, и 3) истинностное содержание познания определяется не категориальной логикой, а тем, что познание имеет место в истории и постоянно испытывает ее влияние. Соответственно, подразумевается, что историк и объект исторического изучения находятся в одной и той же совокупности опыта и общей для них истории. Так, Дройзен («Историки: лекции по энциклопедизму и методологии истории», 1858) утверждает, что историк и историческая личность вместе составляют совокупности опыта и что через их взаимодействие историк может реконструировать цельность исторической личности посредством понимания дошедших до него выражений и данных. В. Дильтей («Введение в науки о человеке», 1883): в процессе исторического восприятия (опыта – Erlebnis) задача историка – актуализовать общее свойство конкретной истории через опытную коммуникацию с ней; безграничный поток жизни объективируется во всех исторических личностях и артефактах и может быть реактивирован опытом настоящего времени в интересах историка.
Аналитическая философия истории.
С ростом влияния логического позитивизма в ХХ веке росла и критика традиционной философии истории – как «великих нарративов», так и историзма, – которая получила название спекулятивной или существенной. Одним из ярчайших англоязычных критиков Гегелевской философии истории, а также историзма как интеллектуального движения является К. Поппер («Открытое общество и его враги», 1945 и «Нищета историцизма», 1957): опираясь на свой критерий научности – фальсифицируемость теории опытом, – он утверждает, что теория содержит знание только если она в принципе фальсифицируема эмпирическими наблюдениями и выдержала попытки фальсификации. Гегелевская философия истории, наряду с марксистской, не отвечает этому критерию: они прямо обусловливают факты, вместо того, чтобы их открывать: а именно они старались сформулировать свои идеи таким образом, чтобы каждый потенциальный контрпример мог быть преобразован в подтверждение их взглядов. Гегель и Маркс говорят нам не каким было прошлое, а каким оно должно было быть в свете их теорий. Их теории, в результате, представляют собой нефальсифицируемые априорные утверждения. Видно, что эта идея истории предполагает, что история может быть эмпирической наукой и должна ей быть, если предполагает давать знание. (По иронии, Маркс критиковал философию истории Гегеля примерно с тех же позиций – за несоответствие реальности.)
В результате сформировалось новое движение, получившее название аналитической философии истории – по аналогии с аналитической философией, характеризуемой лингвистическим поворотом и перенесением фокуса рассмотрения с объекта исследования на структуру самого исследования. В основе этой философии лежит позитивистская идея, согласно которой научное знание ограничено только тем, что эмпирически доступно и верифицируемо (в другой версии, фальсифицируемо). Конечно, эта идея плохо совместима с представлениями о скрытом или подлежащем значении чего-либо, в частности, истории. Различие между спекулятивной (существенной) и аналитической философиями истории, таким образом, есть различие, поддерживаемое в рамках аналитической философии истории. Обе философии истории, согласно предположению, различаются не только методом, но и объектом (хотя в обоих случаях им остается история) – первая нацелена на исследование содержания истории (последовательности событий прошлого), вторая больше интересуется историей как дисциплиной (формой) открытия и понимания прошлого. Эта философия истории – аналитическая примерно в том же смысле, что и аналитическая философия вообще: она изучает в первую очередь образ мысли историков, способы, какими они исследуют историю. В частности, один из важнейших вопросов для этого направления – вопрос об условиях истинности, в данном случае – об условиях истинности высказываний о прошлом. (В качестве иллюстрации существующих проблем с определением критериев истинности в историческом исследовании можно привести споры вокруг новой хронологии Фоменко и Ко.) Сформировавшись в рамках более общего движения, получившего позже название логического позитивизма, эта философия исходила из вполне определенных представлений о том, при каких условиях возможно строгое знание, и эти условия предполагали параллелизм между историей и естественными науками. Поэтому для представителей этого направления не было вопроса о том, какова цель истории – это получение нового и как можно более полного знания о прошлом посредством объяснения (так как именно через объяснение продуцируют знание естественные науки) – а важнейшим вопросом для них стал вопрос о сущности объяснения в истории, а именно: должно ли оно чем-то принципиально отличаться от принятых в естественных науках формах так называемого научного объяснения (дедуктивно-номологического и каузального)? Понятно, что предпочтительный для этого направления ответ – «нет». Но если так, то центральным вопросом для этой философии оказывается вопрос о роли общих законов в истории. Его можно формулировать по-разному. Например, его можно формулировать исторически, а именно так: полагаются ли историки имплицитно на какие-то законы человеческого поведения и если да, то что это за законы и насколько они подобны законам физики? Тогда, если даже историк декларирует принципиальное отличие своего исторического метода от естественнонаучного, относительно его практики подобный вопрос будет уместен. Другой вопрос может быть поставлен в нормативном ключе: должен ли историк опираться на общие законы и на какие именно, если он хочет получить знание о прошлом? И другой аспект этой проблемы: если историк не может в должной мере опираться на законы, то полностью ли это обстоятельство лишает его доступа к объективной истине и делает историю исключительно субъективным делом (следствием индивидуальных предпочтений и идеологических установок) или допустимо надеятся, что какой-то суррогат строгих законов способен сыграть для истории в этих обстоятельствах роль спасителя ее статуса объективной науки? В новом свете встал и другой классический вопрос: в каком смысле существует прошлое? Ведь если знать прошлое значит иметь истинное полагание о прошлом, а иметь истинное или ложное полагание можно только о чем-то существующем, то прошлое должно существовать; между тем, прошлое – это то, чего уже нет. Для аналитической философии это – скорее не онтологический, а эпистемологический вопрос, вопрос о возможности знать прошлое.
Уместно различать между аналитической философией истории и методологией истории: первая представляет собой, согласно распространенной тарктовке, теоретическое исследование, сопряженное с постановкой общих вопросов о том, чем должна быть история, каков должен быть ее метод вообще и т.п., тогда как вторая нацелена на решение более практических и частных вопросов, касающихся того, как действующему историку следует поступать в том или ином случае – например, считать ли свидетельства второисточников столь же авторитетными как свидетельства первоисточников, устные свидетельства – столь же надежными как письменные, каковы границы интерпретации материальных памятников, какой метод лучше применять для датировки и т.д. Но это различие может оказаться не столь строгим, как кажется. Иногда растущий скептицизм в возможности получения знания некоего типа как такового приводит к необходимости и порождает внутреннюю критику со стороны самих ученых, затрагивающую самые основы дисциплины и, разумеется, ставящую общие теоретические вопросы. В этом случае методология дисциплины сближается с ее философией (Лемон, «Введение в философию истории»). Пример такой внутренней критики в исторической науке: книга Жана Бодина «Метод легкого понимания историй» (1566). Лемон связывает такие сближения с периодами радикальных перемен, когда новые революционные методы бросают вызов сложившимся формам получения знания соответствующего вида. Действительно, такие периоды, если их можно четко выделить, вообще характеризуются размываением прежде достаточно четких границ между видами деятельности в силу осознания кризисной ситуации в границах какого-то из них.
Виды аналитической философии истории. Аналитическую философию истории нельзя считать однородным явлением – она развивалась в ходе обсуждения упомянутых проблем и в ходе развернувшейся критики логического позитивизма. И в том числе были пересмотрены некоторые базисные предпосылки, прежде всего те, которые делали эту философию зависимой от истинности поолжений логического позитивизма. Измения, произошедшие во взглядах тех, кто ассоциировал себя с этим движением , можно рассматривать как эволючию, а можно так не рассматривать, но некая эволюционная схема была бы удобна, с одной стороны, для демонстрации «внутривидовых» различий, оформившихся в рамках этого движения, а с другой – для создания представления о сохраняющемся единстве внутри этоой филосмофии, несмотря на иногда даже очень принципиальные расхождения в подходах. Заранее можно сказать, что объединяющее начало, остававшееся неизменных на всех этапах развития аналитической философии истории, состояло в ее аналитичности, т.е. направленности на метод, скорее, нежели на содержание истории. Развитие аналитической философии истории в 20 веке можно подразделить на следующие этапы, согласно предложению Ф. Анкерсмита (где каждый из этапов знаменуют определенные эпистемологические обязательства и, можно даже сказать, определенная метафизика). 1. Первый этап (50-е годы) начинается с появлением дедуктивно-номологической модели исторического объяснения (Гемпель). Применение этой модели к историческому познанию было инспирировано тем очевидным, но обычно замалчиваемым в рамках спекулятивной философии истории фактом, что историки не только описывают, но и стараются объяснить прошлое, а стало быть, требованием, что должна существовать формальная модель адекватного объяснения этого рода. С другой стороны, ее существование удовлетворяло бы позитивистской концепции единства наук, поскольку это означало бы, что к истории тоже применимы обычные эмпирические методы исследования. Но применимость гемпелевской модели к истории была убедительна лишь постольку, поскольку принималось, что он вскрыл подлинную логику науки. Однако, скоро стало ясно не только, что историческая практика не соответствует этой модели, но и что применительно к естественным наукам она вряд ли описывает что-то кроме недостижимого идеала. Трудность проведения параллели между естественной наукой и историей способствовали возрождению интереса к истории не как к виду эмпирической науки, а как части другого проекта – объяснения человеческих действий. В 60-е годы после ожесточенных споров гемпелевская концепция истирического знания была почти окончательно отброшена. 2. Для второго этапа характерно обращение к герменевтике в поисках адекватной концепции объяснения в истории. Ключевое допущение герменевтики состоит в том, что историки не полагаются на исторические законы, а спрашивают себя, что бы они сделали на месте исторических деятелей, чьи действия они исследуют. У сторонников охватывающей модели было что возразить на это: а именно что наши интуиции не могут дать нам адекватного объяснения действий исторического агента без ссылки на универсальный или статистический закон. Поэтому, считает Анкерсмит, сторонники герменевтической модели исторического объяснения так и не одержали решительной победы. Кроме того, критика спекулятивной философии сама по себе оказалась настолько успешной, что, как замечает Анкерсмит (6), даже несмотря на то, что в 70-годы метафизика практически вернула утраченные после «лингвистического поворота» позиции в философии, философы и историки, по прежнему, избегают заниматься спекулятивной философией истории. 3. Третий этап уместно назвать нарративистским, так как он характеризуется акцентированием внимания на историческом тексте как целом (нарративе) и на его роли в историческом объяснении. По Анкерсмиту, этот этап начался с выхода в свет книги Хайдена Уайта «Метаистория. Историческое воображение в Европе девятнадцатого столетия» в 1973 году. (И это довольно странно, так как «Аналитическая философия истории» А. Данто вышла в 1965, и в ней автор также развивает концепцию нарративистского объяснения в истории. Но, как, возможно, потом станет яснее, у Анкерсмита есть основания для именно такой точки отсчета третьего этапа, связанные с его приверженностью постмодернизму и выразившемуся, в том числе, в том, как он подразделяет нарративистскую философию истории.) Этот этап иногда связывают с появлением так называемой «новой философии истории». Фиаско логического позитивизма способствовало росту релятивистских настроений, а с ними росло влияние историзма на другие области философии, прежде всего, на эпистемологию, что вылилось в появлении и укреплении Постмодернизма, центральной идеей которого является то, что все ценности, включая познавательные, неустойчивы, находятся в постоянном историческом развитии, а стало быть, относительны. Определение историзма, по Мандельбауму: «вера в то, что сущность любого явления и адекватное понимание его ценности могут быть получены через рассмотрение его в терминах места, которое оно заняло, и роли, которую оно сыграло в процессе развития» (History, Man, and Reason. Baltimore, 1971). (В комментариях переводчиков Анкерсмита предлагает не путать историзм с историцизмом, который критикует Поппер и который характерен для спекулятивной философии истории. Конечно, если учесть, что историзм, о котором говорит Мандельбаум и к которому склоняются Рорти и другие, имеет вполне определенные основания, принадлежащие к философии двадцатого века, и что историцизм девятнадцатого века не вернулся в двадцатом, поскольку не вернулась и спекулятивная философия, то это разграничение выглядит верным. Но в английском языке нет различия между этими терминами, и я не вижу, почему они должны различаться концептуально, если только не в контексте конкретных метафизических предпосылок, в рамках которых они представлены.) Видными представителями этого движения являются М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти («Философия и зеркало природы», 1980) и Алистер Макинтайр («После ценности, 1981). Так согласно Макентайру трудности с трактовкой морали как когерентной системы возникли в связи с долгим историческим процессом культурной дезинтеграции. Отличие этих новых тенденций от философии истории Гегеля, хотя их иногда называют возращение «великой теории», существенно, оно не просто стилистическое: для постмодернистов модернистское сознание, мир идей – не кульминация рациональных процессов, в которой человеческий ум приходит наконец к самопостижению, а фрагментарное собрание прошлых идей и не способен соответствовать рационалистическим требованиям Просвещения. Таким образом, это – «великие теории» не прогрессивной и рационалистической, а релятивистской и пессимистической направленности. Остается открытым вопрос: а не подвержены ли и эти теории критике того же самого вида, что и спекулятивная философия истории 19 века, а именно критике метода? Если да, то, возможно, следует ждать нового витка аналитической философии истории. Но с другой стороны, как бы ни было спорно само это утверждение, если все изменчиво, то где та «архимедова точка опоры», с которой можно было бы вести подобную критику?
Что значит «знать прошлое»?Когда слово «история» указывает на вид интеллектуальной деятельности, в вопросе «что такое история?» можно увидеть сразу два вопроса: 1) что такого есть в этой деятельности, что заставило людей придумать для нее специальное слово, выделить ее среди других видов деятельности? и 2) насколько полезно или работоспособно это различение между видами деятельности, при котором история представляет собой отдельный вид? (Конечно, чтобы ожидать, что ответ на так поставленный вопрос (второй) позволит прояснить суть истории, нужно исходить из предпосылки, что различия на концептуальном уровне сохраняются, тем более длительное время, только если обнаруживают свою полезность, т.е. нужно судить с прагматистской точки зрения, с одной стороны, и с другой стороны, нужно верить, что подобные «зарекомендовавшие себя» различия в языке способны адекватно репрезентировать соответствующие различия в неязыковой реальности, т.е. исповедывать вместе с методом и метафизику прагматизма.) Как дисциплина история определяется как изучение прошлого. Но «прошлое» и «изучение» суть весьма широкие понятия: первое охватывает все, что когда-либо было, второе – все, что может быть сказано о первом. Вероятно, не все из этого релевантно для истории. Так, хотя иногда говорят и о естественной истории, обычно к истории относят только те прошлые события, которые представляют собой человеческие взаимодействия. Но почему, говоря о естественной истории (геологической, климатической и т.п.), мы считаем, что выражаемся метафорически? Здесь заложены определенные методологические предпочтения: естественная история описывает свой предмет в терминах причинно-следственных связей – так, как предписывает концепция естественных наук. Отказываясь признавать естественную историю историей в некоем собственном смысле, историки и философы истории, таким образом, предполагают ее существенное методологическое отличие от естественных наук. С другой стороны, «причина» и «следствие» – термины, далеко не чуждые языку истории. Однако, предположительно, они в этом языке означают, скорее, то же, что в нашем обычном словоупотреблении, чем то, что понимают под этим физики, когда говорят о причинах и следствиях. Утверждается, что историк говорит о некоем событии, что оно стало причиной некоего другого события, не подразумевая под этим (по крайней мере, в первом приближении), что есть закон, частным случаем которого является эта связь между событиями (Лемон, «Введение в философию истории»). С другой стороны, как человеческая история, так и естественная история фокусируют внимание на изменениях во времени – это их роднит. Но если история имеет дело с изменениями во времени, то из этого вроде бы должно следовать, что недостаточно для историка просто описать некое прошлое событие или ситуацию, так как это будет представление чего-то статичным во времени. Отсюда некоторые (Лемон) делают вывод, что для того, чтобы показать изменение во времени, требуется установить связь между статичными элементами в терминах начала, развития, отклонения, угасания и т.п. А это означает, что многие вещи, относящиеся к истории – выяснение деталей быта, обстоятельств и т.п. – не будут с этой точки зрения деланием истории. Отсюда историк может вывести аргумент, что если это – не история, то что же тогда, так как только это – дескриптивная история (как ее иногда обозначают) – и может только иметь дело с фактами. С другой стороны, можно возразить, что описание события или чего-либо как имеющего место в прошлом – слишком общая характеристика, для отождествления этого описания с историей как особым видом деятельности: мы постоянно говорим о прошлых событиях, но это не значит, что мы всякий раз, когда так говорим, занимаемся историей.
Таким образом, в понятии знания прошлого заложено много несоответствий, с которыми философии истории приходится иметь дело. С одной стороны, какой принцип отбора событий как значимых в отличие от других – незначительных – является эпистемически адекватным, т.е. способен дать именно знание о прошлом, а не какой-то рассказ о том, каким прошлое могло бы быть или должно было бы быть? И если этот принцип предполагает, что все значимые события прошлого должны быть связаны между собой и эта связь должна отображать последовательность изменений во времени, то не предполагает ли это совершенно особый вид дискурса, единственно пригодный для истории (обычно его называют нарративом)? С другой стороны, «знать» нечто для нас обычно значит уметь предсказывать соответствующие события; систематические предсказание же мы считаем возможными, если есть объяснение (хотя в быту мы оперируем и другим понятием предсказания, где оно, скорее, обозначает пророчество – именно предсказание, в основе которого не лежит объяснение или понимание вещей, о которых идет речь). Но объяснение обычно предусматривает обобщение и абстрагирование от конкретных ситуаций и событий; а между тем, исторические события позиционируются как уникальные и неповторимые. Следовательно, не ведет ли к противоречию требование объяснения исторических событий, а также, презумпция их предсказуемости? Но с другой стороны, возможно, именно благодаря этим трудновыполнимым и, предположительно, противоречивым обязательствам, которые мы накладываем на историю как особый вид деятельности, она и сохранило свое отличие от наших повсеместных разговоров о прошлом, упоминаний прошлых событий и даже целых рассказов, которые мы тоже иногда нзываем историями, а также от литературы и многого другого.
История как теория: проблема метода. Часто говорят об отличии истории как дисциплины от любых других рассказов о прошлом и исследованиях прошлого, указывая на то, что история должна иметь форму теории. Под теорией в науке в самом общем виде понимается применение какого-то принципа связывания разрозненных эмпирических данных – наличных или предполагаемых с помощью общих утверждений, отвечающее определенным требованиям логической связности. Это, очевидно, предполагает, что историк должен быть особенно рефлексивен в отношении своего метода и того вида, в котором он выдает свой продукт – это должен быть не просто рассказ о прошлом, а теория прошлого. Как действует историк? Обязательно ли создает теории? Практический историк прежде всего собирает данные, свидетельствующие о событиях прошлого. Идеальный историк может собрать все относящиеся на его взгляд к исследуемому случаю данные и, если он не ошибается в своих предположениях, получить полное изложение соответствующего фрагмента прошлого. Будет ли изложение даже всех событий прошлого теорией? Большинство философов истории в ХХ веке склонялись к ответу «нет», поскольку исходили из представления, навеянного успехами естественных наук, что теория должна давать нам не столько знание того, что произошло, но понимание того, почему это произошло. Иногда различают два вида теорий: описательные и объяснительные. Описательные теории нацелены на выявление общей структуры, в которую можно встроить обнаруженные данные и которая, соответственно, может служить источником предсказаний о будущем. Объяснительные теории нацелены на установление причин, по которым именно эта структура существует. (Это определение принадлежит А. Данто: «Аналитическая философия истории».) Так, данные, собранные Тихо де Браге о движении планет солнечной системы, были систематизированы Кеплером в теорию, представлявшую это движение как элемент общей структуры элиптических орбит. Это – пример описательной теории. Ньютон, в свою очередь, объяснил, почему планеты движутся по элиптическим орбитам, выведя общие законы взаимодействия между телами в условиях идеального пространства и времени, т.е. физические причины. Объяснительная теория в сочетании с описательной теорией в истории дает, считает Данто, философию истории, а именно существенную философию истории. Так, марксизм явно включает описательную теорию, которая говорит о зависимости исторических явлений от классовой борьбы, и что любой класс создает своего антагониста как условие собственного существования и ниспровергается им. Эта структура существует благодаря действию определенных причин экономического характера, идентификация которых составляет марксистскую объяснительную теорию, и она будет существовать пока будут действовать эти причины. Таким образом, философия истории охватывает своим описанием и объяснением – а стало быть, термином «история», как он в ней употребляется – не только все прошлое, но и будущее (или, вернее, историческое будущее, если принять, что Маркс считал прекращение действия причин, приводящих к разделению на классы, концом истории). Из этого примера видно также, почему авторы «великих нарративов» считали термины «философия истории» и «всеобщая история» синонимами. (Собственно говоря, приведенное разграничение само по себе не дает четкого объяснения, почему один уровень теории надо выделять как описательный по сравнению с другим – объяснительным. Ведь то, что Данто называет описательной теорией, также нацелено на объяснение – объяснение событий или явлений как частных случаев общих закономерностей, где встраивание в структуру представляет собой стандартный вид объяснения. То, что Данто называет, соответственно, объяснением, можно отличить от первого разве что в том смысле, что оно встраивает уже общие структуры, а не конкретные явления, в структуру законов (а не просто закономерностей), но также – как их частные случаи. Достаточно ли этого, чтобы отличить один уровень от другого как описание от объяснения – пусть судит каждый сам.)
Идея истории как теории тесно связана с идеей объективности исторического знания. Но что значит эта объективность? Объективность в естественнонаучном исследовании предполагает незаинтересованность наблюдателя в результатах наблюдения, непредвзятость в вынесении суждений, исключение собственных чувств при описании явлений и т.п. Все это выполнимо в науке в большей или меньшей степени. Но есть предположение, что в истории подобные требования вообще невыполнимы ни в каком виде и, более того, многие считают, что стремление к их выполнению лишает историю того, что делает ее историей. Так, понятно, что поскольку поставить эксперимент историк не может, если только это не мысленный эксперимент, то он и не может быть ни в каком виде незаинтересованным наблюдателем: он может им быть только в каких-то совершенно и без того невинных ситуациях – во время сбора первоначальных данных. Может ли он оставаться незаинтересован, переводя или расшифровывая манускрипт, складывая из разрозненных фрагментов некое целое и т.д., т.е. приступая собственно к теории – отдельный вопрос, может быть, принципиально не отличающийся от подобного вопроса, задаваемого в отношении естествоиспытателя. Но вот другой вопрос может быть уникален для истории: должен ли он оставаться незаинтересован? Требование объективности истории обыно связывают со знаменитым и широко цитируемым тезисом Ранке, определяющим цель истории так: сообщить, что в действительности произошло («Предисловие к историям латинских и германских народов от 1494 до 1514», в «Вариациях истории»). Здесь выражен отказ от оценочных суждений и наставления настоящего ради выгоды будущего. Но трактуют этот тезис часто как очень претенциозный, а именно как строгое требование объективности, т.е. исключенности личности историка из исследовательского процесса, или же – как требование совершенства, а именно охваченности всех аспектов произошедшего историей. В обоих случаях тезис Ранке тогда выражает нечто, явно не реализуемое, и, если принимать такую цель, деалет историю невозможной. Перекличкой с Ранке звучат слова Вольтера (статья «История» в Энциклопедии): «История – это рассказ о фактах, преподнесенных как правда, в отличие от басни – рассказа о фактах, преподнесенных как выдумка». Если принимать это всерьез, то отсюда, напротив, следует, что история отличается от другого рассказа о прошлом только формой и нет критериев, которые бы позволили провести это различие относительно истинного содержания обоих. Конечно, из ироничного замечания Вольтера еще не обязательно должен следовать скептизм в отношении познавательного потенциала истории: в конце концов, если что-то преподнисится как правда, это еще не значит, что оно не может быть правдой. Но фундаментальная проблема очевидна: если история не может быть объективной или объективной в должной степени, то может ли она тогда быть эмпирической наукой? И если она может быть объективной, то есть ли у нас и каков критерий, по которому можно отличить ее содержание как истинное по сравнению с содержанием любых других рассказов о прошлом?