Geum.ru

История и философия истории

Вид материалаДокументы

Содержание


Различие между герменевтикой Коллингвуда и немецкой герменевтикой.
Можно ли знать прошлое?
Что такое история?
Критика наук о духе.
Теория исторического знания.
Как возможно знание в отсутствие готовых фактов?
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12
Аналитическая герменевтика (Р. Коллингвуд, «Идея истории»).

Взгляды Дрея ближе всего к концепции истории Коллингвуда, представляющей собой развитие гегелевской философии истории и герменевтики.

Различие между герменевтикой Коллингвуда и немецкой герменевтикой. Коллингвуд утверждает вместе с многими немецкими философами 19 века, что между историческими событиями и естественными процессами есть радикальные различия: первые имеют значение в отличие от вторых. Физические процессы не имеют значения для объектов, которые их испытывают на себе, так как это материальные объекты (вулкан в отношении процесса извержения вулкана, например); соответственно, ученые вольны произвольно давать им значение и упорядочивать в соответствии со своими теоретическими целями. Но история состоит из действий, которые производят и испытывают на себе агенты, т.е. люди, и для людей эти действия имеют значение, зависящее от культурного контекста и мыслей, порождающих эти действия. В связи с этим Коллингвуд настаивает на различении между объяснением и пониманием. В строгом смысле естественные процессы могут быть только объяснены, они не требуют понимания. Объекты же истории требуют понимания. Они имеют наряду с внешним значением – тем, которые историки придает им, внутреннее значение, которое и является подлинным в том смысле, что понять событие значит восстановить мысли и культурный контекст агента, породившие это событие (действие). (В этом Коллингвуд отличается от Дрея, который настаивает на рациональном объяснении, не поддерживая, таким образом, судя по всему, базисного для герменевтики (с которой, скорее, солидаризуется Коллингвуд) разграничения между двумя типами рациональности – естественнонаучной и исторической, – где одной соответствует цель объяснения, а другой – понимания. Здесь надо заметить, что понимание не равно в этой экспозиции объяснению в узком смысле объяснения – понятого как дедуктивное объяснение. В этом смысле позиция Дрея может быть такой же. Не факт, что Коллингвуд стал бы оспаривать, что при расширении понятия объяснение так, чтобы оно включало то, что Дрей и другие называют рациональным объяснением, уместно говорить об историческом объяснении как задачи историка.) Анкерсмит называет концепцию Коллингвуда и его последователей герменевтической, хотя и отличной от классической немецкой герменевтики. Это отличие он пытается зафиксировать, называя подход Коллингвуда аналитической герменевтикой (термин введен Ф. Олафсон, 142). Тогда как континентальная герменевтика (включающая помимо немецкой также французскую (Деррида)) имеет в качестве своей парадигмы интерпретацию текстов, вторая – объяснение интенционального человеческого действия. Первая предлагает видеть прошлое (т.е. текст) как данность и требует увидеть, как все было на самом деле, чтобы выяснить его значение. Вторая предлагает обнаружить новые исторические данные (т.е. намерения, стоящие за действием). Одна, таким образом, предусматривает движение назад, другая – вперед. Первая – синтетична, вторая аналитична. Наконец, первая ближе к нарративизму, чем вторая. (Все это – различие между двумя подходами как двумя типами герменевтики, данное Анкерсмитом. Я однако не уверен, позволяет ли так развернутое различие между ними говорить о концепции Коллингвуда (или Дрея) как о герменевтической вообще в каком-либо смысле. Почему в самом деле учитывая важность с точки зрения этого подхода человеческого деятеля в понимании мотивов действия, игнорируемую классической герменевтикой, не связать этот подход, скорее с традицией, идущей от М, Вебера?)

Можно ли знать прошлое? Коллингвуд так определяет философию истории: философия рефлективна, т.е. направлена не столько на объект, сколько на свое отношение к этому объекту (мысль о нем): поэтому он называет ее мыслью второго порядка. Но и мыслью самой по себе философия не занимается, в отличие от психологии: ее интересует отношение мысли к ее объекту. Соответственно, для философии истории важно не прошлое само по себе, в отличие от истории, и не мысль историка о нем, как для психологии, а то и другое в их взаимоотношении. «Мысль в ее отношении к своему объекту – уже не просто мысль, а знание. Отсюда – то, что для психологии является только теорией мысли, теорией психических событий безотносительно к объекту, для философии – теория познания» (Идея истории, 6). Философ для него – одновременно эпистемолог и метафизик, но в его случае исследование познания неотделимо от исследования того, что познается.

Как можно познавать прошлое? Его нельзя познать посредством математического мышления, так как последнее «познает объекты, не имеющие конкретной локализации в пространстве и времени...» (9). (Это – спорно, по меньшей мере, с точки зрения номиналистической философии математики, согласно которой математические объекты познаваемы как раз в силу того, что представляют собой конкретные пространственно-временные сущности и только способ их референции вводит нас в заблуждения относительно того, к чему именно относятся утверждения математики.) Также прошлое непознаваемо с помощью теологического мышления, так как оно имеет своим предметом – единственный бесконечный объект, а исторические события множественны и конечны. (Это – первую часть тезиса – тоже можно оспорить.) Не может познать прошлое и естественнонаучное мышление, «потому что истины, открываемые естествознанием, считаются истинами благодаря наблюдениям и экспериментам, которые могут быть воспроизведены в настоящем, непосредственно воспринимаемом нами. Но прошлое ушло, и наши идеи о нем никогда нельзя проверить точно таким же образом, как мы проверяем наши естественнонаучные гипотезы» (там же). Отсюда вывод: если основывать идею исторического знания на одной из этих трех концепций познания, то такой вид знания невозможен.

Что такое история? Коллингвуд дает следующее определение: это – прежде всего, разновидность исследования, т.е. науки. Наука вообще не состоит в собирании и систематизации уже познанного в соответствии с какой-то схемой, но в нацеленности на обнаружение нового, еще не познанного. Науки отличаются одна от другой тем, что они ищут вещи разного рода. История ищет действия людей, совершенные в прошлом. Состоит же она в интерпретации фактических данных, которые представляют собой документы, т.е. вещи, существующие здесь и теперь, анализируя которые можно получить ответы на вопросы о прошлых событиях. Для чего нужна история? Для человеческого самопознания, т.е. познание человеческой сущности вообще, того типа людей, к которому принадлежит изучающий историю, и своей личной специфики, наконец. Самопознание состоит в познании своих способностей, а ответ на вопрос о человеческих способностях кроется в прошлых действиях людей.

Источник концепции истории Коллингвуда – идеи Б. Кроче. Кроче настаивает на методологической автономии истории как от философии, так и от естествознания. Автономия от философии, по его мнению, обеспечена тем, что история уже является философской по природе, потому что предикаты исторических суждений являются философскими: философское знание – одна из составляющих исторического знания, а философия есть методология истории. Автономия истории от естествознания, напротив, основывается на том, что последняя может начаться только после того, как завершена историческая работа: наука анализирует и структурирует исходный фактический материал, но этот материал представляет собой ничто иное, как исторические факты – события наблюдений и фиксаций их результатов, имевшие место в прошлом и в определенной последовательности. История определяется им как самопознание действующего сознания, следовательно, ее предмет – не прошлое как таковое, а прошлое, о котором мы располагаем историческими свидетельствами. Отсюда – разграничение между историей и хроникой: хроника – прошлое, в которое мы верим только на основании свидетельств, но не прошлое, исторически познанное. Эта вера представляет собой решимость сохранять определенные свидетельства, которые мы не пониманием, а следовательно, не имеем хороших оснований для их сохранения (мое дополнение). Понять свидетельство, значит перейти от хроники к истории. Понять же значит воскресить переживания действующих лиц. С другой стороны, если историк прибегает к гипотетическим построениям, он выходт за пределы того, что доказывают факты, и выражает свои личные чувства, позволяя себе верить в то, во что ему хотелось бы верить. Подлинная же история разрешает историку утверждать только то, что обязывают его утверждать факты, находящиеся в его распоряжении.

Критика наук о духе. По Коллингвуду, идея науки о человеческой природе потерпела неудачу, потому что она была искажена аналогией с естествознанием. Наука о человеческой природе была ложной попыткой в силу этой аналогии, так как правильное исследование духа не может обеспечиваться методами естественных наук, но только – методами истории. Этот тезис он стремится доказать. Коллингвуд не согласен с теми, кто абсолютизирует историческое знание, стремясь растворить все прочее знание в нем. Здесь природные процессы также рассматриваются как исторические, что предполагает радикальное расширение сферы исторического. Но, считает автор, историчность объектов состоит не сотоит просто в происходящих с ними изменениях. Специфические формы природных объектов образуют неизменный набор определенных типов и в ходе природного процесса «возникают и исчезают конкретные проявления этих форм» (200). В области же человеческих действий не существует такого неизменного набора форм, сами эти формы подлежат изменениям с течением времени. Так, для Платона идея города–государства была непреходящим идеалом, а для современных историков она – лишь идеал древнегреческих философов. Но, казалось бы эволюционная теория устраняет это различие между природными и историческими изменениями, так как она учит, что в природе имеют место видовые изменения (и не только между живыми существами – говорят уже и об эволюции звезд, например). Бергсон и Уайтхед – среди тех, кто стремится распространить эту эволюционную философию на природные процессы. Так, Уайтхед доказывает, что для приобритения физическими сущностями своих свойств (например, для становления атома водорода) требуется время (в данном случае – на стабилизацию специфического ритма движения, отличающего его от других атомов). Но историки все равно продолжают считать историей только историю человеческих действий. На взгляд Коллингвуда, это связано с тем, что перед историком встает специфическая проблема, которая не встает перед физиком: историк всегда интересуется событием в его связи с другими событиями. Коллингвуд объясняет это, проводя разграничение между внутренней и внешней сторонами события, где первая – то в событии, «что может быть описано только с помощью категорий мысли», а вторая – то, «что может быть описано в терминах, относящихся к телам и их движениям» (203). События в природе не состоят из движений и замыслов тех, кто их осуществляет, т.е. они – не действия. (Если я правильно понял, аргумент фактически сводится к утверждению, что историчность действий исключает историчность изменений в природе в силу тго определения действия, которое используется.) Историк старается смотреть сквозь внешнюю сторону событий на их внутреннее содержание, в отличие от физика (вообще, естественника). Но это означает, что историк не обязан подражать естествоиспытателю, пытаясь подвести наблюдаемые феномены под объемлющие законы, отыскивая таким образом их причины. Для историка открытию подлежит мысль, выражаемая событием, и открыть эту мысль значит понять ее. Если историк знает, что произошло, он уже знает, почему это произошло, так что поиск причин не составляет отдельной части его исследования. Это так, потому что вопрос «Почему произошло то-то?» для историка значит «Какие мысли имел тот-то, делая то-то?». Но причина события может не быть тождественна мысли, которую имел его субъект, поэтому историк изет не простые последовательности событий, а процессы мысли. «Вся история – история мысли». Но есть только один способ для историка воспринять мысли прошлого: воспроизвести их в своем сознании. Это воспроизведение имеет ретроспективный характер и осуществляется в контексте собственных знаний историка (в различных областях); поэтому оно включает и собственную оценку историком воспроизводимой мысли и критику. Коллингвуд называет эту критику неотъемлемым условием исторического знания. Однако, историки согласны, что не все человеческие действия составляют предмет истории. Коллингвуд: действие не исторично в той мере, в какой оно определяется животной природой человека, инстинктами и потребностями. Но в определенном смысле и предмет истории находится вне времени (хотя он, конечно, историчен): история – не рассказ о последовательности событий, историк, по Коллингвуду, интересуется событиями лишь постольку, поскольку они выражают мысли; но обнаружить мысль можно только имея ее в себе самом. Т.е. поскольку нечто может быть понято исторической мыслью в любое время, оно представляет собой вневременной объект и объект истории; историческим нечто делает именно познаваемость указанного типа, а не локализованность в прошлом. (Здесь следует задать вопрос: познаваемость кем, какого рода субъектом, делает нечто историческим объектом? Говоря об историках Коллингвуд сам указывает, что многие не находили в целых эпохах ничего существенного, определяя их как темные века, потому что – в его интерпретации – не были способны понять мысли деятелей этих эпох. И по его же признанию это скорее говорит о потенциале таких историков, чем об исторической реальности. Поэтому данный тезис, очевидно, подталкивает к признанию некоего идеала историка, относительно которого вещи могут или не могут быть историческими объектами безотносительно ко времени обращения на них внимания как могущие или не могущие в принципе быть понятыми этим идеальным историком в противовес реальным.)

Дальше, Коллингвуд настаивает на том, что история есть универсальный метод наук о духе, что только так и может быть познано вообще любое чужое или коллективное сознание: «историческое знание является единственной формой знания, которую дух может иметь о себе самом» (209). Растворение наук о духе в истории ведет к отказу от определенных претензий этих самых наук, а именно от той идеи, что они могут предсказывать будущее развитие человеческой мысли. Возможно возражение, что почему собственно не допустить, что история – не единственный способ исследования духа, и что подобно тому, как различаются знание функций и знание структуры, стоящей за этими функциями и проявлением которой они являются, история есть исследование функций духа (событий, в которых он выражает себя), а наука о духе – психология или философия (методом подведения под всеобщий закон) – есть исследование подлежащей структуры – того, что сознание из себя представляет. Но Коллингвуд возражает, что в отличие от других областей сознание само не дано нашему наблюдению и мы не можем о нем судить в отсутствие какой-либо его деятельности, и поэтому сфера функций сознания и сфера его структуры не поддаются строгому разграничению. Он даже солидаризируется с Юмом (а стало быть, с функционалистами), говоря, что тот был прав, утверждая, что не существует никакой «духовной субстанции» отличной от действий духа и лежащей в их основе. Такое понимание науки о духе было бы метафизическим, т.е. признающим оккультную сущность. «Позитивный» подход для науки о духе предполагает оперирование исключительно фактами деятельности сознания. Такая наука возможна, но если она имеет форму естествознания, т.е. нацелена на обобщение фактов, то, при том, что факты поставляет историк и, как продукт его деятельности, они уже им поняты, то последующее обобщение не добавит ничего нового к уже имеющемуся пониманию. Обобщения имеют ценность, только если единичный факт не может быть понят сам по себе. Но почему не допустить, что именно такими фактами оперирует наука о духе? Это предполагает определенный подход к понятию установления факта: а именно что факт только воспринимается. Это противоречит идее Коллингвуда, согласно которой всякий факт, поскольку он установлен, интерпретирован исторически, т.е. в его формировании уже на уровне восприятия участвует понимание. С его точки зрения факты в естественнонаучном смысле – не те факты, с которыми имеет дело наука о духе. Определенные типы поведения повторяют друг друга в сходных ситуациях, формируя поведенческие стандарты, но эти стандарты обусловлены социальной структурой, а она изменчива: поэтому те регулярности, которые способна установить позитивная наука о духе, не могут быть универсальными законами, они действуют только в рамках определенной исторической эпохи, описывают свойства той эпохи, которая породила данный социальный порядок. Иначе говоря, наука о духе никогда не станет неисторической. Однако, известна попытка модифицировать идею позитивной науки о духе с помощью эволюционной теории, представляя социальные изменения как результат эволюции и, соответственно, как своего рода природные процессы, а стало быть, подчиненные законам эволюции. Такой подход исповедывали, в частности, Г. Спенсер и Сантаяна. Здесь, по Коллингвуду, совершается ошибка смешения природного процесса с историческим. Эволюция есть процесс отмирания одних форм и возникновения на их месте других. Если исторический процесс эволюционен, то прежние формы мысли в процессе эволюции должны были бы отмереть; все прошлые непригодные для данного исторического периода формы мысли должны были бы не иметь в нем места. Но тогда такие формы мышления были бы недоступны в акте исторического мышления: чтобы они были доступны таким образом, они должны быть «живым» прошлым, а значит переход от одной формы мысли к другой не должен быть отмиранием первого, но его сохранением, включением в новый контекст, развитием, критикой. (Не вижу, как это противоречит эволюционной концепции: во-первых, видовые изменения совсем не обязательно имеют форму исключительно вымирания одних видов и торжества других – иногда имеет место и видоизменение вида для выживания; во-вторых, ничто не мешает нам предположить, что то, что доступно нашему историческому мышлению и есть то, что стало результатом эволюции в форме видоизменения прошлых способов жизни, т.е. сохранения их в каком-то смысле «живыми» в новом контексте. Недаром в прошлом есть лакуны – почему не отождествить это ровно с тем, что вымерло в эволюционном смысле, а стало быть, недоступно нашему историческому пониманию? По сути, единственным препятствием для такой трактовки исторического развития в концепции Коллингвуда являются не его аргменты, а его центральный тезис, согласно которому история есть самопознание духа, а стало быть, не может быть процессом, включающим смерть его частей (хотя, почему бы и нет?), как элемент саморазрушения.)

Теория исторического знания. Коллингвуд отталкивается от того, что он называет теорией исторического знания в рамках здравого смысла: в соответствии с ней существенными сторонами истории являются память и авторитет. История есть вера в истинность чьих-то воспоимнаний. Авторитет – источник воспоминаний, дающий свидетельство, верящий – историк. Эта теория предусматривает, что свидетельства суть своего рода священный текст, в который историк не должен ничего вносить от себя. Но историк не может не вносить что-либо от себя, пользуясь, например, некомпетентными источниками. Историк всегда осуществляет отбор фактов, отбрасывая то, что он считает ненужным: это обеспечивает простейшую форму автономии истории. Кроме того, историк должен заполнять лакуны между тем, о чем говорят источники, так как они никогда не дают целостной картины. Все это историк делает, пользуясь своими собственными критериями релевантности; источники перестают быть авторитетами. Еще одно доказательство автономии истории состоит в том, что историк критикует свои источники – например, путем их сравнения между собой и с известными последствями описываемых ими событий, не доверяя полностью выводам, содержащимся в источниках. Принимая же эти выводы, он делает это, руководствуясь своими критериями истинности, а не в силу авторитетности источника. О каком критерии истинности идет речь? Традиционно считается, что это – соответствие утверждений историка утверждениям его авторитетных источников. Но это – не то. Альтернативный ответ предложил Брэдли («Предпосылки критической истории»): искомый критерий – собственный опыт историка. (Я бы уточнил его, пожалуй, как здравый смысл историка, так как он, конечно, не говорит ему прямо, что было в прошлом, которого он сам не переживал, а что нет, а говорит, что могло быть по аналогии с тем, что он сам переживал, а что не могло. Надо заметить, что сам Брэдли скептически относился позднее к этой своей ранней работе.) Но этот критерий не позволяет отличить подлинную историю от фантазии, так как он говорит – что могло быть, а не что было: соответственно, если утверждения источника соответствуют тому, что могло быть, мы можем только согласится, что было именно то, о чем они говорят. В этом случае единственным источником суждений о том, что было, остаются источники и критика авторитетности источника, по существу, не возможна.

Продвигаясь в направлении выработки адекватного критерия, Коллингвуд вводит понятие законной исторической конструкции (курсив мой): это те дополнения утверждений источников, которые с необходимостью следуют из них. Так, по его мнению, из упоминаний в источниках, что Цезарь сначала был в Риме, а потом в Галлии, следует с необходимостью, что он переместился из Рима в Галлию и это дополнение будет законной исторической конструкцией, в отличие,с кажем, от рассказов о каких-либо событиях, случившихся с Цезарем во время этого перемещения, на которые в источниках нет никаких указаний. (Это представление о том, что какие-то виды конструкций должны быть законнными коль скоро мы не можем обойтись вовсе без конструкций, но хотим отличать правду от вымысла, кажется вполне оправданным этой задачей и этим положением вещей. Но конструктивист не согласился бы с таким разграничением между незаконными и законными конструкциями, если понимать его как разграничение «по большому счету». Строго говоря, слабым элементом этой идеи является ссылка на необходимость следования дополнения как на источник законности его включения в конструкцию. Перемещение Цезаря из Рима в Галлию, по большому счету – не единственное следствие, которое можно вывести из утверждений источников, как они представлены в примере Коллингвуда: равным образом можно вывести, что то, что раньше называлось Римом, потом стало называться Галлией, или что речь идет о двух разных Цезарях, один из которых действовал в Риме, а другой в Галлии. То, что делает одно дополнение более здравым или уместным по сравнению с другими, это – поддержка со стороны других источников, которые в самом выводе не учитывались или теорией, или же здравым смыслов, но точно не априорной необходимостью. Поэтому идею законной исторической конструкции вряд ли можно основать на априорных началах.) Перемещение Цезаря достраивает воображение, которое автор называет априорным, видимо, в связи с его идеей необходимости его привлечения для получения целостной картины случившегося и отсутствия каких-либо указаний на то, из каких эмпирических «кирпичиков» строить это представление, в источиках. Это воображение придает рассказам историков непрерывность. Источник этой идеи – кантовское понятие дополняющего перцепцию воображения, заполняющего лакуны в чувственных данных согласно априорным схемам (отсюда и «априорное»). (Именно в этой аналогии может скрывать слабость идеи априорного исторического воображения, так как имея определенные основания соглашаться на априорность перцептивного воображения, мы не имеем этих оснований для согласия на априорность исторического воображения: мы имеем право сомневаться в наличии у нас априорных схем или категорий для связывания между собой исторических событий или упоминаний, подобных схемам, которые, как мы признаем (если кантианцы), у нас есть для связывания между собой чувственных данных – просто потому, что способ данности связываемых событий прошлого не тождественен способу данности связываемых элементов перцепции. Хотя они и даны через чувственные данные, но сами не являются такими данными.) Поэтому Коллингвуд утверждает, что воображение историка не ограничено некими исходными данными, заключенными в авторитетных источниках. Все так называемые исторические данные суть результаты работы исторической мысли, начиная от расшифровки знаков надписей: соответственно, все они могут быть подвергнуты критике в мышлении того же типа. Именно картина прошлого, которой располагает сам историк и которая является продуктом априорного воображения, определяет предпочтения одних источников другим (в случае противоречий между ними) или даже просто выбор источников. Критерий, который использует при этом историк, автор описывает как «связность, непрерывность и историческая осмысленность» картины прошлого, которую историк получить, используя те или иные источники.

Отличие истории от романа при всем сходстве, связанном с действием априорного воображения: картина прошлого должна 1) быть локализована во времени и пространстве, 2) быть непротиворечивой, 3) находиться в особом отношении к свидетельствам: она должна быть обоснована свидетельствами. Но что такое свидетельство, если это – не готовое историческое знание? Свидетельством может быть любая материальная вещь – вопрос только в том, как именно она должна использоваться, чтобы быть свидетельством? Это использование предполагает, что на вещь смотрят исторически, т.е. уже имея определенное историческое знание (и чем больше этого знания, тем больше вещей может быть использовано в качестве свидетельства). Таким образом, идея прошлого – своего рода врожденная идея, так как историческое знание может расти только из уже имеющегося исторического знания. Отсюда следует, что в истории нет ничего окончательного: с изменением исторического метода или периода меняются свидетельства, которыми мы можем располагать для решения той или иной исторической проблемы, меняются и принципы интерпретации свидетельств, так как она «представляет собой задачу, в решение которой человек должен вложить все, что он знает», а это знание также не неизменно (236). Это означает, что историк сам – часть истории и может смотреть на нее только с того места, которое он в ней занимает в настоящий момент. Но критерий исторической истины – априорная (или, иначе, врожденная) идея истории (воображаемой картины прошлого), которая не является случайным продуктом психологических причин, а – элемент структуры сознания каждого человека, который «он открывает у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить» (237). Но этот критерий не позволяет сказать, какая история – окончательно истинна, хотя ясна и рациональна в качестве направляющей идеи исторического мышления.

«Науки, построенные на наблюдениях и экспериментах, сходны в том, что их цель – открытие постоянных или повторяющихся черт во всех событиях определенного типа» (238). Цель истории другая: изучение событий, недоступных нашему наблюдению. В отличие же от точных наук, история имеет своими исходными пунктами не предположения (условия вида «пусть дано то-то»), а факты. В точных науках построение осуществляется в соответствие со связями логической выводимости, в истории – в соответствии со схемой, согласно которой между описываемыми событиями есть хронологические отношения.

Таким образом, история – наука определенного рода, а именно своим собственным образом организующая опыт. Историк не очевидец, его знание организовано определенным образом, в отличие от очевидца, даже если считать, что очевидец имеет знание о прошлом, свидетелем которого он был. Историк может показать основания, на которых он получил свое знание, т.е. предъявить свидетельства и показать, как получен вывод. И свидетельство не может давать знания, если не принято на должном основании (которое историк может продемонстрировать). Коллингвуд уазывает на различие между дедуктивным и индуктивным видами вывода, где первый имеет обязательный характер, а второй – только характер разрешения, и замечает, что если история представляет собой только процедуру соединения между собой разрозненных фактов, почерпнутых из свидетельств (он называет это «историей клея и ножниц»), то единственной формой доказательства, которая есть у историка, будет индуктивное доказательство, т.е. такое, которое в случае отрицательного вывода запрещает утвеждать доказываемое, а в случае положительного – только разрешает его утверждать, но не показывает необходимость этого утверждения. Но научная история должна быть не только автономной и креативной, но и убедительной и объективной, т.е. «ее выводы должны казаться необходимыми всякому, кто может и хочет рассмотреть те основания, на которых она строится, и самостоятельно прийти к тем заключениям, к которым они ведут» (253). Когда научный историк имеет дело с чужим (очевидца или прошлого хроникера) высказыванием о событии, он прежде всего спрашивает о его истинности или ложности, и посылками его вывода, являются не эти готовые утверждения, а его собственные суждения об имевших место фактах, основанные на оценке истинности чужих свидетельств с использованием источников, не содержащих готовых утверждений (изделия и другие материальные следы – «улики»). Поэтому научный историк может делать достоверные выводы даже в отсутствие каких-либо готовых утверждений о соответствующей части прошлого; и во всяком случае готовые утверждения этого вида не используются им в построении его картины прошлого так, как они используются историком ножниц и клея, где они прямо включаются (или не включаются) в повествование. «Вопрос и основание в истории коррелятивны. Основанием является все, что позволяет вам получить ответ на ваш вопрос, который вы задаете в данную минуту. Разумный вопрос (единственный тип вопроса, задаваемый человеком, компетентным в науке) – это вопрос, для получения ответа на который у вас, как вы полагаете, есть основания, или вы сможете их приобрести» (267).

Как возможно знание в отсутствие готовых фактов? Как возможно знать прошлое при условии отсутствия в основании этого знания готовых фактов и эмпирических данных о прошлом? Историк (научный в понимании Коллингвуда), имея перед собой материальные свидетельства, должен представить себе ситуацию, в которой они были произведены, проблемы, которые пытался решить соответствующий исторический деятель или деятели; затем он должен поставить себя на их место и решить, как следовало бы действовать в этих обстоятельствах, должен установить возможные альтернативные пути решения проблемы и причины выбора одного из них. Т.е. историку нужно в самом себе воспроизвести процесс принятия решения по некоему приписываемому (мой термин) историческому деятелю вопросу. Критик может сказать, что подбное невозможно в желаемом смысле, так как воспроизвести чужой опыт можно только в одном из двух смыслов: либо иметь тождественный опыт, либо скопировать чужой опыт – либо имеет место отношение тождества, либо – подобия. Но ни один индивидуальный опыт не может быть тождественен другому, тогда остается только копирование: но копирование возможно только если каким-то образом дан оригинал, но это не так, поскольку оригинал в прошлом и недоступен наблюдению. Но если допустить, что опыт может быть воспроизведен с абсолютной тождественностью, то это будет уже не прошлый опыт, а часть настоящего опыта, что согласуется с высказыванием Кроче о современности истории. Критик, по мнеиню Коллингвуда, возражая таким образом, исходит такого понимания опыта, согласно которому в любом когнитивном опыте существуют акт и объект и два различные акта могут быть направлены на один и тот же объект. Это представление основывается на догме, что есть только один вид тождества в различии – видовое тождество в количественном арзличии (два разных акта переживания одного и того же суть два (количественно различных) токена одного вида). Критика этой догмы состоит в указании на возможность других видов такого тождества: и автор настаивает на том, что историческое знание возникает благодаря такому тождеству другого вида. Критик полагает, что коль скоро акт мысли совершен, он, подобно акту восприятия (насколько оно свободно то мысли), становится прошлым, откуда уже не может быть извлечен; может возникнуть другой акт этого же вида, но сам он – никогда. На это Коллингвуд возражает, предлагая такой пример: если некая мысль длится пять секунд, то это – одна мысль или последовательность мыслей? Поскольку мысль в любом случае должна иметь длительность, уместно признать, что это- одна мысль. Но если три секунды из пяти, кроме первой и последней, субъект думал о чем-то другом, можно ли сказать, что имели место два разных акта мысли об исходном объекте или все же один, но дискретный акт мысли? Автор полагает, что этот случай не отличается от случая, когда мысль не прерывалась, что мысль направленная на некий объект в течении какого-то времени с перерывом, так же точно представляет собой один единый акт мысли об этом объекте, как и мысль о нем, длившаяся непрерывно, если рассматривать отдельные эпизоды этого акта (например, первую и пятую секунды). Поэтому он отвергает догму о том, что один и тот же акту мысли не может быть осуществлен дважды. Знание не тождественно потоку переживаний, мысль в определенном смысле стоит вне этого потока, хотя акты мысли происходят в строго определенные моменты времени. Но мысленный акт истрического деятеля не может быть тождественен мысленному акту историка в силу принадлежности другому созанию, другой совокупности индивидуальных свойств и т.п. Но, по Коллингвуду, сознание есть совокупность действий и нет ничего невозможного в том, чтобы один и тот же акт мысли осуществился дважды в разных совокупностях действий, если он может осуществиться дважды в одной совокупности действий.

Чтобы утверждать, что два мыслительных акта об одном и том же различны, необходимо знать, что думает другой, т.е. этот другой акт мысли, чтобы сравнить его со своим собственным. Если это возможно, то возможно иметь свой собственный прошлый акт мысли в качестве непосредственно данного сейчас, когда он сравнивается с чужим, он должен быть способен воспроизвести сам акт мысли другого в рамках этгго сравнения. Поэтому енвозможно познать мыслительную деятельность другого, не допустив, что она может быть воспроизведена (а не скопирована) в сознании исследователя. Он считает, что возражать против этого, значит открывать дорогу солипсизму. Но – другое возражение: для истории мало уметь воспроизводить мысль другого, надо еще знать, что она принадлежит этому другому, мы же воспроизводим ее как нашу, а стало быть, она теряет свою объективность как часть прошлого (и как, добавлю, источник знания о прошлом). На этом настаивают Оукшотт и Кроче. На это Коллингвуд возражает, что если человек может знать, что он совершает или совершил акт познания, то назвать этот акт просто субъективным, не признавая, что одновременно он объективный, значит отвергать указанную возможность. Акт мышления, по Коллингвуду, не только субъективный акт, но и объектиный – это то, о чем можно мыслить. Но именно поэтому он не может изучаться объективно, он должен изучаться именно как акт. (Здесь имеется в виду, что быть объективным значит быть объектом для познания. В этом смысле, конечно, априори познаваемость предполагает объективность. Но обычно под объективностью подразумевают нечто большее: а именно независимость от акта восприятия или осознания. В этом аспекте субъективация чужой мысли несомненно лишает ее объективности и критик прав, а априорный аргумент Коллингвуда не выглядит сильным.) Мысль может быть воспроизведена благодаря именно своей собственной способности преодолевать пропасть времени, т.е. благодаря памяти, которая, по Коллингвуду, есть, соответственно, также вид мысли. Но перепродумывание прошлой мысли историком не есть ее простое воспроизведение (в случае собственной мысли – воспоминание) – это ее критическое воспроизведение, т.е. имеющее целью поиск возможных ошибок в рассуждении, проверку истинности и т.п. Конструирование истории определенной фазы собственной жизни есть, таким образом, особый случай памяти. «Историческое знание – этот тот особый случай памяти, когда объектом мысли настоящего оказываетя мысль прошлого, а пропасть между настоящим и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться в настоящем» (280). Таким образом, предполагаемый критик неправ, поскольку ему приписывается представление, что чистый непосредственный опыт лишен мысли; тогда его субъективность означает его неданность в качестве объекта познания и тогда, если бы наше сознание состояло только из такого опыта, в нем было бы места познанию. Мысль же не представляет собой непосредственного опыта.

Но если история – особый случай памяти, то не окажется ли тогда возможной только личная история мысли историка? Автобиография состоит не только из воспоминания – это только ее основа, – но из реконструкции прошлых мыслей, а здесь опора на воспоминания, скорее, приведет к подмене подлинных прошлых мыслей другими, пришедшими исследователю позже. Есть только один способ противодействовать этой тенденции интерпретировать прошлые мысли в терминах более поздних мыслей – опираться на источники, которые бы подтверждали реконструкцию. Но все то же самое относится и к воспроизведению мысли другого: можно не иметь воспоминаний его переживаниях, но воспроизводить мысли, которые прежде историк никогда не имел, «честно и объективно» (слова Коллингвуда, кавычки мои) интерпретируя источники – доказательства того, что он имел именно такие мысли, а не другие возможные в данной ситуации.

Почему мысль может быть воспроизведена? Если акт мысли понимается как событие, то его непосредственность теряется при его воспроизведении, нельзя снова пережить эмиции, связанные с открытием содержания мысли; но не только эмоции составляют непосредственность, теряемую при воспроизведении: это – еще и контекст, состоящий из других мыслей. Если второе верно, то понять или знать мысль невозможно, не поняв или не зная весь контекст, вкотором она зародилась (а это может быть вся вселенная). Альтернативная точка зрения состоит в признании атомарности мыслей, их независимости друг от друга, изолированности от потока переживаний: с этой точки зрения знание представляет собой только коллекцию мыслей; но в этом случае, также невозможно знать исторический факт, поскольку максимум, что можно сделать, это вывести его из имеющихся свидетельств, но не пережить непосредственно. Пытаясь решить эту дилемму, Коллингвуд утверждает, что акт мысли, с одной строны, соединен с контекстом его возникновения, т.е. соотнесен с определенным моментом времени, но с другой стороны, способен (мой курсив) сохраняться во времени, «повторяться и возрождаться, не становясь чем-то другим» (287). (Повисает в воздухе крик: «Почему?!». Откуда берется и чем обоснована такая возможность?) Повторяясь снова, он повторяется в новом контексте, но для понимания этого акта мысли новый контекст должен ему соответствовать так же, как и первый: это означает, что для такого понимания от историка требуется специальная подготовка, а именно он должен располагать опытом, достаточно сходным с опытом исторического лица.