Й суд миколаївської області управління юстиції в миколаївській області визначальні тенденції генезису державності І права збірник наукових праць миколаїв 2007

Вид материала

Документы

Содержание Філософія юридичного професіоналізму Современный философско-правовой дискурс о свободе Левірат в історії єврейського шлюбного права

Подобный материал:

• Вської області управління юстиції в миколаївській області право XXI століття: становлення, 8979.09kb.
• Миколаївського навчального центру Одеської національної юридичної академії та 15-річчю, 4594.24kb.
• Затвердити План заходів з підготовки та проведення Міжнародного інвестиційного форуму, 11.87kb.
• Від 24 квітня 2008 р. №177-р м. Миколаїв, 225.19kb.
• Міністерство Юстиції україни головне управління юстиції у сумській області, 100.67kb.
• Головне управління юстиції у Черкаській області Черкаське міське управління юстиції, 749.11kb.
• Міністерство Юстиції україни головне управління юстиції у сумській області нака, 98.63kb.
• Загальні положення, 93.94kb.
• Україна міністерство юстиції україни головне управління юстиції в одеській області, 11.57kb.
• Україна веселинівська районна державна адміністрація миколаївської області, 562.73kb.

У результаті проведеного порівняльного дослідження можна виділити цілий ряд відмінностей між ознаками складу диверсії в кримінальному законодавстві 1961 року і діючим кримінальним законодавством. Це насамперед знижений вік відповідальності суб’єкта злочину (14 років), зміна конструкції складу з матеріального на формальний, а також наявність нових форм об’єктивної сторони (радіоактивне забруднення і поширення епіфітотій).

Література:

1. Государственные преступления. /под. ред. М.И.Якубовича. – М.: «Высшая школа», 1961.- 228с.
   
2. Л.Д.Ермакова. Особо опасные государственные преступления. – М.: ВЮЗИ, 1982. – 95с.
   
3. Уголовное право Украины./под.ред. Е.Л.Стрельцова. – Х.: «Одиссей»,2007.-720с.
   
4. Кримінальне право України. Підручник. – К.: Юрінком, 2001. – 494с.
   
5. В.А.Липкан, І.В.Діордіца. Національна безпека України: кримінально-правова охорона. – К.: КНТ, 2007. – 285с.
   
6. Науково-практичний коментар КК України. – К.: Юрінком, 1994. – 797с.
   

Шамес Й. А.

ФІЛОСОФІЯ ЮРИДИЧНОГО ПРОФЕСІОНАЛІЗМУ

Ключовому слову у загальновизнаному визначенні філософії як "любові до мудрості" – давньогрецькій "sophіа"-мудрості разом з її найближчим різновидом – "phronesis", та їх давньоримським аналогам – "prudentiа" та "sapientia" довелося зіграти надзвичайно велику роль у розвитку системи правових знань в добу зрілої європейської античності, а також в появі приблизно з середини ІІІ-го ст. до н.е. – в період інтенсивного формування римського права - юридичної професії.

Саме в значенні "мудрого судження" "prudentiа" й увійшла до складу одного із найсуттєвіших понять римського права - "jurisprudentia", яке вже через сторіччя після створення його першого письмового документа – Законів XII таблиць стало пов’язуватися із завданнями ефективної реалізації закладених у них правових норм, що в першу чергу здійснювалося в формі "responsa prudentium" – "відповідей (або консультування) юристів" [3].

У дискусіях, в ході яких було вирішено остаточно закріпити за "prudentiа" статус "мудрого судження", а надалі – більш узагальненої "практичної мудрості", перші римські юристи виходили з того, що ще у царські часи VII-Vст. до н.е. за допомогою старовинного латинського слова "prudentiа" місцеві патриції на своїх зборах оцінювали низку спроможностей певної людини до виконання особливо відповідальних державницьких справ, а саме: її розважливість, досвідченість, обізнаність, розсудливість, обережність, здатність до розуміння того, що таке благо, а також (що особливо було взято до уваги піонерами римського права) – ступень обачливості особистості [1,2, 3].

Придаючи особливого значення коннотації "prudentiа" як належного виконання того, що передбачає закон , піонери римської юстиції вирішили, що надалі її витлумачення у статусі практичної мудрості доцільніше за все синонімічно прирівняти до давньогрецьких філософських термінів "phronesis" та "sophronesis". Це мотивувалось, зокрема тим, що саме у філософії сусідньої країни під одним із найближчих проявів та різновидів "sophії" – "phronesis(ом)" розумівся особливого роду акт судження, який мудрець – "sophos" завдяки своїй здатності до висвітлення глибинної сутності речей здійснює на основі мобілізації т. зв. "внутрішнього зору" або – "розважливого споглядання душею". При цьому вважалось, що подібного роду очевидне судження "sophos" повинен виносити тільки у повній злагоді з власною совістю, й разом із тим – на принципах, що сприятимуть додержанню справедливості ("sophrosynen") у суспільних відношеннях [4]. "Найперше філософське знання, без якого взагалі неможлива реалізація земного призначення людини, - знання справедливості та несправедливості", – констатують у цьому зв’язку фахівці з історії давньогрецької філософії [5: 90].

Так, видатний давньогрецький філософ кінця ІV- го в. до н. е. Аристотель, який приділяв велику увагу характеристиці "розважливо-прозорової" сутності "phronesis(у)" та тих суспільних справ, де ним потрібно якомога частіше користуватися, пояснював, що існує "розважливість ...одна господарська, інша законодавча, третя державницька, причому остання підрозділяється на розважливість у прийнятті політичних рішень й у судочинстві". При цьому у судочинстві, - зауважував він, – sophіа-мудрість як ніде інше повина бути спрямована на речі незмінні та доказові ("sophrosynen"), a phronesis-розум – на речі, що змінюються [6].

Приблизно за двадцять п’ять років до цього вчитель Аристотеля Платон у "Законах" наполягав на обов’язковості дотримуватися "soph-ronesis(у)" у рішеннях людей, які відповідають за становлення та збереження правопорядку в державі, оскільки у цій сфері, – зауважував він далі, – "будь-яке судження ... у відриві від справедливості… виявляється з їх боку недалекоглядною хитрістю, але не мудрістю" [7].

Оволодівши змістовно-понятійними засадами "phronesis(у)" та принципами оперування ним, перші римські юристи, окрім латинського еквівалента цього терміну – "prudentiа", поступово стали широко користуватися у своїй діяльності ще одним різновидом "sophі(ї)" –"sapientia".

Первиною підставою понятійно-смислового розрізнювання між "prudentiа" та "sapientia" для римських юристів являлось раніше прийнятий у філософії Аристотеля поділ структури її предмету на дві головні частини – практичну та теоретичну.

Найважливішим предметом практичної філософії, виходячи з наведених характеристик "phronesis(у)", Аристотель називав виявлення моральних регуляторів та психології людської поведінки, а філософії теоретичної – як справи здебільше "sophії(ної)"– знайдення "першопричин" ("arche") того, що визначає основні закони природного та людського буття. За традицією розуміння теоретичної мудрості, що приблизно за 80-ть років до нього започаткував один із перших геніальних давньогрецьких філософів Геракліт Ефеський, Аристотель охарактеризував при цьому "sophі(ю)" як особливий стан духовного просвітлення людини, або особливе знання, що виступає головним результатом "споглядання душею". Сам же процес "споглядання душею", згідно Аристотелю, відбувається внаслідок прояву у тих, хто полюбляє мудрість, специфічної здатності до "умобачення душею дивовижного" (від давньогрецьких "pheoria" – театр, видовище та "theortеin" – чисте мислення, де морфема "or" ще з гомерівських часів означала "розди-витися", "охопити внутрішнім зором", а у трактовці Геракліта виступало насамперед "як світло розуму") [11].

У середині XVIII-го ст. видатний український мислитель Г. С. Сковорода обгрунтував роль та значення філософії у різних сферах людського життя через її термінологічне протиставлення тому, "що римляни називали "fatuus" – нетямущий, безглуздий", а індуси "аvуdia"– "темний", дійшовши при цьому висновку щодо можливості проведення прямої аналогії між "sophos", або "Philosophus", та давньогрецьким "profitie" – пророцтвом [12], від якого, – встановив він, – із часом й виникло латинське "professio"[8].

Під незаперечним впливом творчої спадщини Г.С. Сковороди щодо тісної єдності понятій "професія" та античної "мудрості-просвітлення" ідея "досягнення очевидності" (за авторською термінологією) як одна з найфунда-ментальніших духовних основ юридичної професії в ХХ-му ст. набула потужного розвитку у роботах знаного російського філософа-емігранта, юриста за базовою освітою І.О. Ільїна. У магістерській дисертації 1909 р. "Проблема методу у сучасній юриспруденції" І.О. Ільїн переконував, що "...людина, що ніколи не переживала очевидності, не знаючи, як складається й перевіряється це своєрідне переживання й як воно внутрішнє "виглядає", створить у теорії пізнання тільки гру мертвими поняттями і порожні конструкції... В різних науках, – продовжував обґрунтування ключової тези своєї дисертації І. О. Ільїн, – акт очевидності має різну будову – наприклад, у логіці, у математиці,... в історії, в юриспруденції, в філології. ...Акт очевидності жадає від дослідника дарунка споглядання, притому споглядання різноманітного, здатності до глибокого відчуття відповідальності, ми-стецтва творчого сумніву, запитування, наполегливої волі до остаточного посвідчення і живої любові до предмета" ( Розрядка І. О. Ільїна- Й. Ш.) [9: 6].

Ідеї Платона, Аристотеля, Г. С. Сковороди, І. О. Ільїна, а також видатних римських філософів-юристів Цицерона, Сенеки, Квінтіліана, що багато займались проблематикою "sophі(ї)", "phronesis(у)", "prudentiа", та "sapientia" прокладають шлях до подальшої конкретизації предмету курсу філософії, що вивчається у сучасних юридичних навчальних закладах, а також удосконалення методів осягнення студентами глибинної сутності майбутньої професії. Саме такий підхід дозволить вийти їм на більш високий рівень юридичного професіоналізму з набуттям справжньої юридичної компетентності, яка ще у давніх римлян витлумачувалася саме як "право судити”.

Література:

1. Дворецкий И. Х. Латино-русский словарь.– М.: Русский яз. , 2000. – 846 с.
   
2. Дыдынский Ф.М. Латино-русский словарь. К источникам римского права. – М.: Спарк, 1998. – 560 с.
   
3. Подосинов А.В., Козлова Г.Г., Глухов А.А. Lingua latina. Латинско-русский словарь. – 5-е изд. – М.: Флинта: Наука, 2002. – 376 c.
   
4. Лощевский К. В. Акт именования и его место в общей структуре опыта (Платон. "Кратил" 416 а - е). / Метафизические исследования. Выпуск 12. – СПб.: Алетейа, 1999. – 340 с.
   
5. Васильева Т.В. Афинская школа философии. – М.: Наука, 1985, 160 с.
   
6. Аристотель. Большая этика // Сочинения в 4-х т. Т. 4. / Пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.
   
7. Платон. Законы / пер. с древнегреческого. – М.: Мысль, 1999. – 832 с.
   
8. Сковорода Григорій. Твори: У 2 т.– К.: АТ "Обереги", 1994. – Т.2. – 480 с.
   
9. Ильин И. А. Что есть философия? / Путь к очевидности. – М.: ЭКСМО- ПРЕСС, 1998. – 912 с.
   
10. Лукьянов А. Е. Истоки Дао. – М.: ИНСАН, РМФК, 1992. – 160 с.
    
11. Витлумачення мудрості у значенні просвітлення можна зустріти в історії мови – цієї "живої душі" культури багатьох народів світу. Так, у одній з найстаріших, прадавніх серед мов – індоєвропейському санскриті мудрість – це "vуdia", що реалізується насамперед у вигляді "бачення значення", якому відповідає ще й вираз "відати – знати", а їх антонімом виступає "темрява. Взірцем-символом у досягненні "vуdia" для древніх індусів виступав Будда (у перекладі – "Просвітлений"). Аналогічним чином мудрість як "просвітленість (світло розуму, розуміння" описувалася у найдавнішому китайському філософському трактаті щодо природничих та морально-етичних засад людського буття "І - цзин" [9:16].
    
12. Тісний генетичний зв’язок між "prudentiа" та "providens як пророцтвом" зафіксовано й у сучасному словнику з латинської мови [1: 633].
    

Шаповал В.М.

СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ ДИСКУРС О СВОБОДЕ

Проблема соотношения права и свободы является одной из самых актуальных в философии права. Возникнув в эпоху античности, в явной форме она была сформулирована в Новое время. Особенностью современной ее постановки является то, что она разворачивается в рамках плюралистических дискурсивных практик [см.1].

Наиболее значительными социально-философскими направлениями, исследующими рассматриваемую проблему, являются либерализм и неолиберализм в лице М. Фридмена, Ф. Хайека, Дж. Ролза, И. Берлина, Р. Дворкина; либертаризм, ведущим представителем которого считается Р. Нозик; комунитиаризм: А. Макинтайр, М. Сандел, М. Тейлор, М. Волзен; а также теория коммуникативного действия К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса.

В концепции лауреата Нобелевской премии Милтона Фридмена свобода понимается как абсолютная ценность, которой отдается предпочтение перед другими ценностями, в том числе, - социальным равенством и справедливостью («Капитализм и свобода», 1962). Одним из ключевых принципов его теории является то, что экономическая свобода невозможна без политической. У свободы немало врагов и одним из первых среди них является государство. Смысл и предназначение государства и правительства – поддерживать такой правовой порядок, который защищает свободу своих граждан от внешних посягательств и от тех субъектов, которые будут препятствовать её проявлениям. Но государство часто стремится к тому, чтобы стать самодовлеющим. Свободный человек должен постоянно задавать себе вопрос: что необходимо сделать для того, чтобы государство не погубило свободу, которую оно призвано охранять, - и предпринимать практические меры для этого. Целям сохранения и защиты свободы служит право. Государство должно принимать законы, однозначно устанавливающие рамки его собственной компетенции и границы, переступать которые оно не в праве.

Сторонники либертаризма настаивают на том, что каждый индивид, являясь частью общества и будучи подвластным законам государства, обладает рядом неотъемлемых прав, прежде всего, - правом приобретать и сохранять собственность. Всякий гражданин может считать себя обязанными подчиняться государству лишь в той мере, в какой оно обеспечивает права граждан, и строится исключительно на началах добровольности. Данная теория наиболее аргументировано изложена в книге Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия» (1974). Эта теория базируется на ряде важнейших принципов, на первом месте среди которых стоит автономия личности, а также равенство граждан перед законом. Как свободные и равные личности граждане являются носителями прав. Они не выбирают эти права, а, как автономные личности, являются именно их носителями. Для того, чтобы личность была свободной и могла действовать определенным образом, необходимо, чтобы были четко определены границы, переступать которые остальным людям было бы запрещено. Эти границы определяются правами личности. Таким образом, права необходимы для того, чтобы защитить ту сферу, в которой личность чувствовала бы себя свободной совершать любой выбор, независимо от ее представлений о правильной или неправильной жизни. Границы свободных действий индивидов устанавливаются в соответствии со справедливостью и правом [см. 3].

Другой лауреата Нобелевской премии, Ф. Хайек, писал, что конечной целью свободы является расширение человеческих способностей, позволяющих каждому полностью прилагать к уже имеющемуся интеллектуальному потенциалу общества собственную долю возросшего знания, моральных и эстетических представлений [см. 7, 394]. Сделать практически применимыми императивы свободы, по мнению ученого, можно лишь в том случае, если мы согласимся за это соответствующим образом платить. Размер этой платы часто как раз и предопределяет темпы нашего развития. Расширяя свободу, мы ускоряем свое движение вперед и наоборот. Плата за свободу подразумевает не только прямые материальные затраты, но и компенсацию невыгод, которые могут последовать в нашей борьбе за прогресс. “Свобода, - писал Ф. Хайек, - требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели… Подобная свобода … становится возможной благодаря определению четких границ прав индивидов… и разграничению сфер, в пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная сфера свободы…” [там же, 110-111]. Обладание чем-то своим, пусть совершенно малым, - это основание формирования как самостоятельной личности, так и той особой среды, в рамках которой могут беспрепятственно развиваться эта личность.

Всё многообразие определений человеческой свободы И. Берлин делит на два вида – «свобода от…» и «свобода для…» или негативную и позитивную свободу. Говоря о негативной свободе, он отмечает, что человек свободен в той мере, в какой никто: ни другой человек, ни группа людей – не препятствует его действиям. Если другие люди не позволяют ему сделать то, что в противном случае он мог бы самостоятельно сделать, то именно в этой степени он несвободен. Если же из-за действий других людей данная область сжимается далее известного предела, то он находится в состоянии принуждения и даже порабощения [2, 19-20].

Переходя к понятию позитивной свободы, И. Берлин отмечает, что суть этой свободы состоит в стремлении человека быть хозяином своей судьбы. Человек хочет, чтобы его жизнь и принимаемые им решения зависели от него, а не от действий каких-то внешних сил. Человек не желает быть орудием волеизъявления других людей, а хочет зависеть только от собственной воли. “Я хочу, - пишет И. Берлин, - быть субъектом, а не объектом, хочу, чтобы мною двигали мои собственные мотивы и осознанно поставленные цели, а не причины, действующие извне. Я хочу быть... деятелем, принимающим решения, и не хочу быть тем, за кого решают другие, я хочу сам собою руководить, и не хочу подчиняться воздействию внешней природы или других людей, как если бы я был вещью, животным или рабом…” /2, 136/. Именно это имеется в виду, когда говорят, что человек является рациональным существом и его разум отличает его от всех остальных живых существ в мире. Человек чувствует себя свободным в той мере, в какой он воспринимает себя мыслящим, волевым и активным существом, несущим ответственность за собственный выбор [см. там же, 137].

Понятия права и свободы занимают важное место в концепции Ю. Хабермаса. Право выступает, с одной стороны, средством институционализации целерациональных действий, а с другой, рассматривается как одно из средств дифференциации системы и жизненного мира. Расширение сферы целерациональных действий, происходящее в процессе модернизации, приводит к развитию формального рационального права, которое приходит на смену иным его моделям, среди которых веберовская типология: «формальное иррациональное право», «материальное иррациональное право», «материальное рациональное право» и, собственно, «формальное рациональное право». Рационализация права характерна именно для Западной Европы и связана с становлением социально-экономической системы капитализма. При этом, было бы ошибкой говорить о строгой каузальной связи, где «протестантская этика» обусловила «дух капитализма» – формирование капиталистических общественных отношений. Скорее, становление капитализма и рационализация права взаимно обуславливали друг друга. Формальное рациональное право становится одним из условий отделения системы от жизненного мира – двух важнейших сфер современного общества. Система – это то, что определяется целерациональным типом действий; жизненный мир определяется коммуникативными действиями. Условием отделения системы от жизненного мира является формирование нового вида регулирующих средств и нового механизма системной дифференциации, в качестве которого, по мнению Ю. Хабермаса, выступают власть и деньги. Увеличение сложности системы происходит в ходе введения нового системного механизма, который суть «сегментарная дифференциация», «стратификация», «государственная организация» и новые регулирующие средства. Формой институционализации регулирующих средств в жизненном мире выступает позитивное право [см. 5].

Концепт «коммуникативной рациональности», на котором сосредотачивается Ю. Хабермас, отличается тем, что здесь, в отличие от прежних его трактовок, разум не монологичен, а интерсубъективен, он осуществляется не в субъект-объектных, а субъект-субъектных отношениях, это – не субстанциональный, а «процедурный разум». Он занят поисками не вечных, неизменных сущностей, что было свойственно классическому рационализму, а «надлежащей организацией дискурса», где исключалось бы всякое принуждение и осуществлялся бы полный доступ к обсуждению любых проблем. Именно на фундаменте субъект-субъектных отношений может получить новый импульс развитие свободы, базирующейся на диалогичных отношениях, предполагающих глубокое взаимопонимание его участников. Подобная аргументация вселяет оптимизм по поводу будущего разума, который вслед за Ю. Хабермасом разделяют многие другие авторы. Не случайно Ю. Хабермаса называют одним из последовательных защитников «проекта Просвещения» [см. 6].

Стремительно изменяющийся социум, новейшие тенденции в его развитии, а также критика со стороны оппонентов, ставят перед философско-правовыми концепциями задачу постоянно пересматривать свои исходные позиции, перестраивать аргументацию в защиту основополагающих принципов. Либеральная традиция, отстаивающая ценности индивидуальной человеческой свободы, демократии и рыночной экономики, продолжает оставаться одной из ведущих в современной социально-философской и правовой мысли. Вместе с тем, набирающие темпы процессы глобализации, культурные трансформации, кризис идентичности настоятельно ставят задачу рассматривать человеческую свободу в контексте коллективистских ценностей, выводя на одно из первых мест ее связь с концептом справедливости.

Литература:

1. Гьофе О. Розум і право. Складові інтеркультурного правового дискурсу / Перекл з нім. – К., 2003.
   
2. Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. – М., 1998.
   
3. Нозік Р. Розподільна справедливість // Сучасна політична філософія. Антологія / Перекл. з англ. – К., 1998.
   
4. Фридмен и Хайек о свободе. – Минск, 1990.
   
5. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. – СПб., 2000.
   
6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. – М., 2003.
   
7. Hayek F. Constitution of Liberty. – Chicago, 1960.
   

Щукін В.В.

ЛЕВІРАТ В ІСТОРІЇ ЄВРЕЙСЬКОГО ШЛЮБНОГО ПРАВА

Левіратний шлюб є однією з найбільш цікавих, до певної міри, екзотичних особливостей єврейського шлюбного права, яка супроводжувала єврейський народ через весь тернистий шлях його історії. Відповідно до звичаю левірату, бездітна вдова старшого брата опинялася в стані шлюбу з молодшим братом (дівером) померлого.

Наявність традиції левірату можна пояснити кількома факторами. З одного боку, у вдови могли виникнути проблеми з можливістю вступу до наступного шлюбу, і вона лишалася можливості виконати головний божий заповіт «плодіться і розмножуйтеся». Старший син від такого шлюбу вважався сином померлого. Таким чином, молодший брат виконував обов`язок продовження роду старшого брата, бо за єврейською Традицією неможливість продовження роду вважалася одним з найбільших нещасть. Ранній юдаїзм не заперечував можливість існування полігамної родини, якщо це було потрібно для реалізації божого заповіту сім`ї.

Розірвання левіратного шлюбу відбувалося лише за ініціативи нового чоловіка. При цьому проводився обряд халиці, описаний в книзі Тори «Диварім» («Повторення Закону) [11, Див. 25, 5-11]. Після цього вдова вважалася вільною, могла вступити в новий шлюб, але позбавлялася матеріальної допомоги від дівера [8]. Звичай левірату зафіксований в першій книзі Тори «Бирейшит» («Буття») [11, Бир. 38.8]. Його покладено в основу сюжету книги «Руф», складової частини Танаху (Старого заповіту християнської Біблії) [2, Руф, 4, 7]. Остаточне закріплення узаконення левірату відбулося у збірках давньоєврейського права Галаха та Мішна (розділ 7), які є складовою частиною Талмуду [7].

Євреї, що опинилися в розсіянні серед європейських народів не могли не зважати на моногамність, звичайну для них. В 1030 р. рабі Герсон скликав у Вормсі собор рабинів, на якому було жорстко затверджено обов`язковість моногамного шлюбу для всіх євреїв [10, с. 61]. Левірат при цьому не був скасованим, бо він був складовою Традиції, яка не може бути відміненою простими смертними. З запровадженням моногамного шлюбу серед євреїв-ашкеназів левірат трансформувався лише в обов`язок брата померлого утримувати його вдову, вдова не мала права вступити в наступний шлюб без вчинення обряду «халиці».

До початку ХХ ст. звичай левірату повною мірою виконувався лише в окремих консервативних сефардських громадах Північної Африки. В деяких європейських країнах протягом ХІХ ст. левірат було заборонено законодавчо. У США він визнавався недійсним, що було підтверджено постановами рабинських з`їздів [1]. У зв`язку з завершенням поділів Речі Посполитої, з кінця XVIII ст. більшість східноєвропейських євреїв, які мешкали на землях Правобережної України, стали жителями Російської імперії. Для російського законодавця актуальним стало питання легітимізації єврейської Традиції. Російське законодавство XVIII-ХІХ ст. не заперечувало існування єврейських шлюбних традицій, включаючи й левірат.

Метричні книги стосовно євреїв було доручено вести казенним рабинам. Окремо велися книги розлучених. В них було передбачено окрему графу, в якій мали вказувати, коли й ким було проведено обряд халиці. В реальному житті російських євреїв обряд вживався досить рідко. Аналіз метричних книг розлучених євреїв м. Миколаєва за 1880 − 1890 рр. показав, що з загального числа 219 розлучень було лише 4 випадки халиці (1,83 %), Крім того за цей же період зареєстровано ще 4 випадки розлучення, в яких причиною вказувалося «Хвороба чоловіка, щоб позбавити дружину від халиці» [5,6]. Не менш цікавим виявився аналіз метричних книг за наступні 16 років (1891 − 1906 рр.). За цей час здійснено 393 розлучення і не було жодного випадку застосування халиці. Але за цей же період було 13 (3,3 %) розлучень «через хворобу чоловіка» [6]. Тож миколаївські євреї знайшли такий спосіб, щоб позбавитися від необхідності здійснення халиці.

В російському законодавстві існували суттєві колізії з проблем єврейського шлюбного права. З одного боку, в «Уложении о наказаниях» 1858 р. (ст. 1558) зазначалося: «Многоженство у нехристиан подвергает наказанию только в том случае, когда по религиозным законам виновного оно считается преступлением». З іншого боку, в «Сборнике узаконений, касающихся евреев» підкреслювалося, що рабин зобов`язаний слідкувати «…чтобы вторичный брак был допускам не иначе, как по надлежащем удостоверении, что вступающие в оный не имеют уже никакой обязанности по прежнему браку» [10, с. 61]. Зважити на те, що левіратний шлюб не потребував реєстрації, виявлялося, що рабин нічого не міг вдіяти і дівер формально ставав двоєженцем, що відповідало релігійній Традиції. Важко не погодитися з відомим єврейським публіцистом ХІХ ст. І.Г. Оршанським, який писав: «Действующее законодательство состявляет… пестрый конгломерат самых разнообразных правил, не только не приведенных в систему, но, напротив, основано на противоположных взглядах на коренной вопрос об отношении общества к семейному быту евреев»[10, с. 77].

У 1893 р. МВС звернулося до рабинської комісії з пропозицією щодо скасування халиці і отримало негативну відповідь [8]. Дискусія тривала досить довго. Лише в 1910 р. комісія прийняла рішення, що зобов`язувало місцевих рабинів вживати заходів, щоб переконати дівера погодитися на здійснення халиці [8]. Російський Синод визнавав левірат недійсним і таким, що не може бути перешкодою до вступу вдови в новий шлюб [9]. Російське законодавство захищало права бездітної вдови. Приміром, газета «Восход» на початку 1901 р. повідомляла, що Одеською судовою палатою було розглянуто праву по скарзі вдови, яка вимагала утримання від власного дівера. Справа вирішилася на користь позивачки [4, ст. 14-15].

Питання левірату стало актуальним на початку ХХ ст. В 1902 р. російська єврейська преса жваво обговорювала проект нового російського цивільного кодексу. Зверталася увага на те, що в даному документі йшлося про відміну левіратного шлюбу. Консервативні автори поставилися до цього досить негативно. Більшість аргументів зводилися до того, що офіційна відміна левірату не покращить становище бездітної вдови. [3, № 40, с. 788-789].

З відродженням у 1947 р. держави Ізраїль почалося формування сучасного єврейського права, при цьому сімейне право зберігало релігійний характер. У 1944 р. верховний рабинат надав юридичної сили галахічному положенню щодо обов`язку дівера утримувати вдову брата, поки він не звільнить її халицею. В 1950 р. постановою рабинату левіратний шлюб був повністю заборонений в межах Ізраїлю, але обов`язковим є здійснення халиці, а це означає, що левірат, як частина Традиції продовжує існувати, набувши формального характеру, постанова 1944 р. не відмінена [9, ст. 741].

Таким чином, левірат як складова єврейської Традиції так і не був подоланий єврейським шлюбним правом протягом трьох тисячоліть його розвитку. Трансфомуючись і набуваючи все більш формального характеру, він, навіть залишаючись архаїчним пережитком минулого, зберігає свою дію та вплив на родині стосунки в сучасному єврейському суспільстві.