Студентські наукові записки
| Вид материала | Документы |
- Спеціалістів: вітчизняний досвід // Наукові записки. Серія: психолого-педагогічні науки, 72.44kb.
- Дей О. Шурат С. Боротьба Івана Франка // Наукові записки Інституту суспільних наук, 77.43kb.
- Робота наукового твариства аспірантів І студентів Волинського національного університету, 152.65kb.
- Жук Ю. О. Організація навчальної дослідницької діяльності у процесі викладання фізики, 94.99kb.
- Пазенок В. С. (голова), 3046.08kb.
- Пазенок В. С. (голова), 3127.16kb.
- Наукові дослідження І розробки, 50.19kb.
- Київський університет туризму, економіки І права наукові записки, 2674.5kb.
- «Записки», 941.26kb.
- «Записки», 633.15kb.
Випуск 1
СТУДЕНТСЬКІ НАУКОВІ ЗАПИСКИ
Серія „Гуманітарні науки”
Острог 2010
УДК 001.891 (082)
ББК 6/8
С 88
Друкується за ухвалою вченої ради гуманітарного факультету
Національного університету „Острозька академія”
(протокол № 1 від 20 січня 2010 року)
РЕЦЕНЗЕНТИ:
Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор;
Шанюк В. І., кандидат філологічних наук, професор;
Вокальчук Г. М., кандидат філологічних наук, доцент;
Зайцев М. О., кандидат філософських наук, доцент;
Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент;
Маключенко В. І., кандидат історичних наук, доцент;
Янковська Ж. О., кандидат філологічних наук, доцент;
Петрушкевич М. С., кандидат філософських наук, старший викладач;
Шевчук Д. М., кандидат філософських наук, старший викладач;
Максимчук В. В., магістр філології, викладач.
РЕДАКЦІЙНА КОЛЕГІЯ:
Пасічник І. Д., доктор психологічних наук, професор;
Кралюк П. М., доктор філософських наук, професор;
Жуковський В. М., доктор педагогічних наук, професор (відповідальний редактор);
Жилюк С. І., доктор історичних наук, професор;
Зайцев М. О., кандидат філософських наук, доцент;
Криловець А. О., кандидат філологічних наук, доцент;
Цолін Д. В., кандидат філологічних наук, доцент (заст. відп. редактора).
УКЛАДАЧІ:
Максимчук В. В., викладач;
Максимчук Г. В., студентка.
С 88 Студентські наукові записки. Серія „Гуманітарні науки” / [укл. В. В. Максимчук, Г. В. Максимчук]. ― Острог : Вид-во НаУ „Острозька академія”, 2010. ― Вип. 1.― с.
Збірник присвячений актуальним проблемам у галузі культурології, філософії, філології та релігієзнавства. У ньому вміщено кращі наукові статті студентів гуманітарного факультету Національного університету „Острозька академія”.
Для науковців, викладачів, аспірантів, студентів та усіх тих, хто цікавиться гуманітарними науками.
РОЗДІЛ 1. Культурологічно-філософські студії
Баглай Ірина
Науковий керівник ― Петрушкевич М. С., кандидат філос. наук, ст. викладач
КУЛЬТУРОЛОГІЧНЕ ОСМИСЛЕННЯ КОСМОГОНІЧНИХ МІФІВ
Ця стаття про особливий тип міфів, що стосуються творення світу (космогонічні міфи). Досліджуються умови, у яких відбувається існування людини і розміщується все, що може стати об’єктом міфотворення.
This is article about special type myths, that concerning creation of the world (cosmogonical myths). Conditions in which humans and all that can be regarded as an object of mythcreation are observed.
Актуальність досліджуваної теми полягає у вагомості вивчення важливого явища в міфології ― космогонічних міфів, ця тема є активнослідженою у сучасній культурологічній науці. Сьогодні дуже важливо досліджувати міфи, оскільки вони є підмурками вірувань багатьох сучасних релігій. Саме на основі стародавніх переказів та легенд створено ідеологічну основу деяких вірувань. Розглядаючи різні міфи, можна помітити спільні поняття, одним із яких є творення. Саме цьому процесу відповідає особливий тип міфів ― космогонічні.
Космогонічні міфи та космологічні уявлення займають особливе місце серед інших форм міфопоетичного світосприйняття, оскільки описують просторово-часові параметри світу, тобто умови, у яких відбувається існування людини і розміщується все, що може стати об’єктом міфотворення.
Космологія в перекладі з грецької означає „опис світового порядку”. Космологічні міфи описують структуру всесвіту, як гармонійного та цілого. Космогонія, теж слово грецького походження і означає „космос” ― світ та „гонос” ― народження. Космогонією зазвичай називають міфи про створення (появу світу). Космогонічні міфи, крім виникнення, пояснюють будову та динаміку розвитку всесвіту та взаємозв’язок творчих та створених об’єктів. Тому можна зробити висновок про те, що космогонічні міфи є частиною космологічних [7, с. 143].
Але ці два поняття пояснюють одне й те саме: те, що створено в процесі виникнення космосу і є його складовою; і все, що входить у склад космосу, виникло під час його розвитку. Космологічні уявлення реконструюються за допомогою аналізу різного роду ритуалів, мовної семантики тощо.
Космогонічні міфи часто починаються з опису того, що було до творення, тобто, небуття, як правило, зведеного до хаосу. Тексти такого типу у різних культур дуже подібні, вони описують поетапне створення світу та космосу. Опис хаосу передбачає серію негативних положень щодо основних елементів космічної будови. Наприклад, давньоєгипетський міф створення світу: „Не було ще неба і не існувала земля. Не було ще ні ґрунту, ні змій у тому місці, де Хепр міг би стати...”. Або ж міф племені Центральної Африки ― „це розповідь про те, як усе було в стані небуття, усе холодне, усе в тиші; і простір неба був порожнім... Не було ні людини, ні тварини, ні птахів, ні риб, крабів, дерев, каміння, печер, трав, не було лісів... Не було ще нічого з’єднаного /…/, не було нічого, що могло б рухатись... Не було нічого, що існувало б” [3, с. 235].
Тексти іншого типу, навпаки, не акцентують уваги на епосі до творення, а безпосередньо починаються з серії елементів, що утворюють світ. Цими елементами чи стихіями, як правило, є вогонь, вода, земля, повітря, інколи існує ще одна стихія, яку умовно називають ефіром. Усі вони й утворюють первинний матеріал для побудови космосу. Змішані і нероздільні в хаосі вони роз’єднуються і „очищаються”. Це роз’єднання стихій у хаосі є одним із елементарних космогонічних актів. До основних космогонічних актів відносять: виникнення космічного простору (роз’єднання неба і землі та формування трьох космічних зон); створення космічної опори (наприклад, створення першого ґрунту серед океану чи спеціалізованих варіантів опори ― світова гора, світове дерево тощо); посередництво в межах створеного космічного простору між його зонами (здійснюється богами, жерцями, шаманами, інколи окремими людьми, котрі потрапляють на небо чи спускаються в пекло); заповнення простору (певним божеством, стихіями, конкретними об’єктами ― ландшафтом, людьми, рослинами та тваринами); зведення всього сущого до єдиного і виведення всього сущого із єдиного (з одного боку ― мотив золотого зародку, світового яйця, першоелемента; а з іншого ― міфологічний образ всесвіту як єдиного божества). Сукупно ці акти є, як космогонічним процесом, так і його результатом, ― створеним космосом, його складом та параметрами.
Порядок творення часто підкреслюється введенням числових показників, які належать до порядкового номера етапу творення чи до кількості елементів світотворення. В ідеальній схемі два цих об’єкти зводяться до одного, маючи приблизно такий вигляд: один об’єкт на першому етапі породжує два об’єкти ― два об’єкти, на другому етапі породжують три об’єкти і тому подібне. Указана структура заснована на міфопоетичній логіці схем виникнення та зафіксована в багатьох міфах творення. Наприклад, схема вказана в християнській книзі Буття: „І сказав Бог: хай станеться світло /…/, і Бог відділив світло від темряви. І назвав світло ― день, а темряву назвав ― ніч. І був вечір, і був ранок, ― день перший. І сказав Бог ― нехай станеться твердь посеред води... І Бог твердь учинив, і відділив воду... І назвав Бог твердь Небом...” і так далі, аж до сьомого дня [1, с. 7].
Інколи порядок творення підкреслюється не тільки числовими показниками, а й чергуванням запитань і відповідей, що практикується під час святкування в певному ритуалі. Наприклад, у „Старшій Едді” ― книзі скандинавської міфології: ― „Дай першу відповідь, як створили землю, як виникло небо? ― Плоть Іміра стала землею, небом став череп... ― Другу дай відповідь, як виник місяць, як створено сонце?” [5].
Подібні схеми космогонічних міфів виявляють і в традиціях, що не пройшли літературну обробку. Так, широко поширеним у Євразії та Південній Америці є космогонічний міф, у якому творцем світу є гагара. Усе відбувається за таким принципом: пірнає в море один птах і залишається там один день; потім пірнають два птахи і залишаються там два дні. І, врешті-решт, пірнають у море сім птахів і залишаються там сім днів, у результаті чого було створено світ. У цілому космогонічні міфи відповідають сюжетній схемі, у якій рух здійснюється в таких напрямках: від минулого до сучасного, від божественного до людського, від космічного і природного до культурного та соціального, від стихій до артифактів, тобто від зовнішнього та далекого до внутрішнього та близького.
Для типології космогонічних міфів характерними є певні параметри. Один із них пов’язаний з відповіддю на питання „Як відбувалося творення?” Створення космосу чи його частин часто представлено, як перетворення тих чи інших об’єктів в інші. Наприклад, австралійські тотемні предки, завершивши свій маршрут і „втомившись”, спонтанно перетворюються в гори, дерева та тварин. Спонтанне творення світу відбувається в святому писанні індуїзму ― „Ригведі”. Ще одним варіантом творення світу є добування чи крадіжка в першохранителів. Наприклад, гагара, черепаха чи гуска добувають бруд чи мул, із яких виникає світ, із дна океану. Поширеним є варіант виготовлення світу богом-творцем чи деміургом. Найтиповіший приклад ― біблійна космогонія, де Бог із самого початку є єдиним творцем, і всі стадії творення ― „шестиднев” ― суть акту його творчої волі. Широко розповсюдженим є мотив біологічного породження космічних об’єктів, богів і людей творцем. Космогонічний процес часто постає, як ланцюг народження богів, що моделюють ті чи інші природні об’єкти. Породження часто відбувається якимось незвичайним способом: із частин тіла творця, інколи сам творець зникає, перетворюючись при цьому, або ж помирає ― приносить себе в жертву чи його вбивають інші боги; шляхом зригування і нерідко це представляється, як виймання об’єктів божеством із себе. Фізичному породженню дуже близьке породження предметів шляхом їх називання. Перераховані способи творення сприймаються міфопоетичним пізнанням, як еквівалентні; вони часто з’єднуються один з одним чи переходять один в одного [4, с. 8].
Процес творення може звершитись у результаті вольового акту самого творця чи у відповідь на чиєсь прохання; часто в результаті помилки. Наприклад, в австралійських міфах дві людини забувають підняти списи із землі, із яких пізніше виростають чарівні дерева.
„Матеріальним складом” створених об’єктів часто служать частини тіла чи слово будь-кого із творців або ж елементи, змішані в хаосі. Космогенез представлений як розвиток із світового яйця чи близьких йому образів. Всесвіт може створюватися творцем із залученням інших сил: з участю божеств чотирьох сторін світу, духів, за допомогою гігантського змія, що тримає землю [6, с. 143].
Творець, якщо він взагалі існує в певній космогонічній традиції, як перша істота, може мати божественну космічну природу. „Перший бог”, який створив світ, у подальшому рідко втручається у справи людей. Творець, який має людську природу, ― це першолюдина, культурний герой, засновник цієї культурної традиції. Творець інколи має образ тварини: ворона, койота, корови, ящірки, гагари тощо.
Таким чином, за трьома перерахованими параметрами космогонічні міфи відповідають схемі на зразок: „дехто створив деяким чином дещо або декого”. Космогонічні міфи пояснюють, яким чином створився світ, хто його створив та з чого його створено. Творцем світу може бути тварина, найперший із богів та істота, що має людську природу, причому всі вони можуть використовувати для цього інших істот, свої частини тіла або ж витворити все з хаосу чи темряви. Космогонічні міфи описують відносно невеликий період у часі, де відбувся акт творення. Ця група міфів є найдавнішою формою міфопоетичного сприйняття та пояснення навколишнього світу людиною.
Важливість висвітлення елементу світосприйняття підсилюється останніми досягненнями сучасної науки у галузі космосу та знань про розвиток Всесвіту. У науковій думці існує чимало версій походження всього, яке зараз зводиться до двох домінуючих: теорія Великого вибуху (коли Всесвіт виник із точки шляхом розширення галактик) та теорії божественного походження, основи якої закладені ще у найдавніших міфологічних уявленнях.
ЛІТЕРАТУРА
- Біблія. ― К., 2001. ― 1501 с.
- Мифология : / [гл. ред. Е. М. Мелетинский]. ― М. : Большая Российская энциклопедия, 2003. ― 736 с.
- Мифы народов мира : [энциклопедия]. Т. 1 / [под. ред. С. А. Токарева]. ― М. : Большая Российская энциклопедия, 2003. ― 719 с.
- Мифы народов мира : [энциклопедия]. Т. 2 / [под. ред. С. А. Токарева]. ― М. : Большая Российская энциклопедия, 2003. ― С. 185―366.
- Старшая Едда [пер. Корсун А. И.]. ― [Електронний ресурс]. ― Режим доступу : ссылка скрыта.
- Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия / М. И. Шахнович. ― Л. : Наука, 1971. ― 240 с.
- Шинкарук В. І. Філософський енциклопедичний словник / В. І. Шинкарук. ― К. : Абрис, 2002. ― 742 с.
Білоконенко Лілія
Науковий керівник ― Зайцев М. О., кандидат філософських наук, доцент
СУЧАСНА ІКОНА МОДЕРНОГО СТИЛЮ
ЯК ФІЛОСОФСЬКО-РЕЛІГІЙНИЙ ФЕНОМЕН
У статті проілюстровано специфіку розуміння поняття „модерний” у сакральному просторі, коротко зображено трансформацію іконописних традицій у сучасному світі та розглянуто бінарні погляди щодо сприйняття і несприйняття сучасних ікон модерного стилю у канонічному церковному мистецтві.
The work of „Мodern icon of modernist style as a philosophical and religious phenomenon” shows the specificity of understanding the concept of „modern” in a sacred space, briefly illustrated the transformation of icon-painting traditions in the modern world and considered binary terms of perception and rejection of modern style icons of art in the canonical church.
Ікона ― це особливий вид живопису. Такі твори призначені для того, щоб ним поклонялися, молилися перед ними Богові, а не милувалися ними як картинами. Ікона ― один з найбагатших скарбів символіки, успадкованої від християнства, найголовніша форма літургійного мистецтва східнохристиянської традиції. Ікона самою своєю живою присутністю і своєю формою, змістом та стилем свідчить про перевтілення людського життя, коли до нього доторкається Божа ласка [6, с. 109]. Це особливий вид самовираження церкви. Із погляду сотеріології (вчення про спасіння), ікона відкриває нам майбутнє переродження світу, нові властивості матерії. В есхатологічному плані (вченні про завершальний етап історії) ікона ― свідчення того, що світ не знищиться в кінці часу, а відкриється у своїй ідеальній сутності. Ікона ― таємниця, яка пізнаватись може тільки у молитві й у духовному спогляданні, саме тому в часи іконоборства найбільшими шанувальниками сакрального мистецтва були містики-аскети [4, с. 67].
На іконі, наприклад, зображена не божественна природа, а людська, точніше зображена особистість Христа через його людську природу. Ще Діонісій Аеропагіт підкреслював, що у священних зображеннях повинна бути схожість і несхожість. Схожість для того, щоб можна було впізнати, а несхожість для того, щоб підкреслити, що це подібність, іносказання, а не дзеркальне відображення.
Із погляду художньої культури малювання ікон обґрунтував Іоан Дамаскін. Творець теорії священного образу, що поклав початок канонізації, був автором п’ятьох основних положень щодо іконопису:
- зображати святих можна, але в символічному та алегоричному вигляді;
- можна і потрібно зображувати те, що було насправді (сцени зі Священного писання);
- можна писати Христа в тому вигляді, у якому він перебував на землі, але не можна писати образ Бога-Отця;
- зображення святих необхідні − вони прикрашають храми, замінюють книги неписьменним, постійно нагадують про подвиги в ім’я віри. Однак ікона ― не картина, а священний образ, вклоняючись іконі, ми поклоняємося тому, що на ній зображено („первообразу”), а не майстерності художника, тому ікони повинні бути анонімними;
- ікони чудотворні, тому що несуть у собі частину божественної сили того, хто на них зображений [2].
Розвиток сучасного технологічного життя спричинив активні пошуки формули новотворення, духовним ядром якої стали традиції, чи хоча б, меншою мірою, елементи традиції. Світовий контекст вимагає від сучасних митців поглибленої та нестандартної уваги до „наявного буття”. Сьогодення знаходить в історії вітчизняної та світової культури такі життєві дороговкази, які спроможні дати наснагу та поштовх до пошуку інновацій. Фактором цього пошуку стало сакральне мистецтво сучасності.
Сконцентрованим узагальненням цієї здатності сакрального мистецтва є ікона сьогодні, у концепції якої закладена ідея модернізації суспільних процесів, церкви, культуризації особистості, поштовх до вивчення нових, більш нетрадиційних форм буденного.
На території сучасної України, починаючи з ХІ століття, була поширена іконописна система Київської Русі, яка витоками збігалась із візантійськими зразками. Першими вчителями іконопису на нашій території були греки та неофіти, які виявилися здібними учнями і мало чим поступалися своїм учителям. Літописи донесли до наших часів ім’я найталановитішого київського художника-іконописця ― Алімпія [4, с. 77―79].
Із часом давньоруський іконопис усе більше різниться від візантійського, а самі ікони все активніше входять у життя і побут людей, будь-то князь, воєвода чи ремісник. Його відрізняли нові стилістичні риси, своєрідні підходи у трактуванні традиційних сюжетів. Сила колориту стала вищою, композиційність досконалішою. Притаманною такій „новій” іконі стала декоративна різьба на місцях німбів. Це і було першим кроком-відходом від традиції з метою пристосування до тодішнього життя.
Таким чином, починаючи з ХХ ст., людина інтенсивно звертається до іншого зовнішнього вираження сакральної сутності мистецького твору, яка, своєю чергою, не змінюється. Часто сутність такої модерної (примітивної) ікони тлумачитися як засіб зовнішнього прояву несприятливих матеріалістичних та раціоналістичних тенденцій періоду, які „стирають” національні обриси культурних явищ і надають їм утилітарного значення.
На противагу виставки модерних ікон, їхня присутність у храмах дають можливість за допомогою накопичених знань по-новому поставити питання про прочитання іконічного тексту, що здатен бути еманацією Божественного на землі.
2008 року в ефірі радіо on-line вийшла одноразова програма-бесіда під назвою „Сучасний іконопис: коментар у світлі віри”. Ведучий та автор, священик О. Уминський, спілкувався зі світськими та сакральними малярами, мистецтвознавцями. Під час розмови-дискусії (яка подається в електронному варіанті на сайтах мережі Інтернет [3]) було виокремлено теоретичні принципи, на які може і повинна опиратися сучасна модерна ікона.
Традиційна ікона, переважно візантійського зразка, ― це обов’язково філософсько-релігійний вимір, бо вона ― сходження божественного світла на землю, вона ― втілення духу у матерію, адже ж новий час „народжує” нові ікони, відповідно і сюжети. Вони з’являються, бо життя не стоїть на місці. Ми не можемо жити у ХХІ столітті, а орієнтуватись на ХV ст. До чину святих долучаються все нові і нові персонажі, наприклад, новомученики, і кожному із них потрібно створити образ ― ікону, перед яким можна буде молитися.
Сьогодні існує ікона, що має назву „Чорнобильська”. На іконі замість звичайних зірок на омофорі Божої Матері зображені значки радіації ― стовідсотковий модернізм в іконі. Ще одним, майже тотожним нововведенням, є значки радіації на рамі до ікони „Чорнобильський Спас”. Таких речей у культурі сакрального можна зустріти безліч. Відхід від канону, але не остаточний вихід за його рамки, дає можливість іконописцям донести до людей Слово Боже сучаснішою та доступнішою мовою. У такому напрямку працюють Тетяна Думан, Іванна Крип’якевич-Димид, Левко Скоп, Сергій Пом’ян та ін.
Сучасне образотворче мистецтво відмінне від словесного і за мірою подібності, і за способом відображення істини. Зображення роблять словесний текст більш наочним і зрозумілим. Слова часто породжують суперечки і непорозуміння, а під час споглядання зображень ніяких сумнівів і двозначностей не виникає. Контрастність живописного образу іноді переконливіша від будь-яких слів [6, с. 111].
Тенденція до осмислення філософсько-релігійного змісту інновації в традиції розвивається, хоч і не потужними темпами. У церковній культурі сучасна ікона сприймається не лише як певний релігійний постулат, але й естетично та філософсько забарвлений предмет, у якому завдяки канону загальнолюдські принципи моралі набувають парадигмальних рис. З одного боку, модерна ікона є своєрідним образним відображенням уявлень про божественну гармонію та абсолютний дух, уособленням ідеальних вимог до людської моралі, з іншого ― художні засоби, якими транслюється ця інформація, спрямовує сприйняття на художньо-естетичну інтерпретацію.
ЛІТЕРАТУРА
- Білецький П. Особливості українського іконопису / П. Білецький ― К. : Нова Генерація, 2000, ― 314 с.
- Іоан Дамаскін ― теоретик іконопису [Eлектронний ресурс]. ― Режим доступу : ссылка скрыта.
- Коментар у світлі віри [Eлектронний ресурс] / О. Уминський. ― Режим доступу : ссылка скрыта.
- Лєпахін В. В. Ікона та іконічність / В. В. Лєпахін ; [пер. з рос. Тимо Т.]. ― Львів : Свічадо, 2001, ― 288 с.
- Православ’я і модернізм [Eлектронний ресурс]. ― Режим доступу : ссылка скрыта
- Степовик В. Д. Сучасна українська ікона: з іконотворчості Христини Довхат / В. Степовик. ― К. : Мистецтво, 2005. ― 303 с.