Ця книга розміщена на сайті

Вид материала

Книга

Содержание Значення тіла у складі людської природи Буття душі в людині Думка про трискладовість єства людини

Подобный материал:

• Редактор Т. В. Янголь Коваль А. П. К 56 Спочатку було Слово: Крилаті вислови біблій­ного, 3366.78kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 724.91kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 2760.98kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 3188.89kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 2244.09kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 4047.43kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 1878.34kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 4564.98kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 7345.4kb.
• Методичні рекомендації щодо викладання історії в загальноосвітніх навчальних закладах, 315.98kb.

§ 1.16. Походження від Адама та Єви всього людського роду

Бог створив чоловіка й жінку, дав їм благословення на розмножен­ня свого роду: "І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю"" (Бут. 1, 28). І це благословення, як благословення всемогутнього Творця, не залишилося бездієвим. Адам і Єва стали дійсно родоначальниками людського роду. Усі народи, на всій земній кулі, при всій різниці мови, кольору шкіри, тілесних і ду­ховних обдарувань, є нащадками єдиної першоствореної пари і тому являють собою єдиний духом і тілом людський рід.

І. В Одкровенні істина про походження всього людства від однієї першоствореної пари сповіщається як у Старому, так і в Новому Завітах.

1. У книзі Буття тричі повторюється розповідь про походження всіх людей від однієї пари. Зобразивши таємничу раду Іпостасей Трійці про створення людини, Буттєписьменник розповідає про досконалість ос­танньої: "І Бог на Свій образ людину створив, на образ Божий її Він створив, як чоловіка та жінку створив їх" (Бут. 1, 27). "І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте зем­лю, володійте нею" (Бут. 1, 28). Детальніше цю ж істину Буттєписьмен­ник стверджує в розповіді про сам спосіб творення як чоловіка, так і жінки. Він указує, що Адам був першим і єдиним прабатьком усіх людей, якому ніхто не передував на створеній землі: "І не було людини, щоб по­рати землю" (Бут. 2, 6). Причиною створення жінки Буттєписьменник по­дає те, що на землі в той час "Адамові помочі Він не знайшов, щоб

подібна до нього була" (Бут. 2, 20). Тому і створена була перша жінка, котра, зрозуміло, називається праматір'ю всього людського роду: "І на­звав Адам ім'я своїй жінці, бо вона була мати всього живого" (Бут. З, 20). Нарешті, у таблиці родоводу допотопних патріархів (Бут. 5) знову ствер­джується створення однієї пари чоловіка та жінки, від яких походить увесь людський рід, який загинув, за винятком Ноя та його синів, у хви­лях потопу.

Буттєписьменник зображує в родоводі Ноєвих синів (Бут. 10), що усе післяпотопне людство, яке поширилося по всій землі, виникло че­рез Ноя від однієї першоствореної пари: "Оце роди синів Ноєвих, за на­щадками їхніми, у їхніх народах. І народи від них поділились на землі по потопі" (Бут. 10, 32). Під назвою "островів мов" євреї взагалі розуміли всі віддалені й відділені від Іудеї морем країни (Вих. 11, 11), які отримали людей від одного сімейства Адамового через синів Ноєвих: "від них за­люднилася вся земля" (Бут. 9, 19). Описуючи чудо змішання мов, Мой-сей указує: до часу стовпотворіння "була вся земля - одна мова та сло­ва одні" (Бут. 11, 1). Змішання мов було найсильнішим спонуканням до розділу племен: "бо там [у Вавилоні] помішав Господь мову всієї землі. І розпорошив їх звідти Господь по поверхні всієї землі" (Бут. 11,9; 1 Пар. 1,1; Лук. З, 38). Товія в молитві до Бога сповідує: "Ти створив Адама і дав йому помічницю Єву, підпорою - жінку його. Від них походить рід людський" (Тов. 8, 6).

2. Є чіткі свідчення про походження всього людського роду від од­ного праотця й у Новому Завіті. "Бог, - навчає апостол, - і весь людсь­кий рід Він з одного створив, щоб замешкати всю поверхню землі, і при­значив окреслені доби й границі замешкання їх" (Діян. 17, 26). Але най­важливішим підтвердженням істини і єдності людського роду в Новому Завіті служить вчення про первородний гріх, що поширюється на всіх людей шляхом тілесного походження всіх від єдиного: "Тому-то, як че­рез одного чоловіка, - учить апостол, - увійшов до світу гріх, а гріхом смерть, так прийшла й смерть у всіх людей через те, що всі згрішили" (Рим. 5, 21).

II. Церква незмінно сповідувала і сповідує істину про походження всіх людей від єдиної першоствореної пари як одну з основних істин християнства. Учення Церкви про гріх первородний, про його всеза­гальність, про смерть як наслідок гріха Адамового, як і про необхідність спокути для всього людського роду і всеохоплююче значення покутува­них заслуг Ісуса Христа базується безпосередньо на істині походження всіх від одного праотця і без неї не мало б точки опори. Ця ж істина ле­жить в основі вчення всезагальної любові, братерства та рівності на­родів, яке проголошує Церква. Вірою в єдність людського роду викли­кані кращі намагання християнського світу, а саме: праосвіта диких на-

родів; звільнення загнаних у рабство і пригнічених племен; установлен­ня мирних міжнародних відносин і т. д. Заперечення цієї єдності поєдна­не із запереченням братерства народів і їхнього духовного союзу [72, С 188, 295].

§ 1.17. Боговстановлений спосіб розмноження людей. Аналіз думок про походження душ

Творець світу перших чоловіка та жінку поєднав союзом, за яким чоловік та жінка "єдина плоть" (Бут. 2, 24) і якого "людина нехай не роз­лучає" (Мф. 19, 5). Зі встановленням шлюбного союзу Бог установив і спосіб розмноження людей. Буттєписьменник розповідає: "І поблаго­словив їх Бог, і сказав Бог: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю, і володійте нею"" (Бут. 1, 28). Таким чином, богоустановлений спосіб розмноження людей складається зі шлюбного життя і народжен­ня ними із себе подібних до себе.

Спосіб походження людських душ є таємницею, стосовно якої мож­ливі лише припущення. В Одкровенні про це немає прямого вчення. На­явні ж у ньому вказівки не настільки зрозумілі, щоб. чітко вирішувати пи­тання. Тому ще в християнській давнині про походження душ висловле­но було кілька думок, які поширені й нині, а саме:

1. думка про передіснування душ;
   
2. думка про творення душ;
   
3. думка про народження душ від душ батьків.
   

Думка про передіснування (pracexistentia) душ. Ця думка має дав­нє язичницьке походження. Оріген, засвоївши цю думку із філософії Платона, спробував узгодити її з істинами християнського віровчення у книзі "Про начала". За його уявленням, усі душі створені Богом одночас­но на самому початку творення і відтоді існували в невидимому світі як чисті духи; вони ніколи б не вийшли зі свого небесного помешкання, як­би зловживання вільною волею не зробило необхідним для них очи­щення від гріха у тутешньому земному житті. Згідно зі ступенем їхньої гріховності, для покарання і для виправлення вони посилаються Богом із неба на землю і з'єднуються з тими чи іншими тілами під час зачаття цих останніх, і, відповідно зі своїм моральним станом, прирікаються на неоднаково сприятливі зовнішні умови в тутешньому житті. Думку Орігена поділяли багато його послідовників. У нові часи подібна думка повторена у протестантському богослів'ї та протестантській філософії, а також так званими спірітуалістами.

Але ця думка є не більше, ніж довільне припущення; на користь йо­го не можна вказати жодного вислову Св. Писання, але побачити можна суперечність її з Писанням. Писання чітко навчає, що гріх ввійшов у світ

людський разом із Адамовим злочином, а не раніше, ніж він. Супере­чить ця думка і внутрішньому досвіду. Якби душа існувала в іншому світі до переходу свого в цей світ, то пам'ятала б що-небудь із свого по­переднього стану. А тим часом у свідомості людської душі ніякого нага­дування про попереднє життя немає. Іще незрозуміліше, як душа буде каятися ціле життя в гріхах, яких зовсім не пам'ятає і не знає. Древні вчителі Церкви відкидали цю думку як "безглузду і не церковну" (Гри­горій Богослов), як "казкову" (Феодорит, Григорій Нісський) і "єретичну" (бл. Августин). Вселенська Церква засудила цю думку, як неправильну на V Вселенському Соборі. Перший анафематизм проти Орігена прого­лошує: "хто говорить або думає, що душі людські передували (існували раніше), що вони були спочатку розумами і святими силами, насолод­жувалися повнотою божественного споглядання, а потім звернулися до грішного і через це охололи в любові до Бога, чому й називаються ду­шами, і на знак покарання послані в тіла, тому й буде анафема" [37, С. 536]. Церковне вчення про походження душ у соборних актах виражене так: "Церква, навчена Божественними Писаннями, стверджує, що душа твориться разом із тілом, а не так, що одне спочатку, а інше потім, як здавалося Орігену" [37, С 514-537].

Згідно з ученням про творення (creatinismus) душі творяться Богом із нічого в той самий час, коли твориться тіло. Сприймали цю думку Іри-ней, Іоан Златоуст, Кирило Олександрійський, блаж. Феодорит, Лакта­цій, Єроним та ін. Ця думка легко пояснює якісну різноманітність душ, неоднаковість душевних талантів у різних людей, народження людей із рідкісними і незвичайними обдаруваннями, або ж із звичайними або не­видатними і т. ін. Такими душі творяться Богом за премудрими цілями Його промислу. Тим не менше прийняттю цієї думки заважають значні ускладнення. Перш за все, як примирити думку про нове творення душ із свідченням Буттєписьменника, що після шести днів творення, "... і скінчив Бог сьомого дня працю Свою, яку Він чинив. І Він відпочив у дні сьомім від усієї праці Своєї, яку був чинив" (Бут. 2, 2), тобто від справ творення? Далі, за цією думкою, творча воля Божа ставиться в за­лежність від людських пристрастей (людських бажань). Нарешті, ця думка розриває природний зв'язок поколінь роду людського між собою і непояснює перехід моральних властивостей, а значить і гріховного падіння, від батьків до дітей. Незрозуміло також із цієї точки зору, як олюднення Слова не буде тільки прийняттям одного тіла.

Думка про безпосереднє творення душ Богом не має чітких підстав і у Св. Писанні. Правда, щоб підтвердити цю думку, наводять деякі вис­лови Писання, але вони не містять у собі прямої думки про творення душ.

Незважаючи на такі недоліки ідеї про безпосереднє творення душ Богом, у новітні часи вона стала в римській Церкві основою для догма­та про непорочне зачаття Божої Матері (1854), а разом із ним і сама отримала догматичний характер і навіть значення догмата.

Думкою про народження душ (generatismus, або traducianismus) передбачається, що душі переходять (або переводяться) від батьків до дітей, коли утворюється тіло, що належить тій чи іншій душі. Тому пер­шим джерелом, або матір'ю людських душ була душа першої людини Адама. Думку про таке походження душ першим висловив Тертуліан. За свідченнями блаж. Єронима (Пис. 78 до Марк.), вона була сприйня­та "багатьма як на Сході, так і на Заході". Ця думка більше, ніж інші, уз­годжується зі свідченнями Писання і даними досвіду. Так, перше благо­словення Боже про розмноження людей (Бут. 1, 28) виражене тими ж словами, якими виражено воно і про розмноження тварин (Бут. 1, 22). Мойсей про народження Адамом Сифа говорить так: "І породив сина за подобою своєю та за образом своїм, і назвав ім'я йому Сиф" (означає: нагорода) (Бут. 5, 3). Спаситель говорить: "Що вродилося з тіла є тіло, що ж уродилося з Духа є дух" (Ін. З, 6). Під плоттю ми повинні розуміти тут усю людину, якою вона народжується від подібної до неї. Звідси можна зробити висновок, що людина народжується від батьків і за тілом, і за душею. Ця думка перебуває в повному узгодженні з церков­ним ученням про спадкоємність прабатьківського гріха. Досвід підтвер­джує цю думку схожістю дітей на батьків у досконалостях та недоліках, яка сягає іноді дуже далеко.

Таким чином, душі виходять не з нічого, а від душі батьків і за уча­стю душ батьків. Можна гадати, що сила, здатна творити рід, дана лю­дям благословенням Божим "плодіться й розмножуйтеся", дарована їм для творення подібних собі не тільки тілом, а й душею. Однак кожна на­роджувана душа не є тільки простим повторенням роду і виду (як у не­розумній природі) або попередніх особистостей, це нова, самостійна особистість, нова форма образу Божого. Але створити нову істоту одні природні сили не можуть; тут необхідна участь вищої творчої сили. Та­ким чином, необхідно припустити, що кожна душа одержує буття не тільки через народження, але й через особливу дію творчості Божої [72 С 437-442].

Узагалі ж стосовно питання про походження душ людських "слід па­м'ятати, що походження душ є таємницею, яка відома тільки одному Бо­гові, про яку гадати може наш розум лише частково, але якої до кінця відгадати він не в силах, тому що вона стоїть вище будь-якого досвіду і не чітко відкрита у слові Божому" [46, С 308].

§ 1.18. Оклад природи людини

Згідно з ученням Одкровення і Церкви, людина за складом своєї природи належить двом світам: тілом - світові видимому, матеріально­му, душею - світові невидимому, духовному. Вона не є тільки тілом, але не є також і чистим духом: вона - єдність тіла й духу (малий світ, мікро­косм). Учення про двоскладовість людської природи виражене у роз­повіді про сам спосіб створення людини. Думка про двоскладовість людської природи, очевидна для безпосередньої свідомості, проходить і через все одкровенне вчення про людину, її призначення й подальшу долю.

Значення тіла у складі людської природи

Згідно з одкровенним ученням, тіло, порівняно з душею, є нижчою складовою частиною людської природи. Без душі "воно є мертвим" (Як. 2, 26), "є прахом, чим і було дійсно до оживлення душею і стане після відлучення душі від тіла" (Еккл. 12, 7). Однак воно - істотна складова частина природи людини, "храмина" (2 Кор. 5, 1, 4; 2 Петр. 1, 14) і "по­судина душі" (Еккл. 12, 7). Людина може жити та діяти у справжньому видимому світі не інакше, як у тілі; без тіла вона і не є повністю люди­ною (безтілесні істоти - ангели, а тілесні, але без богоподібної душі -безсловесні тварини). Тіло призначене бути нерозлучним супутником та співробітником душі в усіх її відправленнях і діях. Писання закликає лю­дину діяти, "поки є день", тобто поки продовжується земне життя; "на­стане ніч", тобто закінчиться земне життя, "і жоден нічого не зможе ви­конувати" (Ін. 9, 4). На всезагальному суді кожен отримає добре чи зле відповідно до того, "що в тілі робив" (2 Кор. 5, 10). Залежно від духу тіло може стати як посудиною гріховної нечистоти й скверни (Іуд. 7, 8), так і храмом Духа Божого (1 Кор. 34, 16-17). Союз душі з тілом, за свідчен­ням Одкровення, є союзом вічним; смерть тіла або розлучення з духом - тільки тимчасове явище, бо всі тіла колись воскреснуть для вічного життя з душею (Ін. 5, 25 і далі; 1 Кор. 15, 20, 44). Тому всіх християн за­кликають віддати "тіла свої у жертву живу, святу, благоугодну Богові" (Рим. 12, 1; 1 Сол. 5, 23). Такі тіла прославляються Богом і до всеза­гального воскресіння, у чудесах нетління святих мощів.

Буття душі в людині

З тілом у природі людини дивним чином з'єднано начало невиди­ме, духовне. У Писанні це начало називається то душею (грец. ), лат.anima, eвp.nephesch), то духом (грец.). Буття в людині тако­го начала чітко утверджується у Старому і, особливо, в Новому Завіті.

I. У Старому Завіті ця істина чітко виражена в розповіді про ство­рення душі. Згідно із поданням Мойсея, тіло людини та душі тварин Бог створив із землі, і створив Своїм Творчим "Хай станеться" (Бут. 1, 20; 20, 24) під час створення стихійних начал, а для неї вжив Свій творчий подих (Бут. 2, 7). Екклізіаст, подібно до того, як говориться у Буттєписьменника про походження людини, так каже про її кончину: "і вернеться порох у землю, як був, а дух вернеться знову до Бога, що дав був Його!" (Еккл. 12, 7). Та ж істина стверджується в численних свідченнях Старого Завіту про безсмертя душі, а також у зображенні воскресіння мертвих як повернення душі в тіло (3 Цар. 17, 21; Ієз. 37, 6, 8-9).

II. У Новому Завіті Ісус Христос говорив Своїм учням про буття душі: "Не лякайтеся тих, хто тіло вбиває, а душі вбити не може; але бійтеся більше того, хто може й душу, і тіло вам занапастити в геєні" (Мф. 10, 28). Про високу перевагу душі людської перед земним і чуттєвим Він говорить: "Яка ж користь людині, що здобуде увесь світ, але душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою?" (Мф. 16, 26). З приводу поглинання сном учнів Своїх у саду Гефсиманському Він говорив: "Яка користь чоловікові, що здобуде весь світ, а душу свою занапастить?" (Мф. 14, 38), а у хвилину смерті Своєї звернувся з молитвою до Свого Отця: "Отче, у руки Твої віддаю Свого Духа" (Лук. 23, 46).

Багато таких свідчень і в посланнях апостольських. Апостол Яків пише: "тіло без духу є мертве" (Як. 2, 26), чим показує, що дух є носієм життя в людині. Апостол Павло повчає: "Прославляйте Бога у тілах ва­ших і душах ваших, бо вони є Божі" (2 Кор. 6, 20). Він же навчає, що дух у деяких особливих станах може відчужуватися від тіла, так що важко сказати, у тілі він тоді перебуває чи поза тілом (2 Кор. 12, 2), що люди­на може жити особистим і самостійним життям після розлучення з тілом: "бажаю розлучитися з тілом і з Христом бути" (Филип. 1, 21-23). Буття душі в людині припускає й новозавітне учення про всезагальне воскресіння мертвих (Ін. 5, 22-29; 1 Кор. 15 і ін.) [72, С 448-452; 46, С. 232-246].

Думка про трискладовість єства людини

Духовне начало в людині іменується в Писанні то душею, то духом. В апостола Павла є вислови, у яких розрізняються в духовній природі людини душа й дух, і людина повністю подається як така, що складається з тіла, душі й духу.

Так, у посланні до Євреїв про дію слова Божого, апостол пише: "Бо­же Слово живе та діяльне, гостріше від усякого меча обосічного, прохо-

дить воно аж до поділу душі й духу, суглобів та мозків, і спроможне су­дити думки та наміри серця" (Євр. 4, 12). А прихильність до солунян він виражає так: "Сам Бог миру нехай освятить вас цілком досконало, а не порушений дух ваш, і душа, і тіло нехай непорочно збережені будуть на прихід Господа нашого Ісуса Христа!" (1 Сол. 5, 23; Фил. 1, 27).

Деякі з учителів Церкви перших віків християнства (напр., Татіан, Іустин, Климент, а особливо Оріген, Дідім) схильні були розуміти вчення Писання й особливо ап. Павла про душу і про духа в розумінні двоскла­довості духовної природи людини, а стосовно цілої людини, таким чи­ном, сприймати трискладовий поділ (дух, душа й тіло, так звана трихо­томія).

В Одкровенні взагалі немає вчення про трискладовість, склад лю­дини із тіла, душі та духа. Коли Одкровення зображує людину, що скла­дається із тіла і душі, або тіла й духа, то під духом і душею розуміє ли­ше тільки дві різних назви одного і того ж внутрішнього невидимого бо­ку єства людського. Зокрема, в ученні св. апостола Павла душа й дух розрізнюються не як дві окремі самостійні частини духовної природи людини, а як тільки два напрями або сили єдиної неподільної душі. в ученні ап. Павла є нижчим боком єдиного духовного начала в людині, зверненим до землі та світу чуттєвого. Дух - не особ­ливе від душі начало, а та ж душа, але тільки на вищому ступені її жит­тя, на якому людина є єством моральним і таким, що пізнає Бога. Ду­шевна людина, на думку апостола, - це людина, зайнята одними плотськими чи житейськими розрахунками, яка поставила завданням всього свого життя досягнення тимчасових цілей, спокою й щастя зем­ного, тому щось вище за земне життя їй не досяжне, не вважається нею як істотно важливе: "Людина тілесна не приймає речей, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і вона зрозуміти їх не може, бо вони розуміють­ся тільки духовно" (1 Кор. 2, 14). Духовна людина - людина, яка пе­реслідує вищу мету: уподібнення себе Богові і прославлення Його, і за­соби для досягнення цих цілей вживає теж духовні: віру, таїнства й бла­годать Св. Духа (Рим. 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор. 1, 10, 16 і ін.) [139, С 150-157].

Учення про двоскладовість, а не трискладовість людської природи було загальним ученням і всіх найзнаменитіших отців та учителів дав­ньої Церкви. "Розум (те ж, що і дух) у людині, - за словами Св. І. Да-маскіна, - не що-небудь відмінне від неї (душі), а чистіша частина самої душі. Бо що око в тілі, то розум у душі" [139, С 150; 72, С. 442-448; 46, С. 227]. З часу появи псевдовчення Апполінарія думка про трискладовий склад людини піддавалася рішучому осуду.

§ 1.19. Образ і подоба Божа в людині

Часто звертали й звертають увагу на те, що в 26 вірші 1 глави кни­ги Буття говориться про наміри Бога створити людину за образом і по­добою Божою, тоді як у 27 вірші тієї ж глави говориться лише про ство­рення людини лише за образом Божим: "І сказав Бог: "Створімо люди­ну за образом Нашим (по-єврейськи "бецалмену"), за подобою Нашою (по-єврейськи "бідмутену")..."" (Бут. 1, 26).

"І Бог на Свій образ (по-єврейськи "бецалмо") людину створив, на образ Божий (по-єврейськи "бецелем Елогім") її Він створив, як чоловіка та жінку створив їх."

З цього приводу святитель Василій Великий розмірковує: ""Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою..." - дане волевиявлення містить два елементи: "за образом" і "за подобою". Але саме створення містить тільки один елемент... адже тут (у 27-й вірші) Він сказав "за образом", але не сказав "за подобою"...

Одне ми маємо як результат творення, друге ж набуваємо за своєю волею. У першопочатковому творенні нам дарується можливість бути народженим за образом Божим; своєю ж волею ми набуваємо буття за подобою Божою...

Якщо б Господь, створюючи нас, наперед визначено не сказав: "Створимо" і "за подобою", якщо б нам не дана була можливість стати "за подобою", то своїми власними силами ми б не осягнули подоби Бо­жої. Але в тому й справа, що Він створив нас здатними уподібнюватися Богові. Подарувавши нам здатність уподібнюватися Богові, Він надав нам можливість самим бути творцями свого уподібнення Богові, щоб ми змогли отримати за (цю) працю достойну винагороду...

"За образом" я володію буттям істоти розумної, "за подобою" ж я створююсь, стаючи християнином...

Якщо ти станеш ворогом зла, забудеш минулі образи та ворожнечі, якщо будеш любити своїх братів і співчувати їм, то уподібнишся Богові. Якщо від усього серця пробачиш ворогові своєму, то уподібнишся Бо­гові. Якщо ти ставишся до брата, що згрішив проти тебе, так, як і Бог ставиться до тебе, грішного, то ти своїм співчуттям до ближнього уподібнюєшся Богові...

Що таке християнство?

Це уподібнення Богові тією мірою, якою це можливо для людської природи. Якщо ти милістю Божою вирішив стати християнином, поспішай стати подібним Богові, зодягнись у Христа" [27, С. 36-37].

Як і святитель Василій Великий, відрізняє "образ" від "подоби" і святий Іоан Дамаскін: "Вираз "за образом", - пише він, - означає розум і во-

лю вибору; а вираз "за подобою" - уподібнення Богові через творення добра, наскільки це можливо" [139, С 67].

Однак, така різниця не є загальноприйнятою для святих отців. "Святий Афанасій, - як зауважує професор архімандрит Кипріан (Керн), - вочевидь не робить ніякої різниці між "образом" і "подобою" [11, С 142].

Кирило Олександрійський також не схвалює цієї різниці, вважаючи обидва слова такими, що мають одне значення.

На думку митрополита Московського Філарета (Дроздова), образ і подобу Божі не потрібно трактувати як дві відмінні між собою речі: тому що в слові Божому часто вживається одне із цих слів у тому ж значенні, як і обидва разом узяті [85, С 21]. Митрополит Філарет (тоді ще архімандрит) посилається на такі місця Святого Писання:


Бут. 1, 26-27; "Оце книга нащадків Адамових. Того дня, як створив Бог людину, Він її вчинив на подобу Божу ("бітмут Елоґім")...". Однак, 70 тлумачів пере­клали це місце, і відповідно до цього зроблено слов'янський переклад: "по образу Божию сотворі єго".

(Бут. 9, 6): "Хто виллє кров людську з людини, то виллята буде йо­го кров, бо Він учинив людину за образом Божим ("бецелем Елогім")" -у відповідності з цим зроблений слов'янський переклад. У слов'янському перекладі: "Во об­раз Божий сотворіх человека".

(Як. З, 9): "Ним ми благословляємо Бога й Отця, і ним проклинаємо людей, що створені на Божу подобу". У слов'янському перекладі: "По подобию Божию".

(Кол. З, 10): "... та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Створителя її...". У слов'янському пере­кладі: "По образу Создавшаго єго".


Незважаючи на, здавалося б, виразне протиріччя між точками зору святителя Василія Великого і святого Іоана Дамаскіна, з одного боку, та святителів Афанасія й Кирила Олександрійських, з другого боку, насправді вони зовсім не виключають один одного.

"Образ Божий", що даний людині від створення, є вродженим. Од­нак, як зауважує професор архімандрит Кипріан, "у вченні святителя Василія видно, що образ не є щось уже готове в душевному складі лю­дини. Це є завдання, необхідність розкрити в собі своє творче першо­джерело" [11, С 147]. Адже, окрім розуму та волі, тобто тих духовних сил, у яких святитель Василій Великий і святий Іоан Дамаскін бачать ри-

си вродженого образу Божого, людині вроджена також і "здатність уподібнюватися Богові", без якої, як говорить святитель Василій Вели­кий, "своїми власними силами ми не осягнули б подоби Божої". Людині не тільки щось дано, але й дуже багато чого задано, і від того, як вона використовує свою здатність до богоуподібнення, великою мірою зале­жить і ступінь її богообразності.

Наданий людині образ Божий може або тьмяніти, або просвітляти­ся. Набуванню богоподібності (яка має свої ступені) відповідає просяян­ня образу Божого; утраті богоподібності (яка також має свої ступені) відповідає затьмарення та покриття виразками образу Божого.

Отже, між поняттями "образ" ( imago) і "подоба" (similitudo) існує тісний взаємозв'язок, завдяки якому в цілому ряді текстів як Старого, так і Нового Завітів можна взаємозаміняти одне сло­во іншим, не порушуючи при цьому змісту виразу.

Відсутність нагадування ж про подобу Божу в Бут. 1, 27, на яке з ме­тою морального повчання та спонукання до самовдосконалення звер­тає увагу святитель Василій Великий, має своє значення для підкрес­лення відтінків змісту двоєдиного поняття: "богообразність - бого­подібність". "Образ" нагадує переважно про дар Божий людині, а "подо­ба" - про духовно-моральні обов'язки людини зберігати цей дар і спри­яти його просвітленню (просяянню).

Беззаперечно визначити з самого біблійного тексту, що саме мають на увазі в книгах Священного Писання під образом Божим у людині, не­має можливості. Тому отці та вчителі Церкви по-різному відповідали на це питання. "Варто нагадати, що в стародавні часи розглядали образ Божий як одну якусь здібність людини, тоді як з часом церковні пись­менники згодні були розуміти під образом Божим сукупність духовних дарувань або здібностей, та й узагалі в цей біблійний вираз вкладали все більший і більший обсяг змісту" [11, С 353].

У більшості випадків вони відносили поняття образу Божого до людської душі з її духовною природою та властивостями, що її виокрем­люють мудрістю, моральною свободою та безсмертям. Окремі ж із свя­тих отців Церкви, наприклад, святитель Григорій Богослов і святий Іоан Дамаскін, "образом Божим прямо називали людську душу і, навпаки, ду­шею - образ Божий, чим ясно виказували переконання, що образ Бо­жий складає саму природу людської душі" [46, С. 258].

"Ряд письменників Церкви вбачали образ Божий у здатності твори­ти. Бог-Творець відобразив на Своєму творінні і богоподібну здібність до творчості. Блаженний Феодорит говорить: "Людина, за подобою до Бога, що її створив, будує будинки, міста, кораблі, майструє зображен­ня та статуї... Бог створює і із несущого, причому без праці та раптово,

а людині для її творчості потрібні речовина, знаряддя, роздуми, час, праця.., але, творячи в такий спосіб, людина уподібнюється дещо Твор­цеві, як образ Первообразу" [11, С. 192, 355]. Ті ж думки можемо знайти й у святителя Анастасія Сінаїта, святого Іоана Дамаскіна і святителя Фотія, патріарха Константинопольського.

Підсумовуючи роздуми багатьох святих отців про богообразність людської душі (про її духовність, безсмертя, здатність до вдосконален­ня і богоуподібнення, до стягання святості, про її мудрість і покликання до творчості), митрополит Миколай (Ярушевич) говорить: "Наш Бог, у якого ми віруємо, - вічний. Він не знає ні початку, ні кінця Своєму бут­тю. І, хоча душа наша має свій початок, але вона не знає смерті, вона безсмертна. Бог наш є Бог всемогутній. І людину Бог наділив рисами могутності: людина - господар природи, вона володіє багатьма тайнами природи, вона підкорює собі повітря та інші стихії. Бог є Дух всюдису­щий, а людині дана думка, що здатна миттєво переносити її у як­найвіддаленіші куточки землі. Духом ми можемо бути зі своїми близьки­ми, що віддалені від нас яким би то не було великим простором. Бог є Дух всевідаючий. Розум людини має відбиток цієї Божої властивості. Він може охоплювати незліченні маси знань; пам'ять людська зберігає в ньому ці знання. Бог є Дух всесвятий. І людина за допомогою благодаті Божої має силу досягати вершин святості" [83, С 47-48].

У Новому Завіті поняття про образ Божий ставиться в пряму за­лежність з христологією й сотеріологією. Істинним образом Божим є Христос. Він є "образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15); "сяяння слави та образ іпостасі Його", (Євр. 1, 3). Маючи це на увазі, можна сказати, що богообразність - є

христообразність.

У спілкуванні з Христом людина відновлює в собі образ Божий, що був потьмарений гріхом. "Тепер же відкиньте і ви все оте: гнів, лютість, злобу, богозневагу, безсоромні слова з ваших уст. Не кажіть неправди один на одного, якщо скинули із себе людину стародавню з її вчинками та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Тво­рителя її" (Кол. З, 8-Ю). "І, як носили ми образ земного, так і образ не­бесного будемо носити" (1 Кор. 15, 49). "Улюблені, - ми тепер Божі діти, але ще не виявилося, що ми будемо. Та знаємо, що коли з'явиться, то будемо подібні до Нього, бо будемо бачити Його, як Він є (1 Ін. З, 2).

У руслі цих апостольських настанов говорить про богообразність та богоподібність людини і святитель Іриней, єпископ Ліонський: "Слово

Боже стало людиною, уподібнюючи Себе людині і людину Собі Самому, щоб через уподібнення із Сином людина стала дорогоцінною для Отця. Через те, що в минулі часи було сказано, що людина створена за обра­зом Божим, але це не було показано (конкретно тією справою), тому що ще було невидимим Слово, за образом Котрого створена людина. То­му-то людина і втратила так легко подобу. Коли ж Слово Боже стало плоттю, Воно підтвердило і те, і інше, оскільки істинно показало образ, Саме зробившись тим, що було Його образом, і міцно відновило подо­бу, роблячи людину через видиме Слово подібною до невидимого От­ця" [140, С 2].

Насамкінець, деякі святі отці вбачали в богообразності людини відображення всієї Животворящої Трійці. Блаженний Феодорит писав: "Дехто знайде в людській душі й іншу, ще більш точну подібність... ро­зум породжує слово; разом із словом виходить подих, що не наро­джується подібно до слова, але завжди супроводжує його, виходячи ра­зом із народженим словом. Зрештою, у людині це буває тільки в образі, а тому слово й подих її не самостійні. У Святій же Трійці розуміємо три Іпостасі, і не злитно поєднані, і самостійні" [22, С 20].

Про те, що людина у своїй духовній структурі та житті відображає внутрішньо троїчне життя Божества, говорили також і святий Іоан Да­маскін, і святитель Патріарх Фотій [11, С. 355].

Людина створена за образом і подобою Божою. Яким чином скла­дається образ Божий у людині? Як Бог за природою Своєю є най­чистішим і найдосконалішим Духом, то й образ Божий, треба думати, існує в єстві людської душі. Зовнішньою ознакою образу Божого в лю­дині, за вказівкою Буттєписьменника, служила подарована людині царська влада над усіма творіннями земними (Бут. 1, 26). Але зрозуміло, що здатність такого володарювання стосується душі, а не тіла. У душі, а не в тілі людини бачили образ Божий і древні отці та вчителі Церкви. Ок­ремі риси образу Божого в людині, згідно з поясненням отців Церкви, містяться в тих властивостях і спроможностях душі, які даровані людині під час творення. Такими рисами, згідно з древньоотцівським вченням, є: духовність як образ безкінечного розуму Божого; вільна воля; здатність любити добро й бути святою, як образ безкінечно вільної й незалежної волі Божої, що є найвищою любов'ю і святістю; безсмертя як образ вічності Божої; дар слова як образ Слова іпостасного.

Чи є різниця між образом і подобою Божою в людині? У Св. Писанні подано основи для такого розрізнення. Так, Буттєписьменник вказує, що Бог у раді Св. Трійці визначив створити людину за образом і подо­бою Своєю, а про саме творення висловлюється таким чином: "І Бог на Свій образ створив людину, на образ Божий її Він створив" (Бут. 1, 26-

27). Замовчування створення людини і за подобою, без сумніву, не ви­падкове. Можна гадати, що цим дається вказівка на те, що образ Божий подарований людині в процесі самого створення, як щось вроджене, притаманне духовній природі людини, а подоба дана тільки по можли­вості, є тільки ідеалом, до якого людина може наближатися шляхом розкриття Богом дарованих сил і можливостей своєї природи.

В інших місцях Писання наявна вказівка, що образ Божий є й у грішній людині, наприклад, у словах Бога до Ноя: "Хто виллє кров людську з людини, то вилита буде його кров, бо Він учинив людину за образом Божим" (Бут. 9, 6; Як. З, 9). Християнам заповідається "зодяг­нутися в нового чоловіка, створеного за Богом у справедливості й свя­тості правди" (Еф. 4, 24). Звідси можна зробити висновок, що не тільки у гріховній людині, а й у першоствореній подобі Божій все повинно бу­ло залежати від її бажання й діяльності, але образ Божий дається лю­дині в самій природі її душі, зберігається навіть у розпусних людей (Бут. 9, 6), хоча і в потьмареному вигляді.

Різницю між образом і подобою Божою в людині доводили й древні отці Церкви. "Словом "за образом" позначається сила розуму й сила свободи, - говорить св. І. Дамаскін, - а словом "за подобою"уподібнен­ня до Бога в доброчинності, наскільки це можливо" [139, С 150-157]. "Бути за образом Божим, - міркує св. Григорій Нісський, - властиво нам за першим нашим творенням, а бути за подобою залежить і від нашої волі... й існує в нас тільки в можливості, набувається ж насправді через діяльність" [134, С 452-457].

Отже, образ Божий в людині - це схожість із Первообразом, щось вроджене і постійне в нашій душі, хоча воно й може під впливом гріха затемнюватися, а подоба є завданням або метою людського життя, яка може бути досягнута шляхом діяльної вправи й вдосконалення природ­них властивостей та можливостей людини за заповіддю Спасителя: "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний!" (Мф. 5, 48) [46, С 260-277].