Geum.ru

[Текст]: научно-аналитический журнал (издаётся с 2007 г.)

Вид материалаДокументы

Содержание


В. Б. Сокол ПРОБЛЕМА ЭССЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ВАКУУМА И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД
Ключевые слова
Key words
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   34

В. Б. Сокол

ПРОБЛЕМА ЭССЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ВАКУУМА

И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД



Аннотация: проблему «соскальзывания» эссенциального переживания в эстетико-антро-пологическом описании (К. Юнг) автор интерпретирует в контексте ложной установки познания, обозначенной основателем феноменологии Эдмундом Гуссерлем как «естественная установка». Соответственно, исследуемая проблема эссенциально-антропологического вакуума может быть преодолена методологической трансформацией эстетической антропологии из науки, описывающей артефакты эстетического бытия человека посредством субъективно-психологической логики, в «науку о сущностях», которая строится на трансцендентальных феноменах эстетического переживания и предполагает объективное идеально-логическое мышление. По убеждению автора, феноменологическая редукция обеспечивает эстетической антропологии непосредственное созерцание эссенциального бытия человека и возможность его описания.

Annotation: The problem «slide off» of essential experiences in aesthetic anthropological description (K.Jung) the author interprets in a context of false installation of the knowledge designated by the founder of phenomenology by Edmund Gusserl as «natural installation». Accordingly, the investigated problem of essential-anthropological vacuum can be overcome methodological transformation of aesthetic anthropology from a science describing art-facts of aesthetic life of the person by means of the is subjective-psychological logic, in «the science about essences» which is under construction on transcendental phenomena of aesthetic experience and is assumed by objective is ideal-logic thinking. On belief of the author, the phenomenological reduction provides aesthetic anthropology direct contemplation essential lives of the person and possibility of its description.

Ключевые слова: эстетическая антропология, эссенциальное и экзистенциальное бытие человека, установка сознания, интуиция факта и интуиция сущности, эйдос, идеация, феноменологическая редукция.

Key words: aesthetic anthropology, essential and existential life of the person, consciousness installation, intuition of the fact and intuition of essence, an eidos, ideation, a phenomenological reduction.


Мераб Мамардашвили был прав, когда утверждал, что «проблемы человека, как предмета философских исследований, не существует» [1]. Философия вынуждена была всегда мыслить по поводу абстрактного человека «вообще», оторванного от конечной, частной, индивидуальной природы человека. Реально же мы всегда «погружены в непосредственную человечность», «согреваем» друг друга взаимным пониманием (пусть даже иллюзорным) и таким образом компенсируем недоразвитость нашей социальной жизни. Все, что выходит за пределы этого «сбившегося комка» человеческих тел теряет для каждой личности статус человечности, становится, по Ницше, «слишком человеческим» для того, чтобы устремлять туда свое мышление, ибо в этом случае рвется живительная связь с «теплом понимающих соседей по комку». «Никто не хочет умирать», и поэтому в надежде, что «меня пронесет, если я не подниму голову», отдельная человеческая личность обычно отказывается от сущностных основ человеческого, отгораживаясь от себя же самого, от непосредственного видения своего реального положения в этом мире, в конечном итоге, от своего предназначения.

Разрыв между философско-антропологическим «человеком» и реальным творческим бытием индивидуальной личности особенно отчетливо проявляется в проблематике эстетической антропологии [2]. Пытаясь исследовать факты и формы проявления человеческой сущности как ее изображение и выражение, эстетическая антропология постоянно сталкивается с проблемой «соскальзывания сознания в однобокую и потому ложную установку» [3, с. 150].

Карл Юнг, позитивно интерпретируя замеченный им феномен эстетической деятельности человека, заключает, что именно «соскальзывание» от истинного изначального творческого переживания, происходящего в глубинной сущности человеческого таланта, в нечто «ложное», оказывается, и «дает жизнь» пра-образам видений художников и провидцев [3, с. 150].

Но тогда встает вопрос: приближаемся ли мы вообще, исследуя эстетико-культурное наследие человечества, к сущности этого человечества, к эссенциальному бытию каждой человеческой личности, которое, безусловно, есть смысл и цель эстетико-философской антропологии в целом?! Не теряется ли эвристический смысл самого эстетико-антропологи-ческого исследования? Последствия поразительно-неизменного «соскальзывания» человеческого сознания в самые причудливые «установки», бесконечные по пестроте, но всегда все те же ложные по содержанию, на самом деле, достаточно драматичны в плане перспективы самопознания в принципе. Что касается, так сказать, генезиса проблемы, то придется констатировать, что философия за все долгое время своего существования так и не получила доступ к тому, что традиционно называлось эссенциальным бытием человека, то есть, говоря языком классической философии, сущностью, которая есть метафизический неизменный источник самых разнообразных форм экзистенциального человеческого бытия. Эту проблему в сфере эстетико-антропологической философии можно обозначить как проблему эссенциально-антропологического вакуума. Несмотря на то, что личность художника неизменно пытается выразить некое внутреннее, индивидуальное или даже интимно-сокровенное переживание, в итоге она неосознанно «выговаривает тайны духа своей эпохи» [3, с. 176], неизбежно отдаляясь от своей эссенциальной неповторимости. За какую бы сторону художественно-эстетической деятельности человеческого гения ни бралась философия, – архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия, литература и т.д., – снова и снова от эстетико-антропологического исследования ускользает сущностная, эссенциальная доминанта человеческого бытия. Известная риторика Афанасия Фета «мысль изреченная есть ложь» приобретает в данном контексте значение целой методологической драмы: артефакты человеческого творения – не просто «тени» сущности человека, они – ее «искаженное отражение». Эстетическая антропология в этом своем искреннем замешательстве напоминает Алису из известной «Страны Чудес» Льюиса Кэрролла, которая была очарована улыбкой Чеширского Кота, но не могла войти с ним в «близкий» контакт по той «простой» причине, что сам улыбающийся Кот исчезал. Улыбка оставалась, но Кота – не было. Метафора тем более удачна, что зримая улыбка, казалось бы, действительно передает на языке внешне-эстетического восприятия скрытое некое внутреннее, то есть сущностное переживание личности, однако на деле философ, погружаясь в непосредственное созерцание, так сказать, внешнего эстетического «артефакта», всегда теряет ощущение живой связи эссенциального и экзистенциального, реализующей «присутствие» целостной человеческой личности. В порыве же отыскать за декорацией экзистенциально-эстетичес-кого факта сущностную первопричину, философ неизбежно «соскальзывает» в «не туда», что совсем неудивительно, так как «куда туда?» никому совершенно неизвестно. Очевидно, сама установка эстетико-антропологического познания в таком случае методологически непригодна.

Системный философский «диагноз» указанной философско-антропологической проблемы эссенциального вакуума и вскрываемой Юнгом проблемы ложной установки человеческого самопознания, дает выдающийся немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль и основанная им феноменология. В действительности, сущность специфики феноменологического метода в целом заключена именно в распознавании и преодолении заведомо ущербной позиции субъекта познания, которую Гуссерль обозначает тем же, что и Юнг, точным словом «установка» – «естественная установка». Как верно утверждает известный современный исследователь наследия Гуссерля Иван Николаевич Шкуратов, «различие «естественной» (дорефлективной) и феноменологической (рефлективной) установок является кардинальным для феноменологического исследования и не может быть ликвидировано без того, чтобы это исследование не потеряло свой смысл» [4].

Установка – это основополагающее понятие феноменологии, задающее весь методологический горизонт непосредственного феноменологического исследования. Первый его шаг – обнаружить себя в «естественной установке», свойственной всем людям в повседневной жизни, однако оказывающейся «наивной» применительно к познанию достоверных истин, а касательно научного познания, по Гуссерлю, становится «догматической» (или «объективной»). Сам Гуссерль описывает сознание «естественной установки» весьма подробно, понимая сложность ее мыслительной фиксации по причине «постоянной погруженности» человека в обыденное существование, с самого рождения «замешанное» на «естественной установке» (эффект психологического коллапса рыбы, которая пыталась понять, что же люди называют водой). Гуссерлю приходится выполнять, на самом деле, психологически «невыполнимую» работу, сравнимую с доставанием себя самого за волосы из болота. Отсюда пространное описание основных характеристик «естественной установки», предпринимаемые Гуссерлем в первом томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» [5], а также в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» 1910 г. [6], которые можно свести к следующим тезисам:

1) Некое «Я», которым каждый себя называет, обнаруживает себя центром того или иного окружения (Umgebung), благодаря специфике которого «Я» значит для каждого нечто различное: отличную от других личность с определенным собственным именем, особенными переживаниями восприятия, памяти, фантазии, желаний. Также это «Я» отличается особенными предрасположенностями, врожденными задатками, благоприобретенными навыками и т.д. Сюда же относятся высказывания, мнения, убеждения и предположения на основании обнаружения себя в так называемом опыте, который переживается этим «Я». Таким образом, «Я» предицирует, что оно есть человек с таким-то именем, качествами, убеждениями и т.д. С другой стороны, в этой установке осознается обладание (Haben), которое представляет собой каждый раз нечто разное, в зависимости от того, чем обладают: боль терпят, суждение выносится, а верностью, правдивостью обладают как «личными» свойствами и т.д. Получается, что даже если «Я» обнаруживает себя в качестве различным образом обладающего всеми этими возможными предметами высказывания, то, с другой стороны, оно не находит себя в качестве чего-то однородного этому обладаемому. Например, само «Я» – это не переживание, а переживающий, не акт, а исполняющий акт, не характерная черта, а обладающий характерной чертой в виде свойства и т.п. Важно, что по аналогии с осознанием пространственного окружения «Я», таким же образом осознается позиция по отношению к времени: «Я» обнаруживает свои «Я»-переживания не только теперь, зная себя как сущее и обладающее тем-то и тем-то, но также имеет воспоминания, в которых оно обнаруживает себя как того же самого, который «только что» обладал определенными переживаниями. Таким образом, само «Я» является чем-то идентичным во времени и занимает во времени определенное положение.

2) «Я» находит себя в качестве обладающего органическим телом, которое, в свою очередь, – не «Я», а пространственно-временная «вещь», одна из многих других вещей, ее окружающих, которые на данный момент воспринимаются и помнятся в ретенциальном воспоминании. В этом смысле, «Я» обладает ограниченным пространственно-временным окружением (Raumzeitlichkeit). С другой стороны, всякое «Я» уверено в том, что это непосредственное воспринимаемое как наличное сущее окружение, – лишь фрагмент некоего тотального окружения (einer Gesamtumgebung), которое бесконечно в пространстве (множество вещей одно за другим) и времени (цепи наличного бытия, Daseinskette, в бесконечном прошлом и бесконечном будущем). «Я» знает, что вещи, которые суть налицо (da sind), суть сами по себе и всегда были сами по себе (не только когда их воспринимали), и всегда будут – сами по себе (an sich). То же касается вещественных свойств (покой, движение, динамика или статика качеств и т.д.). Описываемая установка подразумевает, что «Я» все обнаруженное мнит с достоверностью: «Я» знает, что в каждом единичном случае оно может ошибаться, всеобщее же есть или может стать для него очевидным. «Я» не только переживает, воспринимает и т.д., оно также обладает каким-то знанием (ясным или запутанным), поэтому оно мыслит, предицирует, а если это ученый, – занимается наукой. При этом «Я» знает себя как порой судящего правильно, порой – заблуждающегося, сбитого с толку. Однако всегда при этом оно уверено в том, что, несмотря на это, этот мир наличного бытия есть, и само оно – посреди этого мира.

3) Вещь, обнаруживаемая всяким «Я» в качестве «своего тела», выделяется среди всех других вещей именно как собственное тело (Eigenleib). Эта вещь воспринимается особым образом и является постоянным центральным пунктом постигаемого вещного окружения. Все, что не является телом, кажется имеющим отношение к телу, которое с убеждением очевидности ставится в центр пространственной ориентации. «Я» воспринимает нечто «справа» или «слева», «спереди», «позади». Аналогично с ориентацией во времени: «как «теперь», «прежде», «после». Очень важно, что в этом случае также и «Я»-переживание, вообще все специфическое в своем «Я» каждый соотносит с телом. Гуссерль называет этот эффект естественной установки локализацией «Я» в теле, что происходит то на основании прямого психологического «опыта», некоего своего рода созерцания, то на основании непрямого знания, согласованного с опытом или аналогиями с другим опытом.

4) Всякое «Я» находит в своем окружении вещи, которые осознаются как тела, но четко противопоставленные «собственному» телу, – это чужие тела. Чужим телам также принадлежит некое «Я», но это иное «Я», – чужое. Чужие тела – «носители» чужих «Я»-субъектов (Ichsubjekten) . Каждое «Я» не «видит» чужих «Я» также, как обнаруживает в опыте само себя. Оно полагает их в модусе «вчувствования»: «восприятия-чужого и опыта чужого (Fremdwahrnehmung und Fremderfahrung)». Значит оно «обнаруживает» также и чужие переживания, чужие свойства характера, однако они не являются «обладаемыми» в том же смысле, что переживания собственного «Я». Это чужое «Я» равным образом является «душой» своего тела, также имеет свое актуальное сознание, врожденные свойства, оно также обнаруживает и свое вещное окружение, а свое тело «видит» как особую вещь и т.д. По Гуссерлю, такое чужое «Я» является «в смысле восприятия-чужого, в целом тем же самым», что создает возможность интерсубъективного общего поля существования различных «Я». Поэтому Гуссерль вводит здесь одно из центральных понятий феноменологии – интерсубъективность, предполагающее сопряжение окружения моего «Я» с окружением, которое обнаруживает чужое «Я», противостоящее нам как будто бы в меру восприятия, но являющимся в целом тем же самым, что и наше окружение. Тело, которое мы в нашем окружении постигаем как тело чужого «Я», является тем же самым, которое в его окружении постигается им как собственное тело. То, что относится к актуальным окружениям различных «Я», которые таким образом взаимно обнаруживают друг друга и взаимно вписываются в свои окружения, – относится и ко всему миру. Мир, по Гуссерлю, – интерсубъективен: каждое «Я» схватывает себя как относительный центр ориентации («нулевая точка системы координат») одного и того же пространственно-временного мира, который в своей неопределенной бесконечности является тотальным окружением всякого «Я». Для всякого «Я» другие «Я» первично даны не как центры, но как точки окружения (Umgebungspunkte), в меру своей телесности они занимают различные пространственные и временные положения в одном и том же универсальном пространстве (Allraum) или, соответственно, в одном и том же мировом времени.

Гуссерль в итоге выдвигает «генеральный тезис» естественной установки: неизменное убеждение в реальном существовании пространственно-временной действительности, которая противопоставлена моему «Я». Эта «действительность» обретается мной как «сущая здесь и принимается мною тоже как сущее – как такая, какой она мне себя дает» [5, с. 95]. Например, в естественной установке воспринимаемое мною дерево с необходимостью всегда существует реально. Даже если я сомневаюсь в точности своего восприятия этого дерева, или даже предполагаю, что дерево может быть иным, чем я себе представляю, – в любом случае генеральный тезис естественной установки не изменяется ни на йоту, а именно: дерево, так или иначе, есть реальное сущее. Аналогично с ценностями, которые определяют мое восприятие и поведение: в естественной установке я убежден в действительности именно этих ценностей. Поэтому осознанно или подсознательно я опираюсь в своей жизнедеятельности только на эти ценности и окончательно обретаю «знание» в их действенности. Соответственно, цель наук, опирающихся на естественную установку, – познавать эту реальную пространственно-временную действительность как можно полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее того, как это делает «наивное опытное знание».

Почему же такое «естественное» восприятие окружающего мира и меня самого в этом мире объявляется Гуссерлем «наивным», то есть ложным, а, значит, требующим, если мы хотим добиться истинно-научного исследования, своего «радикального изменения» [5, с. 96]? Причина, по Гуссерлю, заключается в навязываемом «естественной установкой» отождествлении фактического и сущностного бытия, в то время как сущность никогда к фактам не сводится: «… истины относительно чистых сущностей не содержат ни малейших утверждений касательно фактов, а, следовательно, из них одних невозможно извлечь даже и самой незначительной истины, относящейся к фактам» [5, с. 37].

Уже в «Логических исследованиях» (первой работе, заложившей основы нового философского метода), Э. Гуссерль критически обосновывает тезис о «психологизме» современной концепции научного логико-теоретического мышления, смешивающей в едином рационально-теоретическом построении истины фактуальные, которые предоставлены в опыте, и истины всеобщие, суть логические истины [5, с. 12]1.

Науку создает правильно построенная теория, но теорию делают возможной только всеобщие и необходимые суждения. Однако суждения, получаемые индуктивно из опыта, не могут считаться всеобщими, так как опираются на факты, которые происходят «здесь и теперь» (hic et nunc), могут происходить, а могут и не происходить, то есть случайны. Соответственно двум обозначенным видам суждений, Гуссерль далее проводит различение между интуицией факта и интуицией сущности. Интуиция, по Гуссерлю, – «начало всех начал», источник всякого познания, есть фундаментальный модус деятельности сознания, порождающий все являемые феномены. Основная характеристика сознания, и это базовый постулат феноменологии Гуссерля, заимствованный им от своего учителя Ф. Брентано, есть интенциональность: постоянная «направленность на нечто», переживание (осознание) коего становится явлением (феноменом) именно в интуитивном акте. Гносеологическая ликвидность интуитивного переживания возводится Гуссерлем в «принцип всех принципов» «феноменологии как строгой науки», сначала в «Идеях I» (п. 24), а далее с некоторыми вариациями в лекциях «Теория феноменологической редукции» и «Картезианских размышлениях» уже в качестве «принципа очевидности» и одновременно «первого методического принципа». «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов. Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя дает» [5, с. 80].

Таким образом, интуиция составляет реальное содержание процесса познания, который Гуссерль называет «noesis». Нечто, о чем мы получаем знание в таком интуитивном акте, есть «noema», среди которых Гуссерль и различает факты и сущности. Познание, конечно же, начинается с опыта восприятия существующих вещей (или фактов), которые, как указывалось, имеют случайный характер, привязанный к тем или иным обстоятельствам, времени и месту – « здесь и теперь». Однако, когда факт уже явлен нашему сознанию как феномен (ноэма) (интуиция факта), вместе с фактом сознание улавливает также и сущность интенциально-пережитой вещи (интуиция сущности).

«Смысл такой случайности, прозываемой тут фактичностью, ограничивается тем, что коррелятивно сопрягается с необходимостью, каковая означает не простую фактическую наличность сохраняющего свою значимость упорядочивания пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и поэтому сопряженностью с сущностной всеобщностью» [5, с. 32].

Пример самого Гуссерля: каждый звук, познаваемый, прежде всего, как случайный факт с определенными особенностями тембра, громкости и т.д., вместе с тем обладает некой сущностью, а именно, «всеобщей сущностью звука вообще», что «подлежит чистому постижению эйдосом» [5, с. 32].

Гуссерль убежден, что эйдос, чистую сущность, возможно «высматривать» в опыте «индивидуального созерцания», преобразовав его из эмпирического в сущностное «глядение» (идеация)1.

Чистую сущность посредством эйдетической интуиции можно обнаружить не только в мире, воспринимаемым органами чувств. Гуссерль считает, что познание посредством идеации может быть распространено и на мир воспоминаний, надежд, влечений и т.д. Поэтому, соответственно разведению фактуальных и сущностных истин, Гуссерль создает свою классификацию всех отраслей научного познания, начиная с разделения всех наук на два класса. Первый класс – науки о реально существующем (эмпирические науки о фактах). Второй класс – науки об идеальных предметах (теоретические науки о «сущностях»). Генеральный принцип деления – размежевание реального процесса мышления и идеального содержания мышления, законов логики как «содержаний суждений с самими актами суждений» [7, с. 223, 226, 229, 230, 233, 298], смешение которых является, по Гуссерлю, прямым результатом «естественного» недостатка «наивной» установки, порождающей, на этот раз уже в сфере научного познания, фундаментальное методологическое заблуждение [4].

Гуссерль поясняет: «Когда я говорю, что из двух противоречащих суждений лишь одно истинно, то я веду речь о содержании этих суждений, а не о законе организации актов суждений. Нужно строго различать между «субъективно-антропологическим единством познания и объективно-идеальным единством содержания познания», ибо «никакая мыслимая градация не может составлять переход между идеальным и реальным» [4, с. 296, 224]. Здесь связь подобна отношению поезда и пассажиров: поезд едет в соответствии с механическими законами, но пассажиры в это время ведут вполне независимую от премудростей технологии передвижения поезда жизнедеятельность. Соответственно, «действительность» поезда никак нельзя свести к «действительности» пассажиров. Существование пассажиров даже в момент передвижения явно не ограничивается пространственными границами поезда, дороги и т.д., поезд как пространственно-временная «действительность» – всего лишь частный элемент целостной био-психо-социо-духовной «действительности» находящихся в нем людей.

Реальное, согласно Гуссерлю, характеризуется существованием в некотором экзистенциальном факте «здесь и теперь» (hic et nunc), которое, как указывалось, способно репрезентировать только случайные положения вещей. Следовательно, законы наук о фактах принципиально неотделимы от экзистенциальных утверждений, и в силу своего индуктивного происхождения имеют лишь вероятностный характер. «Все законы наук о фактах, хотя и суть настоящие законы, но, рассматриваемые с точки зрения теории познания, они только идеализирующие фикции» [4, с. 227]. Идеальное не имеет существования в hic et nunc, а законы наук об идеальных предметах абсолютно точны в силу своего априорного характера. Вывод Гуссерля: истины, которые имеют характер аподиктической достоверности, «не содержат в себе никаких утверждений экзистенциального содержания» [4, с. 228].

Типичный пример наук об идеальных предметах – это логика и математика, поэтому, прежде всего, Гуссерль применяет четкое разделение факта как «данности» и сущности как «естьности» для обоснования математических и логических суждений как всеобщих и необходимых, потому как они фиксируют отношения между сущностями. Они не нуждаются в опытном подтверждении своей ценности. Например, суждения типа: «Тела при нагревании расширяются» требуют соотнесения с фактами, которые необходимо получить в экспериментальном опыте. Однако ни в какой экспериментально-опытной проверке не нуждаются утверждения, основанные на идеальных логических понятиях, как, например, суждение теоремы Пифагора: «В прямоугольном треугольнике сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы».

Начиная с критики психологизма в «Логических исследованиях» и заканчивая критикой европейского естествознания в целом в своей итоговой работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», Гуссерль последовательно проводит идею неполноценности научного познания, опирающегося, прежде всего, на факты, которые в каком-то смысле можно сказать, «скрывают» сущность вещи. Науки о фактах, таким образом, часто не только не приближают, но даже, напротив, отдаляют науку от получения достоверного, истинного знания о мире. Поэтому центральная программа феноменологии как науки о сущностях – «Zu den Sachen selbst» («Обратимся к вещам»), что подразумевает дескрипцию типических модусов (которые и есть сущности, позволяющие осознавать, что этот цвет есть цвет, а не запах или вкус, например), посредством которых феномены являются нашему сознанию. Описание феномена в отвлечении от его эмпирических аспектов Гуссерль назвал эйдетической редукцией, – первый шаг феноменологического метода, позволяющий «вызревать» интуицию сущности (идеация). Так как сущности инвариантны, их удобно постигать посредством метода эйдетического варьирования, подобно тому, как это проделывал еще Декарт в «Размышлениях о методе», когда пытался выделить сущность телесной субстанции: кусочек воска имеет запах, цвет, форму, но все эти свойства меняются, если поднести воск к огню. Единственное, что остается неизменным (инвариантным), – это занимаемое воском пространство. Следовательно, протяженность является сущностью телесной материи. Второй шаг – трансцендентально-феноменологическая редукция, посредством которой достигается epoche (с греческого языка «остановка в суждении»). Процесс epoche призван преодолеть априорно-рассудочное предубеждение генерального тезиса «естественной установки» о действительном существовании реально сущего мира, сотканного из различных суждений, убеждений, навязываемых повседневной жизнью. Безусловно, как человек, феноменолог не способен отказаться от веры в реальность мира, без чего невозможна повседневная жизнь. Однако как философ, он должен за точку отсчета научно-философского исследования принять нечто другое, принципиально отличное от «привычных» фактических данных естествознания, для чего и необходима полная феноменологическая редукция, «беспощадно» заключающая «в скобки» весь эмпирический мир и априорно-рассудочное «мировоззрение». В итоге феноменолог остается в чистой от эмпирических и априорных «фактов» феноменологической установке, в которой под прессом epoche «выживает» только так называемый феноменологический остаток: сознание или чистая субъективность (cogito и cogitata), очевидность которого абсолютна (аподиктична).

Другими словами, науки о фактах и науки о сущностях разделяет только один шаг: качество установки, в которой они исследуют свой предмет. Путем изменения установки, как полагал Гуссерль, мы можем трансформировать результаты каждой из наук, сделав их достоянием другой.

Вернемся к проблеме эстетической антропологии. Постоянное «ускальзывание» человеческой сущности, в той или иной степени проглядывающей, подобно «улыбке Чеширского Кота», в артефактах («здесь и теперь») эстетической деятельности человека, очевидно, есть неизбежное следствие все той же «естественной установки» восприятия человека. Множество удивительных достижений сущности человеческого духа в архитектуре, скульптуре, живописи, театре, музыке, литературе и т.д., – тем не менее, «здесь и теперь» всегда всего лишь застывшие факты, имплицитно содержащие «след» человеческой эссенции, но в то же время давно потерявшие непосредственную связь с ней. Гуссерль, сталкиваясь с той же методологической проблемой в психологии, логике, в конце концов, в философии в целом и даже в естествознании, обращает наше внимание на замечательный совет Августина: «Noli foras ire in te redi, in inferiore homine habitat veritas»1.

Если последовать совету Гуссерля, для решения обозначенной проблемы эссенциально-антропологического вакуума эстетическая антропология должна из науки о фактах превратиться в науку о сущностях, что достигается, как уже утверждалось, сменой установки – от «естественной» к «феноменологической». Особенно важно, что само понятие установки в феноменологии Гуссерля касается именно установки некоего сущностного начала человека в процессе его/ее/ познавательной деятельности. Почему так сложно дается саморефлексия естественной установки? По той же причине, почему сложно проникнуть в эссенциальное бытие человека: требуется «колоссальный труд» (Гуссерль) по преодолению /редукции/ всех, даже самых утонченных модусов бытия экзистенционального. Получается, только осознающая свою сущность человеческая личность способна проявить единственно свободный акт своего бытия: выбрать либо «естественную» либо «феноменологическую» «точку отсчета» своего экзистенциального существования. Эту свободу как раз и реализует гуссерлевская наука о сущностях, которую нужно понимать принципиально отличной от того типа «научной рациональности», которая фундирует современные отрасли научного знания. Можно сказать, что наука о сущностях Гуссерля по своей логической структуре ближе к иррациональному мышлению искусства, сотканного из откровений и переживаний, чем к силлогистической рациональности того, что принято подразумевать под традиционной наукой. Таким образом, косвенно феноменологический подход решает и насущную проблему аутентичности философии на стыке дискуссий, является философия наукой или искусством. Если эстетическая антропология становится наукой о сущности, это само собой означает, что она реализует диалектический синтезис рациональности традиционной науки о фактах и «чистую логику» познавательной деятельности искусства.

Литература

1. ссылка скрыта

2. Щербинин М.Н. Искусство и философия в генезисе смыслообразования (опыт эстетической антропологии). – Тюмень: ТГУ, 2005.

3. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке//Собр. соч. в 19 т. Т. 15. – М.: Ренессанс, 1992.

4. Шкуратов И.Н. Дис. … канд. филос. наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. – М.:, 2002. Режим доступа: ссылка скрыта.

5. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: Академический Проект, 2009. – с. 90-101.

6. Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии // Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. – СПб: Изд. СпбГУ, 2004. – с. 226-245.

7. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I: Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.