Удругій половині ХІХ ст. І на початку ХХ ст

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   91

Звітна наукова конференція філософського факультету, 2003

кафедра історії філософії 107

кафедра історії філософії 107

Андрій Пашук 107

ІВАН ФРАНКО ПРО СОЦІАЛ-ДЕМОКРАТИЗМ 107

ІВАН ФРАНКО ПРО СОЦІАЛ-ДЕМОКРАТИЗМ 107

У другій половині ХІХ ст. і на початку ХХ ст. в політичному житті європейських держав вагоме місце займає соціал-демократизм, який відігравав важливу роль у розвитку робітничого руху. Проте вже під кінець ХІХ ст. у соціал-демократизмі з’явилися різні його напрями: бернитейніанство, кавтскіанство, лассальянство та ін. Відбувалася критика соціал-демократизму, як і рівно ж марксизму, бажаної одностайності не було. 107

І.Франко, який з самого початку став представником і речником “робучого люду”, марксизму як вчення загалом не прийняв, крім хіба ідей додаткової вартості, якою хотів пояснити експлуатацію трудового люду. В листі від 16 січня 1883 року до М.Драгоманова І.Франко писав, що намагався “змодифікувати теорію соціалізму так, щоб вона ліпше приставала до наших аграрних та дрібнодворних обставин, ніж Марксів фабричний соціалізм”. Визнавав “громадівство”. 107

У 1890 році в часописі “Kurjer Lwowski” надрукував статтю “Питання жолудка і питання прав політичних”, де критикував теорію К.Маркса за перебільшення ролі економіки в історії, вказуючи на те, що Марсова “концепція будущою розвою грішила деякою фантастикою”. У своїй статті “Поза межами можливого” (1900) І.Франко вказує на “односторонній марксистський економічний матеріалізм” чи “економічний фаталізм”, за яким “для Маркса і його прихильників історія людської цивілізації, то була поперед усього історія продукції”, що означає: “З продукції матеріальних дібр, мов літорослі з пия, виростали і соціальні, і політичні форми суспільності, і її уподобання, наукові поняття, етичні і всякі інші ідеали”. І яка ж перспектива цієї концепції? І.Франко пише: “Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягненні самою “іманентною” силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належать сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії”. 107

У своїй рецензії на працю А.Фаресова “Народики и марксисты” (1899) І.Франко відкидає соціал-демократизм. “Є се характерне явище, що саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії, серед російської молодежі. Дуже сумно, що на сю докрину ловиться в значній часті гарячіша українська молодіж, хоча соціал-демократизм стає ворожо як против усяких обов’язків суспільної самодіяльності та децентралізації, так само і против національного українського руху і з того погляду являється для українства далеко гіршим ворогом, ніж російське самодержавіє і російська цензура. Бо коли самодержавний тиск є тиском фізичної сили і, так сказати, в’яже руки, то соціал-демократизм краде душі, напоює їх пустими фальшивими доктринами і відвертає від праці на рідному грунті”. 108

У своїй праці “Соціалізм і соціал-демократизм” (1897), що була викладом критичних уваг у праці В.Черкезова “Сторінки історії соціалізму”, І.Франко зазначає, що в цій праці В.Черкезова “нанесено соціал-демократизмові тяжкий удар”. В іншій статті “До історії соціалістичного руху” (1904) І.Франко знову викладає критичні уваги з праці В.Черкезова “Великий науковий плагіат”, в якій В.Черкезов звинувачує авторів “Маніфесту Комуністичної партії”, в тому, що списали і присвоїли собі основні положення з маніфесту В.Консідерала “Принципи соціалізму. Маніфест демократії дев’ятн-адцятого сторіччя” (1843). І.Франко ж ставить перед собою завдання не принизити К.Маркса і Ф.Енгельса, але вважає, що “для сучасних і дальших поколінь добре буде, коли буде розбита легенда про їх месіянство і непомильність, про те, що вони майже з нічого створили “науковий соціалізм” і дали в своїх писаннях нову об’яву, нове євангеліє робочому народові всього світу”. 108

Завершенням критики соціал-демократизму та й марксизму загалом є твір І.Франка “Що таке поступ?”, в якому, окрім багатьох інших проблем, мова йде про хибність соціал-демократизму. Соціал-демократи прагнули ущасливити людство, встановивши “народну державу, в якій би через своїх вибранців панував увесь народ, в якій би не було ні визиску, ні кривди, ні бідності, ні темноти”. “Народна держава мусила б володіти великою силою, щоб виконати покладену на неї функцію, а тому “будуща народна держава – мала статися всевладною панею над життям горожан”. І.Франко в деталях передбачає і розписує всю силу “народної держави”. “Держава опікується чоловіком від колиски до гробової дошки. Вона виховує його на такого горожанина, якого їй потрібно, запевнює йому заробіток і удержання, відповідає до його праці й заслуги. Вона, знаючи потреби всіх своїх горожан, регулює, кілько й чого треба робити в фабриках, кілько вся суспільність потребує хліба й живності, кілько кожний чоловік має працювати, а кілько спочивати, а кінець кінцем може дійти й до того, кілько в ній людей має родитися, аби цілість не була обтяжена, дбаючи про надмірне число дітей, і аби живі мали чим вигодуватися. Отся віра в необмежену силу держави в будущім устрію, то головна прикмета соціальної демократії. По її думці, кожний чоловік у будущім устрою від уродження до смерті буде державним урядником та пенсіонером: держава дасть йому наперед відповідне підготування; потім буде визначувати йому роботу і плату, давати заохоту та відзнаку, а на старість або в разі слабості ласкавий хліб”. У тому погляді є дещо привабливого для бідних людей, для мільйонів беззахисних дітей. Але є ще інший бік справи. “Поперед усього та всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кожного поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Виховання, маючи на меті виховувати не свобідних людей, але лише пожиточних членів держави, зробилось би мертвою духовною муштрою, казенною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою”. Ось так трактує й оцінює І.Франко соціалдемократизм. 109

Андрій Дахній 109

ОБҐРУНТУВАННЯ КОҐНІТИВНОГО ЗМІСТУ МОРАЛІ У ФІЛОСОФІЇ ЮРҐЕНА ГАБЕРМАСА 110

ОБҐРУНТУВАННЯ КОҐНІТИВНОГО ЗМІСТУ МОРАЛІ У ФІЛОСОФІЇ ЮРҐЕНА ГАБЕРМАСА 110

Умови існування сучасної людини позначені невпинними й карколомними перетвореннями, які зачіпають буквально всі сфери життєвого світу – від технологічних до соціокультурних. У такій ситуації багато підвалин, які впродовж цілих століть сприймалися як надійні й непорушні, захиталися. Філософи й соціологи дедалі частіше говорять про нагальну потребу реагувати на радикальні виклики сучасності, про необхідність вироблення нових підходів до тих чи інших проблем людини й суспільства. Серед останніх помітне місце належить питанням морально-етичного плану. 110

Один із найвизначніших німецьких мислителів сучасності, до речі, філософ і соціолог в одній особі, Юрґен Габермас у своїх дослідженнях значну увагу приділяє саме проблемам етики. Показовою є розробка ним – поряд із Карлом-Отто Апелем - так званої дискурсивної етики, чи етики дискурсу (Diskursethik), спрямованої до проблематизації усталених критеріїв з метою досягнення консенсусу серед учасників обговорення [1, 153]. Не становить винятку і його робота “Залучення іншого. Студії з політичної теорії”, яка вийшла друком 1999 року [2] і яка, попри розмаїтість поставлених у ній проблем, значною мірою позначена впливом етичного фактору. 110

Вже стало мало не трюїзмом стверджувати, що в рамках світоглядно плюралістичних суспільств Заходу дедалі сильніше загострюються мультикультурні суперечності, доводиться рахуватися з тим, що “в межах одного демократичного суспільного цілого існують різні культурні, релігійні й етнічні життєві форми” [2,190]. 110

Водночас у постіндустріальних суспільствах невпинно поглиблюються процеси секуляризації. Присвячуючи перший розділ розглядуваної книги “ґенеалогічному розглядові коґнітивного змісту моралі”, автор таким своїм формулюванням примушує нас згадати відомий твір Фрідріха Ніцше, у якому той вказував на конвенційний характер людських стосунків і робив радикальні висновки із свого ж положення про смерть Бога. Якраз на цьому тлі, тобто на тлі “знецінення релігійних основ моралі” [2, 23] (відтак Габермас постає однодумцем Ніцше і антиподом позиції, яку чи не найлаконічніше висловив Достоєвський - “Якщо Бога немає, значить, все дозволено”) – сучасний німецький мислитель здійснює спробу дослідити її, себто моралі, коґнітивний зміст. Тим самим Габермас засвідчує незмінність свого прагнення шукати шляхи збереження раціонального начала західної цивілізації. 111

На думку Габермаса, головна роль у досягненні єдності між людьми має відводитися розумові [3, 255], який володіє значним універсалістським потенціалом. За цією логікою, мораль може прийматися членами спільноти передовсім через здатність домогтися порозуміння й уникати конфліктів на раціональній основі. Тут німецький філософ протистоїть ірраціоналізмові й недовірі до універсалізму постмодерністів. Критикуючи постмодерністське редукування універсалізму до прагнення все асимільовувати й уніфікувати, Габермас стверджує, що насправді універсалізм “є високочутливим до відмінностей”, причому “однакова повага до кожного розповсюджується не на собі подібних, а на особу іншого чи інших у їхній інакшості”[2,7]. 111

Одне слово, Габермас відшуковує в моралі коґнітивний зміст, і робить це, з одного боку, заперечуючи можливість шукати джерела обґрунтування в релігійній площині, у трансцендентному вимірі, з іншого боку, відкидаючи ті форми ірраціоналізму й релятивізму, що їх пропонують постмодерністи. В першому випадку йдеться про тлумачення моральних засад як іманентних щодо життєвого світу, у другому – про непорушність раціональних принципів, які зберігають релевантність передовсім завдяки здатності до універсального прийняття і сприянню досягати порозуміння навіть у складних умовах плюралістичних суспільств. 111

Рухаючись у руслі дискурсивної етики, Габермас обстоює “розумний зміст моралі, яка передбачає однакову повагу до кожного і загальну солідарну відповідальність одного за одного”[2,7]. По суті, дискурсивна етика тепер стає мораллю однакової поваги до кожного і загальної солідарної відповідальности. Конституюючим моментом відповідної моральної спільноти, яка грунтується на вказаних засадах, є неґативна ідея усунення дискримінації і страждання, а також ідея “залучення марґіналів - і всього марґіналізованого - до стосунків обопільної поваги.” Звідси ключова думка всієї книги – думка про залучення іншого, причому інший трактується як, так би мовити, радикально інший. Юрґен Габермас упевнений у безальтернативності діалогу і взаєморозуміння між різними і первинно чужими культурно-історичними утвореннями, причому ця конструктивно намічувана спільнота не бачиться “колективом, який примушував би своїх уніфікованих членів утверджувати той чи інший свій різновид.”[2, 7-8]. “Залучення іншого” радше означає, що “межі спільноти є відкритими для всіх – у тому числі і для тих, які є чужими між собою і хочуть такими залишатися” [2,8]. Йдеться про “залучення іншого у його інакшості, якому не властиві ні нівелювання, ні насильницьке присвоєння”.[2, 58]. 112

Відтак суб’єктом моралі стає будь-яка людина спільноти, яка, будучи рівноправною з іншими, залучається до загальної відкритої й добровільної дискусії, при цьому неминуче учасники такої дискусії щоразу мисленнєво ставатимуть на точку зору інших учасників, що допомагатиме досягати консенсусу. 112

1. Hügli A., Lübcke P. (Hg.) Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. - Hamburg 1997. 112

2. Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. 1.Aufl. - Frankfurt am Main. 1999. 112

3. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Підручник. – К., 1999. 112

Світлана Бовтач 112

ПРОБЛЕМА РАЦІОНАЛЬНОСТІ
ЯК ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКА ПРОБЛЕМА ТА ЇЇ ПРОЯВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ ХІ-ХVІІ СТ. 112

ПРОБЛЕМА РАЦІОНАЛЬНОСТІ
ЯК ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКА ПРОБЛЕМА ТА ЇЇ ПРОЯВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ ХІ-ХVІІ СТ. 112

Сьогодні проблема раціональності посідає одне із чільних місць серед актуальних проблем не лише філософського, але й наукового пізнання [1]. Посилення зацікавленості цією проблемою серед філософів, соціологів, антропологів, культурологів, політологів та науковців пов’язане з тим, що у другій половині XIX-XX ст. наукові революції призвели до визнання множинності типів раціональності, необхідності з’ясування їх критеріїв, переосмислення значущості наукового знання, а філософська думка першої третини ХХ ст. намагалась історичну типологію раціоналізму зрозуміти як історичну типологію культури. 113

Проте дослідження ідеї раціональності у її сучасних формах невід’ємно пов’язане із дослідженням тих історичних форм, які вона набувала на різних етапах еволюції філософського знання. Таким чином, сутність історико-філософського підходу до розгляду проблеми раціональності полягає у дослідженні становлення та еволюції ідеї раціональності в історії філософської думки, аналізі конкретних проявів раціональності в різних філософських епохах та школах, вияві єдності та багатоманітності її історичних форм. 113

Щодо аналізу західноєвропейського типу раціональності, вияву особливостей його прояву та генезису у різні історичні епохи, то сучасна історико-філософська наука вже має значні доробки як зарубіжних, так і вітчизняних науковців (достатньо згадати хоча б доробки Г.Ленка, К.Хюбнера, П.Гайденко, П.Гуревича, В.Кузнецова, Н.Мудрагей, К.Рутманіса та ін.), чого, на превеликий жаль, не можна відмітити стосовно аналізу витоків та проявів тих історичних типів раціональності, які мали місце в історії розвитку філософської думки на Україні. 113

Оскільки більшість філософських традицій України доби Середньовіччя розвивалась в межах ортодоксального православного світогляду, постільки серед вітчизняних істориків філософії переважає точка зору, що для української філософії характерним є домінування ірраціоналістичного типу філософування. Це в певній мірі пояснює, чому протягом тривалого періоду часу українські дослідники не ставили перед собою завдання цілеспрямовано дослідити розвиток ідей раціональності в українській філософській думці ХІ-ХVІІ ст. Проте необхідність систематизації та цілісного об’єктивного зображення історико-філософського процесу в Україні вимагає сьогодні актуалізації досліджень, пов’язаних із аналізом зародження й функціонування в ньому раціоналістичних умонастроїв, традицій, а також факторів, які стимулювали цей процес. На нашу думку, ці дослідження безпосередньо пов’язані із аналізом культурно-історичних підстав та особливостей прояву греко-візантійського типу раціональності. 114

Звертаючись до аналізу пам’яток філософської культури XI-XIV ст., навряд чи ми знайдемо праці, в яких у “чисто рафінованому” вигляді представлена проблема раціональності та пропозиції щодо її вирішення. Проте вже в добу Київської Русі “притаманний пієтет перед людським розумом, думкою, пафос “книжного шанування” та етичний інтелектуалізм”, “культ інтелекту, слова й пам’яті” [2, 37], з’являється такий рівень обґрунтування богонатхненності Святого Письма та його абсолютного значення для виховання релігійної віри і моральності, який сам є проявом активності людського розуму, його орієнтації не на одкровення чи на містичне споглядання, а на мудрість отців церкви та античних мислителів (Климент Смолятич, “Послання, написане Климом митрополитом руським Хомі пресвітеру, витлумачено Афанасієм монахом”). Умови соціально-політичного та духовно-культурного розвитку Київської Русі утверджували високий статус не лише суб’єкта пізнання, але й розуміння високого статусу пізнаючого розуму (Кирило Туровський, Володимир Мономах), а критерієм раціональності тут виступають в першу чергу морально-соціальні цінності (“Слово Данила Заточеника, що написав він князю своєму Ярославу Володимировичу”). 114

У філософській культурі доби Київської Русі домінують неоплатонівські традиції, проте цікавими є знахідки проявів й таких раціоналістичний підходів, які визрівали на основі усвідомлення можливості вирішувати філософсько-богословські питання у дусі арістотелізму (“Філософський трактат” Ізборника Святослава 1073 р.). 114

У другій половині XV ст. інтерес до філософської спадщини Арістотеля помітно зростає, а відтак з’явля-ється інтерес і до його логічної проблематики. Так, діячами ученого гуртка у Києві перекладаються джерела з логіки, зокрема, “Логіка Авіасафа” Аль-Газалі і Мойсея Маймоніда (“Київська логіка”). У даній пам’ятці логіка називається “вагою й мірою мудрості”, її ставлять понад усі науки. Вже робляться акценти на тому, що логіка допомагає пізнати істину, що саме вона веде до неї. Це свідчить про те, що у цей період простежуються тенденції до переорієнтації від платонізму з його одкровенням і осяянням до арістотелівського здорового глузду і досвідного знання. Умови релігійної полеміки, яка розгорнулася в Україні між католиками й православними у другій половині ХVІ ст., спонукали до більш глибшого вивчення логіки, що знаходить підтвердження у появі нового перекладу “Діалектики” Й.Дамаскина та перекладу логічного трактату Й.Спангерберга, здійснених А.Курбським. 115

Рішучий крок на шляху до зближення з європейською культурою, її раціоналістичними традиціями зробили братства. Та найбільшого розмаху цей процес набув у Києво-Могилянській академії. Філософські курси перших професорів Києво-Могилянської академії, що були створені у дусі схоластичної філософії, зумовлювали поширення в українській філософії традицій арістотелізму. Утвердження традиції арістотелізму, яка остаточно сформувалась в Україні в XVII ст., здійснювалося професорами Києво-Могилянській академії як на основі вивчення метафізики, фізики, логіки та етики за арістотелівськими джерелами, так і на основі залучення вторинних джерел, що певною мірою свідчили про поширення ідей арістотелізму у їхніх різноманітних інтерпретаціях (наприклад, через рецепцію ідей Д.Скота, В.Оккама, Ф.Суареца та ін.) [3]. 115

На думку Ярослави Стратій, утвердження арістотелізму в українській філософській думці XVII ст. було необхідною основою для зародження новітньої раціоналістичної традиції в Україні на початку XVIII ст., для сприйняття та рецепції професорами Києво-Могилянської Академії ідей картезіанства [4]. 115

Отже, історико-філософський аналіз пам’яток української філософської думки XI-XVII ст. дає підставу зробити висновок, що умови соціально-політичного та духовно-культурного розвитку Київської Русі, усвідомлення потреб в логічному теоретизуванні та орієнтація на арістотелізм у вирішенні філософсько-богословських питань стояли біля витоків формування раціоналістичної традиції в Україні. 116

1. Рациональность как предмет философского исследования. – М., ИФРАН, 1995. – 225 с. 116

2. Філософія Відродження на Україні. – К.: Наукова думка, 1990. – 336 с. 116

3. Котусенко В.Томізм і його рецепція у філософії професорів Києво-Могилянської академії // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: європейський контекст. – К.: Видавничий дім “КМ Академія”, 2002. – С. 117-150. 116

4. Стратій Я. Георгій Щербацький і картезіанство в Києво-Могилянській академії // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: європейський контекст. – К.: Видавничий дім “КМ Академія”, 2002. – С. 151-174. 116

Ігор Дуцяк 116

ЗАГАЛЬНІ ПРИНЦИПИ ПОБУДОВИ
ТИПОЛОГІЇ ВИСЛОВІВ 116

ЗАГАЛЬНІ ПРИНЦИПИ ПОБУДОВИ
ТИПОЛОГІЇ ВИСЛОВІВ 116

Якщо ґрунтуватися на тому, що суттю вислову є фіксування відношень між обсягами імен, то для виявлення усіх різновидів висловів треба виявити усі види відношень між іменами за обсягом. У багатьох сучасних навчальних виданнях наявна суперечність між тими видами відношень за обсягом, які наводять у темі Імена (чи Поняття) та тими видами відношень, які наводять у темі Судження. У першій з названих тем, на відміну від другої, наводять такі відношення як співпідпорядкованість, протилежність, суперечність. Однак такий підхід є некоректним. Адже, коли зображують, для прикладу, відношення підпорядкованості, то на діаграмі відтворюють лише два кола (рис. 1, а), тоді як на зображенні співпідпорядкованості чи протилежності (рис. 1, б, в) зображують три кола, тобто це, фактично, вже відношення не між двома іменами, а між трьома. 116

Три множини об’єктів зображено також на діаграмі суперечності (рис. 1, г) – з’єднавши два поля так, що вони в сукупності позначають обсяг загальнішого поняття, ми насправді, зобразили і це загальніше поняття, демонструючи, що крім цих двох множин об’єктів, загальніше поняття не містить інших об’єктів. У темі Судження для відтворення змісту висловів А, Е, І, О беруть вже тільки п’ять жергонових відношень, тобто фактично чотири відношення, одне з яких (підпорядкованість) має два варіанти. Виділення такої кількості відношень є обґрунтованішим, оскільки, як зазначає Б. Кедров [1, 71], є лише п’ять способів розташування двох кіл одне відносно іншого (рис. 2). 117

Сформулювавши для кожного з відношень, зображених на рис. 2, відповідний вислів, отримаємо множину елементарних висловів: Усі S і тільки S є Р (рис. 2, а), Усі S, але не тільки S, є Р (рис. 2, б), Частина S є (не є Р) і тільки S є Р (рис. 2, в), Частина S є (не є Р) і не тільки S є Р (рис. 2, г) Усі S не є Р (рис. 2, д). Водночас, нехтування обсягом загальнішого імені, теми мовлення, тобто універсуму, може призводити до обмеженості правил виведення, сформульованих на основі виділених лише цих чотирьох видів відношень. Проаналізуємо такі приклади. 117