Удругій половині ХІХ ст. І на початку ХХ ст
| Вид материала | Документы |
- Програма фахового іспиту з Всесвітньої історії для спеціалізації, 74.23kb.
- Японія у другій половині ХІХ на початку, 25.92kb.
- Вивчалася, а отже, відзначається новизною, викликане потребами сьогочасся, необхідністю, 311.24kb.
- Курсової роботи "Виникнення І розвиток психології релігії у другій половині XIX, 539.34kb.
- Гринчак М. О. Благодійна діяльність промисловців Півдня України у другій половині ХІХ, 308.85kb.
- Уроку з історії України для 9 класу на тему: "Початок національного відродження у Наддніпрянській, 110.98kb.
- Лариса Орєхова розвиток лінгводидактичних ідей у другій половині ХІХ – першій половині, 127.11kb.
- Н.Є. Терьошкіна Національний університет кораблебудування, м. Миколаїв шляхи активізації, 28.19kb.
- Східноукраїнський національний університет, 926.8kb.
- А. Ю. Роль газети "Буковина" в загальноукраїнському літературному процесі кінця ХІХ, 342.2kb.
Подібне “висковзування” ґендерної проблематики з поля зору в історії філософії принесло чимало ускладнень та відтермінувань у становленні поглядів, які б глибше відобразили сучасний ґендерний світ. Тому актуальною є спроба сучасних українських філософів (Н.Чухим [4], С.Жерьобкін [3], О.Гомілко [2], В.Слюсар, В.Гайденко та ін.) розглянути зафіксовані в історії філософії метанаративи про жіночий та чоловічий суб’єктивні світи, їх становлення та розвиток. Адже у філософії Просвітництва сформувалися ті епістемологічні конструкти, які мають стосунок не лише до розуміння суб’єктивності і раціональності, а й до сучасних проблем філософії ґендеру. Ці конструкти не є винятково теоретичними положеннями, вони відображають сферу ґендерних стосунків того часу, побудованих за принципом домінування/підпорядкуван-ня, а також проблематизують практичну реалізацію ідеї жіночої емансипації. Вітчизняні дослідники ґендерної тематики у філософії вважають, що для філософії Просвітництва характерним є парадоксальне бачення жіночої раціональності. У руслі останніх ґендерних досліджень у філософії ними також стверджується думка, що здатність до раціональності, розуму у філософії Просвітництва пов’язується винятково із чоловічою статтю. Домінування у філософії установки на винятковість чоловічої моделі раціональності постало одним із найважливіших принципів західної метафізики. Модель, яка стверджувалася у філософії Просвітництва, продовжила своє успішне функціонування в межах ґендерної проблематики у модерн-науці. 130
Потреба творити складні історії про взаємовідносини знання, влади, істини та суб’єктивності була наслідком усвідомленої суперечливості фундаментальних метанаративів Просвітництва. У коло дискусії стосовно неспроможности віднайдення нового ґендерного знання у межах модерністичного західного мислення, з його схильністю до монотеорії увійшло нове покоління філософів. Вони привідкрили всі “слабкі” місця традиційного модерн-погляду, розпочали процес розхитування наративного логоцентру. Найбільше, що могло мати прямий стосунок до постмодерної ситуації конструювання ґендеру – це критика модерн-теоретиків за їх схильність до редукції змінного і ґетерогенного людського і фізичного світу до світу бінарного (т.з. природних опозицій). Бінарний порядок підтримується зміщенням у менш значущу частину кожної пари. Прикладом є опозиції – культура/природа, чоловіче/жіноче, розум/тіло тощо. За конструюванням таких опозиційних категорій простежувалась модерністська ілюзія отримати дискурсивний контроль та владу. Іншими словами, привілейованість одного із полюсів бінарних опозицій, дає змогу зберігати “строгість” знання. У цьому знанні не може бути невпорядкованості, рівно як у бутті загалом, але можуть бути невпорядковані об’єкти, над якими і слід здійснювати домінування, окреслювати їхню змістовність. Саме таке “об’єктне” бачення жіночої раціональності і суб’єктивності характеризує філософські установки Просвітництва, які поширилися в модерністську добу науки. 131
Отже, нове постмодерністське бачення ґендеру мотивує сучасних дослідників увійти в процес реконструкції претензійних філософських уявлень модерн-часу. Цей процес передбачає вільне розміщення автора в межах історично зумовлених і тому недосконалих контекстів, визнання різноманітності ґендерних привілеїв, специфіку ґендерних ідентичностей у дискурсивних практиках, у межах якого вони виникли і функціонують, у межах якого вони істинні. 131
9. Делез Ж.Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. - М. : ПЭРСЭ, 2000. - 235с. 131
10. Гомілко О. Відмова від тіла: метафізична помилка сучасного фемінізму// Філос. думка, 2001.- № 1. - С.91-96. 131
11. Жеребкин С. Пол Разума: является ли Просвещение эмансипационным?// Гендерные исследования. - Харьков: ХЦГИ, 2000.-№4. – С.287-298. 131
12. Чухим Н. Теорії статевого деморфізму у філософії Просвітництва//Філософська думка, 2001.- №1, С.26-29. 131
Вікторія Логвиненко 132
ПРОБЛЕМА НАЦІОНАЛЬНО-РЕЛІГІЙНИХ ПРАВ
ТА ПОЛІТИЧНИХ СВОБОД У ТВОРІ
ХРИСТОФОРА ФІЛАЛЕТА “АПОКРИСИС” 132
ПРОБЛЕМА НАЦІОНАЛЬНО-РЕЛІГІЙНИХ ПРАВ
ТА ПОЛІТИЧНИХ СВОБОД У ТВОРІ
ХРИСТОФОРА ФІЛАЛЕТА “АПОКРИСИС” 132
Серед пам’яток полемічного письменства значне місце займає твір Христофора Філалета “Апокрисис”, в якому автор розцінює проблему церковної унії як державний політик; обороняє правосильність православного собору, доводить ідею соборної і демократичної церкви. 132
Захисник національних інтересів руського народу, політик з раціональними поглядами в питаннях віри, Філалет, ясно усвідомлюючи політичні підстави релігійної боротьби між православ’ям і католицизмом, неодноразово підкреслює, що намагання єзуїтів очорнити православну церкву є в інтересах Речі Посполитої, яка прагне будь-якою ціною асимілювати руський народ. 132
Розкриваючи політичні основи церковної унії, полеміст впевнений, що Берестейська унія потрібна насамперед уряду Речі Посполитої і українським владикам у досягненні власних корисливих інтересів. Полеміка із П. Скаргою в питанні про право світських людей вирішувати долю своєї національної церкви переростає у Філалета в сувору критику церковної ієрархії взагалі. Він не приховує своєї неприязні до церковної верхівки не лише католицької і уніатської, а й православної. Далеко не завжди духовні наставники дбають про добро людей і навчають євангельської істини, тому світським людям небезпечно повністю довіряти своїм владикам, зважаючи тільки на їх високе церковне звання. Філалет наголошує, що нічого не варті духовні титули тоді, коли ім’я владики покрите ганьбою неправедного життя, тому “нижчі” піддані можуть і повинні скидати з церковних посад духовних наставників, коли в цьому є необхідність. 132
Добре розуміючи політику, спрямовану на загарбання церковних багатств українського православ’я, з тривогою і обуренням закликає полеміст своїх співвітчизників, тих кому дорога рідна віра, не мовчати, не потурати кривдникам що безцеремонно наступають на права православної церкви. 132
До коронного уряду Філарет звертається з шляхетською поміркованістю, з усвідомленням глибокої правоти і почуттям власної гідності – з позиції патріота гуманіста, який вміє поважати і цінити свою національну гідність. Протестуючим голосом розповідає про приниження національної гідності православних під час запровадження Берестейської унії. З почуттям ображеного національно-релігійного сумління говорить він про те, які тяжкі несправедливості терплять православні співвітчизники, як образливо оскверняють національно-релігійні святині і людську гідність русинів. Навіть християни, які живуть в турецькій неволі, не терплять таких образ, які роблять поляки-католики і єзуїти у відношенні до православних людей у шляхетській Польщі. 133
Дбаючи насамперед про добро і спокій людей, про церковно-громадський лад у країні, поважаючи релігійні сумління людини, Філалет закликає до мирного і справедливого розв’язання важких політичних ускладнень, що склалися в Речі Посполитій. 133
Не переступаючи норм коронного правопорядку, полеміст, покладаючи надію на Бога, апелює до короля польського, покладає сподівання на шляхту земель коронних, умовляючи вельможних “обывателей” вникнути в справу як належить і “уразы”, несправедливо заподіяні православному люду, “веде потребы лЬчиты”. 133
Звинувачуючи польських правителів за їх політику потурання єзуїтам і нестерпного ущемлення національних прав і релігійного сумління руського народу, громадська свідомість Х. Філалета переходить усі межі терпіння і розумної стриманості перед лицем суспільної несправедливості. Та він не закликає співвітчизників до бунту, а, навпаки, застерігаючи від людських і матеріальних жертв, він лише активно і сміливо протестує. Недвозначний натяк полеміста на можливу криваву помсту над ворогами православ’я висловлений як серйозна пересторога польським панам-сенаторам і шляхті, які повинні нести відповідальність за лад і спокій в Речі Посполитій. Філалет справедливо застерігає від згубних наслідків внутрішньої війни, яка неминуче принесе спустошення й ослаблення корони польської, чим можуть скористатися зовнішні вороги. Тому, на думку автора, справа патріотичного обов’язку і шляхетського загалу – не допустити, щоб спалахнула внутрішня війна в Речі Посполитій, а для цього потрібно не чинити національно-релігійних утисків у відношенні до православних. Ця чітка позиція письменника-полеміста говорить про те, що він не байдужий до інтересів цілості шляхетської Польщі і разом з тим сміливо виявляє невдоволення антинародною і антипатріотичною політикою урядової верхівки, спрямованою на сіяння розбрату між польськими і українським народом. 134
Маркіян Боднарчук 134
ПРОБЛЕМА ЕКЗИСТЕНЦІЙНОСТІ БУТТЯ ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ 134
ПРОБЛЕМА ЕКЗИСТЕНЦІЙНОСТІ БУТТЯ ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ 134
Проблема людської екзистенції в контексті розвитку світової філософської думки відноситься до розряду “вічних” та завжди актуальних. Вагомість внеску Григорія Сковороди у вирішення даного питання важко переоцінити. Одним із перших у вітчизняній філософській думці, мислитель звертається до внутрішнього світу людини, відкриває для пізнання цілісний світ її думок і почуттів, прагнень та переживань. Складність його світогляду зумовлена історичними суперечностями в розвитку України XVIII століття, досі залишається недостатньо з’ясованою в контексті філософської думки. Зокрема, потребує ґрунтовнішого вивчення проблема екзистенційності людини, як важливий аспект спадщини цього філософа, не осмислений ще належним чином в багатій та різноманітній дослідницькій літературі. 134
Вихідною ідеєю, через яку розкривається проблема екзистенційності людини, є ідея “істиннаго чоловъка” - основоположна й наскрізна у філософському вченні мислителя. Буття людини здійснюється у трьох світах: макрокосмосі (універсум), мікрокосмосі (людина) і символічному світі (Біблія). Природа цих світів подвійна: видима і невидима, матеріальна та духовна. Пантеїстичне вчення Сковороди про “три світи” і “дві натури” є підвалиною його філософської системи, тою основою, на якій, властиво, і розгортається концепція “істиннаго чоловъка.” 135
У контексті пізнання людиною своєї екзистенційної сутності мислитель ставить на перший план сократівську вимогу: “пізнай самого себе”, тобто “своє серце”, “свої здібності”, “свого бога.” Наступним є самоутвердження людини відповідно до епікурейської вимоги “жити згідно з своєю природою”, тобто пізнаною своєю духовною сутністю. Ці принципи, в органічній єдності становлять підвалину пізнання та утвердження “істиннаго чоловъка” в реальному житті, “адже це шлях безперервний” [1,124]. 135
Пізнавши власну екзистенційну сутність, усвідомивши дані від природи здібності, людина реалізує екзистенційну визначеність свого буття, досягне душевної гармонії, щастя і свободи. Метою життя український мислитель вважав радість та веселість серця, внутрішній мир, спокій душі. На ґрунті концепції спорідненої праці, заснованої на пантеїстичному вченні про “три світи” і “дві натури”, Сковорода розкриває такі важливі для екзистенційності людини проблеми, як людське щастя, рівність та свобода. В кожну історичну епоху людство до них повертається і кожний раз заново їх вирішує, а точніше прагне осмислити та вирішити, виходячи з інтересів нових поколінь та нових умов. 135
Проблема екзистенційної свободи не зводиться лише до особистісного вияву. Свобода людини у теорії Сковороди неодмінно пов’язується з екзистенційною категорією рівності між людьми. Принцип “нерівна всім рівність” утверджує справжню рівність, на противагу зрівнялівці, “рівній рівності.” Своєю мудрістю і справедливістю цей принцип поєднується з поняттям свободи, тоді як за протилежних умов свобода неможлива. “Нерівна рівність” забезпечує кожній людині повноту “спорідненості”, здібностей, таланту, пізнання та усвідомлення яких дає їй змогу зробити правильний вибір і на цій основі здійснити свою свободу. 135
Постановка і висвітлення проблеми екзистенційності “істиннаго чоловъка” у творах Сковороди є логічним продовженням філософського осмислення феномена людини в духовній традиції України. Не буде перебільшенням визнати, що саме він поставив і розкрив питання про щастя людини у тісному зв’язку із “сродним трудом”, питання - принципове для її формування та життєдіяльності. 136
1. Сковорода Г. Твори: у 2 т. – К.: АТ “Обереги”, 1994. Т.2 – 480 с. 136
Оксана Пашук 137
ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ДУХОВНОСТІ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ У КАНТАТІ М.В. ЛИСЕНКА
„РАДУЙСЯ, НИВО НЕПОЛИТАЯ!” НА ТЕКСТ
Т.Г. ШЕВЧЕНКА „ІСАЙЯ. ГЛАВА 35. 137
ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ДУХОВНОСТІ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ У КАНТАТІ М.В. ЛИСЕНКА
„РАДУЙСЯ, НИВО НЕПОЛИТАЯ!” НА ТЕКСТ
Т.Г. ШЕВЧЕНКА „ІСАЙЯ. ГЛАВА 35. 137
В доповіді на прикладі аналізу кантати „Радуйся, ниво неполитая!” зроблено спробу розкрити проблему взаємозв’язку творчісті Шевченка і Лисенка. Обидва митці є представниками пасіонарного типу особистостей, власні творчі поривання яких підпорядковані вищій ідеї служіння нації, рідному народові, утвердження самобутності своєї національної культури, возвеличення сили і слави рідної країни у віках, що стимулювало пробудження громадсько-політичного життя тогочасного суспільства. Спільні ідеологічні переконання Лисенка та Шевченка дають підставу зрозуміти спонукання композитора написати музику на текст поезії Шевченка „Ісайя. Глава 35.” 137
Рівно ж другим об’єднуючим фактором творчості цих геніїв є визначення і окреслення їх мистецького стилю як національного романтизму, що поєднує риси західноєвропейського романтизму ХІХ століття із українськими національними традиціями. Прояв естетики цього напрямку у Шевченка полягає у показі єдності душі і духу людини-митця, що наближається до образу Божого, за яким часто постає образ України. У Лисенка національний романтизм проявляється у музично-інтонаційній опорі на український національний мелос і народно-пісенні джерела. 137
Світоглядні уявлення поета і композитора формуються під впливом провідних засад Кирило-Мифодієвського братства, до якого вони входили у різний історичний час. Перебудова суспільства на засадах християнського вчення про справедливість, свободу, рівність та братерство шляхом об’єднання усіх вільних слов’ян, розвиток українського патріотизму та утвердження національної мови і культури становили суть реформ братства. 137
Зміст шевченківської „Ісайї. Глава 35” із зображенням нової нескореної України, увиразненням моментів відродження, щасливого майбуття нації і вірою у прийдешній „золотий вік” логічно укладається у схему „Україна — Боже благословення — земля обітована” і співпадає з концепцією міленарності, суть якої базується на обґрунтуванні особливого типу порятунку, що приносить звільнення людству і віра у який необхідна для кожного релігійного руху. Узагальнені риси міленарного мислення із образами надреальної помочі, яка повинна бути тотальною, оскільки докорінно перетворює життя на землі, власне становлять провідну ідею вірша Шевченка. 138
У музичній інтерпретації змісту шевченківської „Ісайї”, де автор виступає у ролі пророка, Лисенко розкриває ставлення поета до релігії, сюжетів Біблії та вічних християнських істин. Біблійний прообраз, покладений в основу твору, за яким криється образ „вічної” незламної духовної України, спонукав Лисенка звернутись до національної духовної музики для вирішення провідної ідеї поезії Шевченка. Композитор проводить стильові алюзії до кращих зразків української барокової хорової музики, пов’язуючи композиційну структуру кантати із жанрами партесного хорового концерту і канту. Лисенко за основу стилізації кантати у дусі ХVІІІ століття використовує прославні інтонації християнської музичної символіки, що є проявом міленаризму у музиці і свідченням безперервного розвитку української духовної традиції протягом ХVІІІ і ХІХ століття. 138
Використання західноєвропейської барокової музичної риторики початку ХVІІІ століття виражається у Лисенка через запозичення інтонацій-фігур, які символізують християнські прославні мотиви із утвердженням радісних величальних образів. Однак ці інтонації адаптовані крізь призму українського національного мелосу і збагачені досягненнями романтичної музики. У кантаті композитор застосовує музично-риторичні фігури circulatio для показу образів радості і духовного сходження, фігуру anabasis, яка символізує у музиці тріумф і перемогу, фігуру anaphora, що служить засобом передачі інтонацій особливого патетичного піднесення, і фігуру радісного торжествуючого заклику exclamatio. 138
Акумулюючи національний дух і передаючи його поколінню живих і ще ненароджених, Шевченко і Лисенко заклали міцні підвалини українського національного відродження. 138
Оксана Свіжович 139
ПИТАННЯ ДУХОВНОСТІ У ТВОРІ
ЛЕСІ УКРАЇНКИ “В КАТАКОМБАХ” 139
ПИТАННЯ ДУХОВНОСТІ У ТВОРІ
ЛЕСІ УКРАЇНКИ “В КАТАКОМБАХ” 139
Проблема духовності займає значне місце, поряд з іншими, в творчості Лесі Українки. Адже прояв людського як феномену властивий людині і пов’язується з усвідомленням людиною свого власного існування, зовнішнього буття, трансцендентного світу. Духовне багатство людини багатогранне і виявляється в релігійних почуттях, в моралі, мистецтві, музиці, красоті, письменстві, науці, філософії і т.д. Оскільки є різні рівні духовності, то кожна людина по-своєму здійснює пошуки осягнення свого духовного “я”, піднімаючись по щаблинках духовного становлення. 139
Серед багатьох творів Лесі Українки виділяється твір “В катакомбах”, у якому мова йде про духовне життя християнської громади, Христову віру і, зокрема, про Неофіта-раба, який шукає у християнській громаді, а точніше у вірі Ісуса Христа свого спасіння, свободи. Надії Неофіта-раба були великі, але в такому вигляді як вони в нього були, були не здійсненні. Заздалегідь зазначимо, що Неофіт-раб не зрозумів духовної суті християнства, він його сприйняв як свого роду механізм земного порятунку бідних і скривджених, рабів і поневолених, який має своєю дією дати свободу. Тут зустрілися дві лінії: земні, матеріальні вимоги Неофіта-раба і духовні установлення Христової віри. 139
Неофіт-раб справді шукає порятунку і для себе і для своєї сім’ї і надіється вже, негайно, “тут і тепер” власне в Христовій вірі осягнути свободу, радість, щастя. Із своїми земними переконаннями він не може прямолінійно збагнути слів Єпископа, коли той каже, що всі – вільні, раби – “рівні перед Богом”. Неофіта-раба тримає “земне тяжіння”. Адже в реальному житті раб і пан (Патрицій) далеко не те саме: раб – несе ярмо, а пан? Неофіт-раб переносить життєві реалії у сферу духу і тому сам собі перекриває шлях зрозуміння самої суті християнської віри. 139
Неофіт-раб з великим жалем і болем у серці говорить про своє реальне життя і не бачить жодного виходу, жодного порятунку. Громада готова щиросердечно допомогти йому, але це тільки хвилеві, паліативні заходи, які не міняють його рабського стану. Мало того, в цьому побачив образу і приниження: 140
Я маю жаль до вас, 140
Великий жаль. Я досі був рабом, 140
Невільником, запроданим в неволю, 140
Забраним силоміць, а ви тепера 140
Ще й жебраком мене зробити хтіли, 140
Щоб я по волі руку простягав 140
По хліб ласкавий. Ви мені хотіли 140
Поверх ярма гіркого – ще й солодке, 140
Поверх важкого – легке наложити. 140
І хочете, щоб я ще вам повірив, 140
Немов мені від того стане легше. 140
Все більше наростає контроверсійний діалог Неофіта-раба і Єпископа. На слова Єпископа: “Се ми тобі по щирості казали, по слову божому”, Неофіт-раб хоче іншого, а тому заявляє: 140
А я не вірю 140
Ні в щирість вашу, ні в такі слова. 140
Якби ви щиро помогти хотіли – 140
Он маєте на олтарі зрібло 140
І золото – замість отих агап, 140
Могли б рабів з неволі викупити 140
(до Патриція) 140
ти, пане, міг би відпустити й дурно, 140
а ми б уже самі собі дістали 140
одежі й хліба. 140
Звичайно, ні Єпископ, ні Патрицій, ні Неофіт-раб це здійснити не могли. Стало зрозуміло, що Неофіт-раб у громаді і християнстві не знайшов того, що шукав: у християнстві він шукав розв’язання земних питань, звільнення від рабства і осягнення свободи. Він не піднявся до рівня розуміння духовної свободи, що було важливим елементом християнства. Але свобода осягається для людини на рівні осмислення і прийняття християнської духовності, де основним принципом є вимога – “пізнаєш правду, а правда вільним тебе зробить”. Неофіт-раб, не пройнятий вимогами суті християнських засад. Він шукав правди, свободи, справедливості, але лише в їх земному значенні, з таким їх значенням пішов до християнської громади, життя якої він не міг зрозуміти, оскільки воно вже основувалося на вищих духовних ціннощах. 140
Не зрозумівши цього, Неофіт-раб свої земні життєві питання вирішив розв’язувати земними засобами. 141
Не я один духовну спрагу маю, 141
Не я один так серцем голодую, 141
Багато нас таких. Мені казав 141
Один товариш-раб, що десь над Тібром, 141
Як перейти отруєну Маромму, 141
Є табор потайний рабів-повстанців. 141
Утомлені своїм довічним рабством, 141
Вони гадають розірвати пута 141
І скинути ярмо з своєї шиї. 141
Не пізнавши правди Христової віри і прив’язаний своїм мисленням до земного буття, Неофіт-раб зробив вибір земної боротьби – повстання рабів. А чи виграв? Ні, програв. 141
Валерій Терещенко 141
АНАЛІТИКА СВІДОМОСТІ
В ФЕНОМЕНОЛОГІЇ Е.ГУССЕРЛЯ 141
АНАЛІТИКА СВІДОМОСТІ
В ФЕНОМЕНОЛОГІЇ Е.ГУССЕРЛЯ 141
Якщо для більшості філософських систем свідомість розглядається як засіб для аналізу сутності тих чи інших явищ реальності, то для феноменології свідомість – основний предмет філософського дослідження. Предметом аналізу стають акти свідомості, за допомогою яких конституюється реальність. Конституююча свідомість характеризується наступними рисами. 141