Geum.ru

Центр системных региональных исследований и прогнозирования иппк ргу и испи ран

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   18
87


порождения новых проблем и увековечивания старых; в этом процессе они могут даже модифицировать биологическую конституцию популяции» (26,р.847).

Адаптация на правах условия осуществимости предполагает антиципацию -присущую всему живому способность предвосхищать события опережающим действием с уверенностью в его исходе. Как форма предвидения исхода поступка, «связывания времени» антиципация может быть неосознанной или осознанной, когнитивной в случае с человеком, причем Беннет не очень твердо себя чувствует в привлечении сознания как отличительного признака человека: «Сознание присутствует у человека и отсутствует у кристаллов, но в различных и ослабленных степенях сознание присуще и млекопитающим» (26,р.849). Антиципацию Беннет понимает по Уайтхеду (29;30): «Некоторые антропологи используют модель игры как аналогию преодолевающего поведения человека в инструментальных (технологических, экономических, политических) ситуациях... Этот процесс предполагает то, что Уайтхед называет антиципацией: будущее структурируется тем, что организм делает в настоящем, а оно в свою очередь определяется тем, что происходило в прошлом. Таким образом, независимо от того, каким может оказаться действительный исход или какими степенями «свободы» обладает организм, всегда налицо попытка движения через время и пространство, как если бы в наличии имелись свобода и автономия, и в действиях такого рода попытка постоянно реконструировать обусловливающие факторы» (26,р.848).

Опирающаяся на антиципацию адаптация способна стать интегрирующим основанием предмета антропологии: «Для теории адаптации ключевой является когнитивная способность фиксировать изменения в наличных феноменах, то есть постигать новые вещи и тем самым устанавливать новые антиципации. Когда наличные феномены необходимо изменять, чтобы достичь таких антиципируемых целей, мы можем говорить о преодолении. А это во всех практических смыслах идентично инновации. Я считаю, что адаптационная система понятий превосходит систему понятий культуры, поскольку адаптация фокусирует внимание на человеке-деятеле и его поведении, а не на абстракциях от его поведения. Генерализация здесь достигается в том случае, когда мы говорим о групповых стилях или о групповых моделях поведения, то есть о социальной адаптации» (26,р.850).

Беннет считает, что где-то здесь и локализована возможность парадигматического дисциплинарного синтеза по предметному основанию: «Среди предметных областей культурной антропологии, экономических, политических, экологических и культурно-революционных исследований наметилось формирование

88


предметного ядра, которое все в большей степени смещается к человеческому преодолению наличных обстоятельств. Я буду называть это крыло инструментальной антропологией. Если это одно крыло культурной антропологии, то другое есть интерпретационная антропология, включающая исследования символизма, значения и той комбинации символизма и семантики, которая известна как структурализм в соответствий с названием, которое ей дал основатель Клод Леви-Стросс. Методы исследования этого крыла также теснейшим образом вплетены во взаимодействие людей как субъектов. В общем, это интерпретационное крыло антропологии использует описательный аспект культурного концепта» (26, р.851-852).

Объединение инструментального и интерпретационного крыльев как раз и способно дать, по Беннету, требуемый методологический синтез: «Инструментальное крыло тянется к точной науке, то есть к генерализациям и объяснениям человеческого поведения с помощью различных моделей. Адаптационный подход, надо полагать будет более надежно заякорен в инструментальном крыле, но поскольку ценности, символы, прецеденты также являются частью адаптивного ядра, их нельзя игнорировать. Психокультурная антропология стоит в настоящее время между этими крыльями. Предлагается, таким образом, синтез культурной антропологии в разумных пределах. Для инструментальной антропологии культура – качественные и количественные прецеденты принятия решений или же возможности и ограничения свободы выбора, для интерпретационной антропологии культура – качественный корпус символических характеристик эпохи. Хотя оба этих крыла зависят друг от друга, многомерность человеческого поведения требует, видимо, различения концептуальных оснований, причем культура в лучшем случае останется эвристическим механизмом» (26,р.852).

Трудно сказать, как высоко способна взлететь антропология на столь несбалансированных крыльях, но одно нам кажется ясным: «текущее» антропологическое понимание культуры как некой абстракции от поведения вряд ли существенно изменится, если «предметное ядро» через адаптацию и антиципацию будет смещаться к человеку-деятелю, к субъекту деятельности. Адаптация и антиципация, хотя они и говорят нечто о преодолении, о «связи времени», о попытках в каждом акте действия «реконструировать обусловливающие факторы», как и любой концепт культуры, извлеченный методом абстракции от деятельности, «фронтальны». «Фронтальность эта состоит в том, что общество, его связи, модели поведения во всех своих частях и сочленениях берутся как уже ставшие и синхронно функционирующие в «инструментальных» режимах технологии, экономики, политики. Если смотреть на

89


общество «снизу вверх», от эмпирии деятельности, «инструментального» поведения, то ничего другого и увидеть невозможно. Тут уж сколько ни смещай предметное ядро к человеку-деятелю, картина не изменится: взрослые дяди и тети, деятели, субъекты деятельности будут вертеть и в каждом акте воспроизводить наличный набор ролей, а все остальное уйдет за рамки картины как нечто, не имеющее отношения ни к обществу, ни к культуре. Но в реально живущем во времени и «преодолевающем» время обществе все обстоит не совсем так: эта «фронтальная» составляющая бесспорно присутствует как постоянно и регулярно функционирующая «инструментальная» связь с окружением на предмет извлечения из него средств к жизни. Но это только одна сторона, «фасад» социального целого.

Реальное общество не только существует в астрономическом времени, но и само оно стратифицировано в своем социальном времени: рядом с людьми-деятелями сосут матерей младенцы, играют дети, которым еще далекий путь до деятелей-субъектов, тут же и старые люди, которые уже не деятели-субъекты и переключены обществом на посильные для них дела, иногда жизненно важные для общества. Иными словами, если концепт культуры нам нужен в составе постулатов нашей теории, а он нам бесспорно нужен как основание типологических различий в способах решения основных социальных задач, то принятый в антропологии, да и в ряде других дисциплин, склонных к использованию точных методов, концепт культуры, придется серьезно модифицировать не с «фронтальной» стороны замыкания на эмпирию деятельности, а скорее с «тыловой» стороны подготовки стратифицированного по социальному времени общества к обеспечению «фронтального» эмпирического контакта с окружением и поддержания его в преемственной смене поколений. То есть дополнять-то концепт культуры придется как раз идеей миграции индивидов, их движения по социальным структурам через приобщение к текущему тезаурусу общества и через специализацию в социализацию.

Культура в этом типологизирующем смысле предстает как вариант решения общих для всех типов социальности задач по фрагментации социально-необходимой деятельности в посильные для индивидов роли и по специализированному кодированию индивидов в различенные роли и ролевые наборы поскольку в таком определении культуры акцент сдвинут на наследственно-преемственный характер общих для социальностей задач, а специализированное кодирование-воспитание осуществляется на знаковой основе, знак, его основные реалии – имя и текст – также должны, видимо, войти в определение культуры на правах уточняющих признаков, отделяющих любую социальность, к какому бы типу она ни принадлежала, от

90


«естественных» социальностей роя муравейника, термитника, где специализированное кодирование идет по биокоду.

Любая культура, любой вариант решения задач по преемственному существованию общества в смене поколений должен, естественно, обеспечивать текущую деятельность по извлечению из окружения средств к жизни, эмпирию производительного труда, и это порождает соблазн ввести текущую деятельность, без которой невозможно существование общества в определение культуры или, как мы только что видели на примере с антропологией, даже вывести культуру как некую генерализацию процессов, наблюдаемых на уровне эмпирии деятельности. Когда Беннет, например, объясняет преимущества концепта адаптации, сдвинутого к человеку деятелю, перед концептом культуры – абстракции от поведения: «Генерализация здесь достигается в том случае, когда мы говорим о групповых стилях или о групповых моделях поведения, то есть о социальной адаптации» (26,р.850), он продолжает общую антропологическую традицию, всеми силами старается удержаться на уровне деятельности как основного объекта изучения.

Соблазн вовлечения сферы производительной деятельности в определения культуры здесь двоякий – функционально-методологический: с одной стороны, текущий производительный труд индивидов-деятелей обладает высшим функциональным статусом, суть первое и исходное условие существования живущего поколения людей, связанных в данную социальность, и срыв эмпирической де­ятельности за несколько дней или недель погубил бы любую социальность, а с другой, методологической стороны, именно на эту область производительного труда объекты «текущей природы» в их свойствах проецируют наибольшую по интенсивности и силе определенность, поскольку любая технология, любая модель поведения в этой области достигает в «опережающем действии» цели лишь при том условии, что соответствующее действие опирается на свойства объекта воздействия, производно от них. Это последнее обстоятельство превращает область производительного труда в рай для исследования поведения точными методами, здесь по воду ходят с ведрами, лес рубят топорами или пилят пилами, землю рыхлят плугами или лопатами; коллективность, «групповые стили» или «групповые модели» поведения здесь привходящий момент, не влияющий на силу и интенсивность такого определения от объекта и, во всяком случае, не отменяющий такого определения, когда, скажем, по воду стало бы можно ходить с топором, а лес рубить – ведром. Коллективность, человеческая размерность попросту не участвуют в определении этой системы каузальных отношений: природа через свойства объектов, втянутых в

91


производительный труд, диктует условия их изменения и диктат этот безадресен – примет ли эти условия человек или животное, или машина для природы глубоко безразлично. Поэтому все человеческое на любом пути от моделей производительного труда, от ролей этого класса к культуре неизбежно элиминируется как несущественное и ничего, собственно, не определяющее. Поэтому любая попытка начать с эмпирии деятельности, как мы видели в рассуждениях Беннета, теряет границу между человеческим и животным: когнитивность, скажем, признается и у млекопитающих, адаптация и антиципация рассматриваются как общебиологические феномены.

Если под культурой понимается нечто истинно человеческое, творение человека для человека, учитывающее и внешнее определение природы и собственную человеческую размерность, то предмет культуры, принимая определение природы как границу и данность, кончается как раз там, где начинается деятельность по нормам этой данности. То есть предметное ядро, о котором толкует Беннет, нужно искать не где-то в движении по эмпирии поведения к человеку-деятелю, а в тех реалиях, которые «стоят за спиной» человека-деятеля, располагаются до эмпирии поведения, подчиненной определенности природы, и лишь контактируют в человеке-деятеле как в конечном звене цепи социального определения с чуждой и инородной для общества, независимой от общества областью определения природы.

Именно этот угол зрения на историю устанавливали Маркс и Энгельс в концепции материалистического понимания истории: «Эта концепция показывает, что история не растворяется в «самосознании», как «дух от духа», и что каждая ее ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же степени творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции», в виде «сущности» человека, что они обожествляли и с чем боролись» (31,стр.37).

Структура контакта между поколениями, процедуры передачи наследства предшественниками и ввода в наследство новых поколений, состав «суммы

92


обстоятельств», механизмы движения ее по времени, по последовательности поколений и возможности изменения этой унаследованной суммы усилиями индивидов живущего поколения – вот примерные границы предметной области исследований по общей культурологии, а это как раз и есть то, что явно необходимо для нашей теории расселения и регионообразования. Рассуждая силлогистически, а это никогда не вредно, можно сказать: если территориальное расселение только частная форма и в каком-то смысле продолжение и результат социальной миграции индивидов в рамках наследуемой и изменяемой «суммы обстоятельств», а эта возрастная миграция как продвижение индивидов от младенчества в деятели-субъекты в свою очередь инициируется необходимостью постоянно, в каждом акте действия воспроизводить матрицу фрагментации деятельности в несильные для индивидов роли, причем делать это на нестойком материале краткоживущих поколений, то причины той или иной формы расселения как раз и нужно искать в тех механизмах, которые «проталкивают» вступающие в жизнь поколения в деятельность, а совокупность таких механизмов, прежде всего воспитательных, и есть культура.

Иными словами, если мы наблюдаем, например, как один человек бреет другому бороду, то этот факт может быть интерпретирован в двух различных системах понятий и, соответственно, получить двоякий смысл. Если мы, по совету Беннета, идем от деятельности к деятелю, то перед нами возникают вопросы типа: «Почему бритвой? Почему именно с такой последовательностью движений? Зачем на щеках мыло?». Все эти вопросы локализованы в области деятельности, природного определения. Ответы на все эти вопросы нужно искать в свойствах щетины. Ни эти вопросы, ни ответы на них не будут иметь никакого отношения к культуре – бриться не заказано в любой культуре и делать это приходится во всех культурах по единым правилам.

С другой стороны, если мы идем от деятеля в его историю, то перед нами совсем другая группа вопросов: «Почему именно этот человек бреет бороду другому? Как он дошел до жизни такой? Почему бреет бороду именно этому человеку?». Это уже вопросы о культурном контексте наблюдаемого факта.

Брадобрей может оказаться парикмахером, закончившим соответствующее ПТУ бытового обслуживания, а его клиент – случайно забежавшим в парикмахерскую индивидом, которому по тем или иным причинам через полчаса нужно предстать перед кем-то свежевыбритым. Это контекст нашей «развитой» европейской культуры, где отношения между парикмахером и его клиентом построены на обезличенной связи «спрос-предложение». Парикмахер таким способом ассоциирован с обществом, извлекает, опосредуя обществом свои отношения с окружением, средства к жизни.

93


Клиент ассоциирован с обществом одной из многих специализированных пуповин, удовлетворяет в данный момент одну из многих своих потребностей, оплачивая эту операцию и тем участвуя в социальном опосредовании деятельности парикмахера.

Если мы наблюдаем такую сценку где-нибудь в Хиндустане, вполне может оказаться, что брадобрей – человек из касты наи, в наследственный ролевой набор которого входит и бритье бород у наследственной же клиентуры, то есть и человек, которому бреют бороду, не случайно набежавший клиент, для наи-брадобрея, деды и прадеды которого брили мужчин из тех же самых семей с той же периодичностью за ту же компенсацию в форме услуг или продуктов, это тоже форма ассоциации с обществом через участие в устойчивом и наследственном контакте семей различной профессионально-кастовой принадлежности.

Если такая картинка наблюдается где-нибудь в Центральной Африке, то она может иметь и не иметь смысла в культурном контексте, роль брадобрея-парикмахера может вообще отсутствовать как социально-значимая реалия, как форма специализированной ассоциации с обществом.

На первый взгляд может показаться, что наш пример на различение областей природного и социально-культурного определения излишне наивен и не очень показателен, в контексте нашей культуры он, действительно, если и звучит, то не очень убедительно. Но в контексте других культур подобные мелочи могут нести значительные социальные нагрузки, а их нарушения могут вызывать конфликты, социальные потрясения и даже катастрофы.

Описывая положение в общине «Рампур», Кудрявцев говорит о том, что в 1920-е гг. в общине произошел межкастовый конфликт в связи с решением междеревенского панчаята понизить касте наи традиционные нормы компенсации за услуги при заключении браков. Наи выразили протест. Тогда часть джатов отказалась пользоваться их посредничеством при заключении браков. В ответ наи отказались стричь и брить джаджманов и обслуживать их женщин» (21, стр.135). Дальше события развертывались так: «Многие джаты обзавелись бритвами и отказались от услуг наи, а в связи с упрощением женских причесок и распространением в деревнях мыла и женщины в домах джаджманов стали реже прибегать к услугам наин, то есть женщин касты наи. Наи вынуждены были искать иных средств существования, в результате чего глава одной семьи стал работать парикмахером в Дели, другой стал учителем, а третий – шофером. Но замечательно что все они по воскресеньям возвращались в Рампур, чтобы выполнять свои традиционные обязанности по отношению к тем джатам, которые продолжали поддерживать с ними отношения джаджмани. Естественно, что и доход от

94


этих традиционных занятий имел второстепенное значение в бюджете семей наи» (21, стр.135-136).

Сложившаяся социо-культурная структура иногда может вызывать самые неожиданные на наш европейский взгляд последствия. Например, тот факт, что Дели и через двадцать лет после провозглашения независимости Индии не имел канализации, индийский историк и пропагандист научного мировоззрения Раман объясняет наличием в традиционной структуре касты неприкасаемых, ответственной за все санитарные дела. Социо-культурными функциями могут быть нагружены и орудия. Так, Роджерс и Шумейкер пишут об одном из австралийских племен, в быт которого миссионерам без особого труда удалось внедрить стальные топоры вместо каменных – по форме и трудовой функции они оказались достаточно близкими реалиями. Но каменный топор нес огромную знаковую нагрузку в роли социального интегратора: «До эпохи стальных топоров каменный топор был символом мужской зрелости и опорой уважения к старшим, каменными топорами владели мужчины, а пользовались этими инструментами в основном женщины и дети. Топор получали от отцов, мужей, дядьей в соответствии с предписанной обычаем системой социальных отношений. Племя Йир-Йоронт получало каменные топоры в обмен на дротики в контактах с другими племенами, причем порядок контактов и обмена подчинялся сложным ритуалам, носил сезонный характер, сопровождался празднествами» (32, р. 335). Обилие стальных топоров, которыми миссионеры расплачивались за мелкие услуги, повело к разложению этой сложной интегрирующей системы и к вырождению племени.

Социо-культурные связи, таким образом, отнюдь не безобидные безделушки, украшения, интеллектуальные, художественные или иные шедевры, а вполне реальные, нагруженные функциями части социального организма, способные во многих случаях оказать ощутимое сопротивление, вторжению инородного, вызвать эффекты «культурной несовместимости», которых особенно много в практике внедрения науки на инокультурных почвах.

Если, следуя определению культуры с акцентом на ее наследственной, кодирующей индивидов в деятельность функции попытаться выяснить, а сколько все-таки вариантов решения задачи специализированного кодирования индивидов в деятельность реализовано человечеством, то окажется вовсе немного, всего три. Три основных, естественно, если различать типы культуры по способу связи между именами и специализированными текстами. В каждом типе культуры можно наблюдать значительное разнообразие на уровне отдельных обществ. Большинство стран

95


социализма, например, и капитализма принадлежит к единому «европейскому» типу культуры, где социальная миграция индивидов вдет через общеобразовательные школы, специализирующие заведения к ассоциации с обществом через специальность, но эта принадлежность к единому типу культуры не исключает существенных различий, правда эта существенность совсем иного толка, чем различия между типами культуры.

Имя как индивидуализирующий адрес, как знаковая метка индивида, которую он получает либо на срок жизни, либо на срок определенного этапа в жизни, и текст конечной длины, отмеривающий человеку по его вместимости порцию специализированных программ в типизированных социально-значимых ситуациях действия, могут, судя по накопленному историческому опыту и по текущим наблюдениям, входить в три основных рода взаимосвязи.

Во-первых, это прочная, воспроизводимая из поколения в поколение связь текста и имени, у которого всегда есть живой и смертный носитель. Такой тип культуры мы будем называть лично-именным или первобытным.

Во-вторых, это столь же прочная, воспроизводимая из поколения в поколение связь текста и имени, которая не имеет смертного носителя и обращена к профессии – к множеству людей, деятельность которых совершается по единому набору программ и определена единым ролевым набором вроде набора цирюльника касты наи. Этот тип культуры мы будем называть профессионально-именным или традиционным.

В-третьих, связь между текстом и именем, оставаясь прочной, может использовать имя как элемент крепления текста к другому имени, а всей грозди таких зацепленных друг за друга через имена текстов, к исходному имени индивида, полученному при рождении. Такое наращивание или эпигенез исходного имени за счет подключения через имена многих текстов, когда каждый «делает себе имя», характерен только для нашего типа культуры, который мы будем называть универсально-именным или европейским.

Отношения между типами культуры вряд ли можно интерпретировать в терминах исторической развитости, хотя лично-именной тип явно старше других, а наш европейский – самый молодой, он берет свое начало с кризиса традиционной по типу Эгейской социальности где-то в XX – XIV вв. до н.э.

Лично-именной, «первобытный», тип культуры. Характерной чертой этого типа культуры является прямое кодирование индивидов в имена текстов, фиксирующих в знаке все наличные фрагменты социально-необходимой деятельности, особенно деятельности коллективной, требующей согласования и сопряжения программ.