Сумський державний університет кафедра філософії

Вид материала

Документы

Содержание Щедрин Анатолий Т. – канд. филос. н., доцент, ХГАК (Харьков) Письменная фаза Письменная фаза Компьютерная фаза: культура Сети. Шикула Олександра – канд. філос. наук (Львів)

Подобный материал:

• Конспект лекцій Суми Сумський державний університет 2011 Міністерство освіти І науки,, 1592.04kb.
• Дніпропетровський Державний Технічний Університет залізничого транспорту кафедра "Філософіі", 137.79kb.
• Міністерство освіти І науки України Донецький державний університет управління Кафедра, 1256.36kb.
• Міністерство науки І освіти україни сумський державний університет центр післядепломної, 553.21kb.
• Міністерство освіти І науки україни сумський державний університет медичний інститут, 738.24kb.
• Сумський державний університет, 711.42kb.
• Сумський державний університет, 243.69kb.
• Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 1042.47kb.
• Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 784.64kb.
• Сумський державний університет. Бібліотека. Довідково-інформаційний відділ, 259.81kb.

Щедрин Анатолий Т. – канд. филос. н., доцент, ХГАК (Харьков)

МИФОГЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ

В СОЦИОКОММУНИКАТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ:

(Слово. Текст. Книга. Компьютер. Сеть)


Мифогенные процессы являются важной стороной развития духовной культуры и носят универсальный характер; они протекают и в архаическом обществе, и в эпоху цивилизации [1, 7-22]. Коммуникативный анализ культуры открывает возможность увидеть зависимость ее глобальных изменений от технологий фиксации и передачи информации, от качественных изменений в социокульном пространстве, органической частью которого является система социальных коммуникаций; он позволяет выявить как существенные элементы механизма воспроизводства мифологических представлений о мире, так и его эволюцию как противоречивого целого. Методологическим основанием исследования бытия мифов в пространстве социальных коммуникаций являются ресурсная и социокультурная концепции информационной среды.

Ресурсный, или социотехнический, подход к информационной среде рассматривает её с точки зрения хранимой и циркулирующей информации; он по­зволяет увидеть в ней объект техники и технологии, служащей определенным человеческим целям. Его абсолютизации ведет к возникновению социотехнических утопий. Социокультурный подход рассматривает информационную среду как средства коммуникации, не сводящейся к передаче фактических сведений, но связанной с передачей разнокачественной информации (знаний, гипотез, мне­ний, распоряжений, постановки вопросов, слухов и т.д.); он позволяет увидеть в ней важный сектор культуры, динамичную сферу актуального культуротворчества. Его абсолютизация ведёт не только к недооценке информационно-технологических аспектов воспроизводства вторичных мифов, неомифов.

Социокоммуникативная система характеризуется обменом между элементами (материальным; энергетическим; собственно информационным). Совершенствование информационного обмена совпадает с качественными сдвигами в создании и усовершенствовании знаковых систем, техники и технологии создания знаков, открывающими новые крупные фазы в информационном обмене; ими являются устная фаза; письменная фаза; книжная фаза; компьютерная фаза.

Дописьменная фаза: культура Слова. Традиционные мифы архаического общества передавались устно; эта фаза информационного обмена первична. Она сохраняет своё социокультурное «дальнодействие» в мифогенном процессе последующих эпох. Сферой воспроизводства архаического, а затем и вторичного мифотворчества является интеробщение, диалог между людьми. Возникающая в контексте культуры Слова архаическая традиция мышления была построена на принципе непосредственной обратной связи; в её контексте предполагалась возможность уточнения, повторения, наконец, внушения мысли собеседнику (аргумент «к человеку»). В контексте культуры Слова возникает целостное Живое Знание, непосредственно «вплетённое» в многогранный процесс освоения человеком мира, преодоления его нечеловекосоразмерности. В трансформированном виде оно оказывает воздействие на мифотворчество времени цивилизации, неомифов культуры постмодерна.

Письменная фаза: культура Текста. С появлением письма Слово, кото­рое сыграло чрезвычайно важную роль в становлении самого человека, теряет роль центрального транслятора накопленного общественного опыта, приобре­тенных знаний. Письменная фаза в развитии коммуникативных технологий привносит принципиально новые моменты в механизм воспроизводства всех без исключения форм мировоззренческого сознания, в том числе вторичных мифов, культуротворчества в целом. Письменность помогла решить проблему сохранения информации, обеспечила связь прошлого с будущим, и как следствие – сохранение преемственности в развитии различных интеллектуальных традиций. При переходе от культуры Слова архаического общества к культуре Текста эпохи цивилизации целостное Живое Знание разрушалось; в обществах Древнего Мира (а также в более поздние времена) оно приобретало периферийный характер, принимало форму эзотерического знания [2, 97-99]. Возникают религии Текста, религии Писания. С появлением Текста как феномена культуры возникает не только религиозная, но и мистическая литература; с возникновением письменности становится возможным возникновение парадоксографического сектора культуры.

Письменная фаза: культура Книги. Станок И. Гуттенберга (1440-1450) положил начало эпохи книгопечатания, «Галактике Гуттенберга». Печатная книга как пространственно отделенная от субъекта форма моделирования природного и социального мира открывала возможность оперировать социальной семантической информацией вне прямого контакта автора (продуцента) и читателя (реципиента) [3]. Книга, а затем журнал, газета открывали возможности обеспечить более массовый и оперативный обмен информацией; одновременно открывается возможность расширения парадоксографического сектора. Индустриальная коммуникационная система является высшей точкой развития книжной культуры; однако уже в пору расцвета заметны признаки ее «размывания»: обезличенная массовая коммуникация, оппозиционная информационная деятельность, в том числе связанная с конструированием, воспроизводством, трансляцией широкого спектра натуралистических, социотехнических, натурфилософских мифов и мифологем, квазинаучных, квазирелигиозных верований и т.д. Возникает противоречие между потоками текущей литературы и индивидуальными читательскими возможностями; складывается ситуация «мерцания факта» в обезличенной массовой коммуникации; новый факт становится трудно, а порой и невозможно найти, а тем более проверить его объективность.

Компьютерная фаза: культура Сети. Компьютерная фаза развития коммуникативных технологий радикально трансформирует механизм воспроизводства новых мифов. В социокоммуникативном пространстве постмодерна на индивидуальное сознание обрушивается неуправляемая информационная лавина, потоки информации беспрецедентно высокой плотности и интенсивности. Они демонстрируют способность не только взламывать барьер критичности, присущий отдельной личности, но и размывать границы человеческого «Я». Количество каналов информации стремительно растет, а Интернет, мобильная связь и масса разнообразных электронных гаджетов лишь усиливают возможность подмены реально воспринимаемого мира его информационным двойником (феномен симулякров в культуре постмодерна; виртуализация социокультурного ландшафта в целом). Информационной перегрузкой могут быть спровоцированы феномены «контактерства», реинкарнационных воспоминаний, «посмертного опыта» и т.д. Действие механизма импринтинга ведёт к тому, что информация, полученная «контактерами», напоминает пе­ресказ сюжетов и образного строя произведений научной фантастики или кинофантастики; в свидетельствах «реинкарнационного опыта» проглядывают сюжеты псевдоисторических боевиков; в «посмертные воспоминания» – вполне отвечают трактовке проблемы посмертного бытия индивидуализированной, приватной религиозностью постмодернистской природы [4, 227-228].

В социокультурном пространстве постмодерна мифы приобретают принципиально новые формы существования. В трансформированном мультикоммуникативном пространстве, как правило, не возникают мифоэпические формы, сопоставимые с «Илиадой», «Одиссеей», «Махабхаратой», «Калевалой», «Манасом», «Пополь Вух» и т.д. Доступность информации и практически мгновенное распространение любых сенсаций по самым разным информационным каналам ведет к возникновению эффекта гипертекстуальности нового мифа; он начинает существовать в «распределённой» форме между многими трансляторами, информационными каналами. Ситуация «мерцания факта» заметно усиливается, возникают устойчивые информационные круги («ринги»), многочисленные «зеркальные отражения», которые придают дополнительную убедительность самым невероятным сообщениям-мифологемам.

Литература:

1. Щедрін А.Т. «Вторинна» міфотворчість як соціокультурний феномен: (проблеми релігієзнавчо-культурологічного аналізу): Монографія. – Харків, 2007.

2. Щедрін А.Т. Марновірство і «вторинна» міфотворчість: соціокультурна еволюція відносин // Науковий вісник ХДПУ ім. Г.С. Сковороди. Серія: Філософія. – Вип. 19. – Х., 2005.

3. Мак-Люен М. Галактика Гутенберга: Становлення людини друкованої книги / М. Мак-Люен; Пер. з англ. – К., 2001.

4. Щедрин А.Т. «Контакты» с иными мирами как феномен современной парадоксографии: (от «вторичного» мифа к «новой» религии) // Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. № 714/2006. Серія: «Теорія культури і філософія науки». – Х., 2006.


Захара Ігор С. – канд. філос. наук, професор, ЛНУ (Львів)

Ханас У.Я. – пошукувач (Ужгород)


Проблеми історико-філософського тлумачення нефілософського тексту

(на основі аналізу творчості Михайла Коцюбинського)


Повноцінна історія філософської думки того чи іншого народу неможлива без врахування аналізу нефілософських текстів його репрезентантів. Історична доля української філософії складалася таким чином, що вагомі філософські ідеї отримували свій вираз у творах, які не належать до професійної філософської літератури. Одним з прикладів цього може служити філософська культура доби Київської Русі. Власне тоді філософія розвивалась в рамках релігійної свідомості, а сама філософія була «інобуттям» теології. Українським вченим вдалося вичленити філософський зміст з цієї, так би мовити парафілософської літератури. Те саме можна сказати про наступний історико-філософський період, який припадає, скажімо, на ХVII сторіччя, в якому предметом дослідження може бути історико-філософський зміст полемічної літератури, тобто деякі проблеми соціальної філософії. Кінець ХІХ – початок ХХ ст. цікавий тим, що в Україні отримують права громадянства такі потужні течії філософії того часу як позитивізм і екзистенціалізм. Останній в більшості випадків отримує свій вираз у художній літератури взагалі, і в творчості Михайла Коцюбинського зокрема. Про те, що ідеї екзистенціалізму знаходять своє місце у творах цього письменника, засвідчують навіть дисертаційні дослідження останніх років, які робили і непрофесійні філософи, а філологи, наприклад: К. Хаддад «Екзистенційний дискурс у творчості М. Коцюбинського, Л. Міхалінчик «Творчість Коцюбинського в руслі «філософії життя», Л. Назаревич «Екзистенційність як філософська та художня домінанта української малої прози кінця ХІХ – початку ХХ століття» та інші.

Літературно-філософська спадщина М. Коцюбинського є вдячним матеріалом для вияснення специфіки джерел вітчизняної історії філософії, а також аналізу окремих проблем, які є особливо актуальними в наш час. До них належать, зокрема проблеми філософської антропології. Доцільність залучення в історико-філософському аналізі художніх творів М. Коцюбинського обумовлена перш за все тією методологічною та світоглядною функцією, яку несе філософія у системі форм суспільної свідомості. Практика конкретних історико-філософських досліджень доводить залучення суспільно-політичних, конкретно-наукових, художніх та інших текстів в об’єкт історико-філософського аналізу. Звичайно, звернення до нефілософських текстів вимагає від історика філософії виконання деяких додаткових операцій, пов’язаних з виокремленням філософських ідей, які містяться в цих текстах. Складність таких процедур обумовлена, зокрема, особливостями, що характеризують специфіку співвідношення між різними семіотичними системами. Адже кожна форма суспільної свідомості має свої поняття, категорії, термінологію, володіє свою внутрішньою силою, яка здатна здійснити свій вплив на реципієнта. Однак вичленення філософського змісту з тексту, написаного неспецифічною для філософії мовою є дуже складною і кропіткою працею. Звичайно, високохудожня література завжди має глибоко філософський зміст. Цінителі поезії вважають, що вірші пишуться для того, щоби сказати більше, ніж це може зробити проза. А М. Коцюбинський якраз і належить до таких майстрів слова, які пишуть поетичну прозу. Адже ця проза якраз і є поетичною і містить високий пізнавальний потенціал. Дослідника, який приступає до вирішення такого завдання, чекає багато труднощів. Подолати їх можна буде тоді, коли вдасться коректно реконструювати і викласти філософськи значимі ідеї, що закладаються в суттєво трансформованому вигляді в нефілософському тексті. Ось чому слід розширити аргументацію на користь звернення до такого типу текстів в процесі історико-філософського тлумачення. Коцюбинський не писав спеціальних філософських трактатів, не займався спеціально питаннями філософської антропології, але його твори дають дуже багатий ілюстративний матеріал для цієї галузі філософського знання. Вони не тільки доповнюють теоретичні розробки істориків філософії, а й уточнюють, або спростовують певні розмисли антропологічного характеру. Роботу історика філософії полегшує те, що письменник часто використовує окремі поняття і терміни, які мають пряме відношення до філософії людини, зокрема – зовнішня і внутрішня самотність, «Я» і Інший, монологічність і діалогічність філософського мислення, у його художній прозі знаходять своє місце і такі екзистенцяали людського буття як страх, любов, свобода, вибір. Складніше вести мову, наприклад, про родову бівалентність людського буття, про етнонаціональний чинник як вияв людської екзистенції тощо. Розглядаючи питання такого роду, слід уникати спрощення, натяжок чи вульгаризації. Не варто довільно утворювати квазіакадемічні філософські терміни чи поняття, які іноді дозволяють собі філологи, що розглядають творчість письменника під кутом зору філософії. Як приклад цього можна навести такі вирази: «імпресіоністична філософія» або «імпресіоністичний світогляд» тощо. Однак позитивне вирішення цих завдань дає змогу розширити нашу уявлення про складний історико-філософський процес в Україні досліджуваного періоду.


Шикула Олександра – канд. філос. наук (Львів)


Філософський переклад та його специфіка


Філософський переклад чи переклад філософського тексту можна розглядати і як ідентичні, і як різні поняття. Звичайно, філософський переклад – це дуже широке поняття. Воно стосується не тільки іншомовних, зрештою і не іншомовних філософських праць, але будь-якого жанру літератури. Від філософського перекладу вимагається передача найважливішої суті думки, яку хотів передати іноземний чи вітчизняний автор. Перед таким перекладом стоїть завдання сприяти якнайкращому розумінню того, що хотів висловити у своїй роботі поет, письменник, історик чи філософ. Філософський переклад сприяє не тільки сприйняттю певної ідеї чи задуму автора, але полегшує інтерпретацію та тлумачення тексту. Власне такий переклад можна вважати складовою аналітичної філософії. Філософський переклад, як уже зазначалось, не обов’язково стосується іноземного тексту. Цим перекладом може бути і коментар ідей, понять у концепціях вітчизняних авторів, тобто тих мислителів, які жили і творили у порівняно віддалені часи і їхня ментальність відрізняється від сучасного філософського мислення. Філософського перекладу вимагає і науково-популярна література, розрахована на тих, хто цікавиться питаннями філософії, але не має відповідної фахової підготовки. Філософський переклад – надзвичайно складна і скрупульозна справа. Вона вимагає ґрунтовного знання мов, широкої ерудиції, високої культури, доброї фахової підготовки, а також внутрішнього чуття значення слова, яке може бути виражене в думці, вміння знаходити відповідники задуманого вербального і невербального.

Яскравим прикладом сказаного можуть бути зразки з перекладів Святого Письма. Може видатись, що перекладів цього твору є достатньо і немає потреби вдаватись в подальші передачі його змісту сучасною українською мовою, тим більш, що сучасною українського мовою ми маємо не одне видання. Тим паче привертає увагу ще один переклад Острожської Біблії на сучасну українську мову, здійснений о. Рафаїлом Торконяком. Ця робота тривала біля тридцяти років і отримала позитивний відгук громадськості, а також отримала Шевченківську премію. Однак ряд місць цього перекладу вимагає і надалі філософського осмислення, оскільки вони є контроверсійні. Візьмемо для прикладу «Господню молитву». Ми звикли до того, що вона починається словами «Отче наш». Р. Торконяк перекладає ці слова з церковнослов’янської «Батьку наш», мотивуючи, мабуть тим, що у всіх європейських мовах існує звернення до Бога як до Батька – Vater – німецькою, Father – англійською, Padre – італійською. У російській та польській мові звертання Отче від Отец чи Ojcze від Ojciec мають таке ж значення як у вищезазначених мовах, тобто означають звернення до батька. На нашу думку, недоцільно перекладати „Отче наш” як „Батьку наш”. В українській мові слово „Отець”, навіть як архаїчне, має піднесене значення, виражає особливу пошану до Бога як найвищої духовної сутності, якій віримо і довіряємо своє тіло і душу. Свою любов до Бога ми висловлюємо в особливий спосіб і переконані, що тільки один Бог є істинним чоловіколюбцем. Звертання „Батьку наш” в якійсь мірі звучить буденно і не має тієї урочистості як „Отче”. Незвичним і дещо прозаїчним, наприклад, є звертання „Батьку духовний” до молодого священика, якому сповідається старша людина.

На наш погляд, схоластика є чи не найкращою школою розуміння і тлумачення філософського тексту. Вона, власне, і була створена для того, щоби полегшити учням сприйняття складних до розуміння місць аристотелівського Органону та інших його творів. Не помилимось, коли скажемо, що схоластика і по сьогодні відіграє позитивну дидактичну роль. Далі, яким би великим досвідом перекладацької діяльності не володіла людина, вона завжди звертається до корифеїв перекладознавства, шукає собі вчителів, постійно вчиться у них цього мистецтва. Таким корифеєм для нас може бути Боецій. Наче продовжуючи думки „останнього римлянина” відомий український перекладач Андрій Содомора озвучує такі слова: „…та чи вартують ті незначні перекладацькі знахідки аж такого труду і чи дадуть вони читачеві змогу відчути своєрідність першотвору?.. Відповідь, очевидно, залежить від самого читача – що він очікує від перекладу: приємності, а чи творчої співпраці, бо якщо переклад спрямує його на ту стежку, якою йти не лише приємно, а й важко, на стежку пізнання, то зусилля перекладача не марні” [1, 370]. В цьому міркуванні А. Содомори дуже яскраво виражена сутність філософського перекладу.

Чи варто перекладати філософський текст буквально? Відповідь на це питання може бути двоякою. Якщо філософський вислів чи сентенція вже здобула собі права громадянства у світі і якою б мовою ми не перекладали його, смисл і значення цього перекладу не зміниться. В такому випадку буквальний переклад себе виправдовує. Natura principium motus est. Die Natur ist das Princip der Bewegung. Природа є принципом руху. Але якщо буквальний переклад вносить якусь неясність і причиною того є національна ментальність чи часові виміри, то слід шукати вдалих відповідників у рідній мові, які б могли передати задум автора іноземного тексту.

Література:

1. Содомора А. Студії одного вірша. – Львів, 2006.
   

Шепетяк Олег М. – викладач, д-р філософії, ДДПУ (Дрогобич)


Виникнення та роль мови в концепції Йогана Гердера


Дискусія на тему виникнення мови в німецькому науковому співтоваристві другої половини ХІХ століття була дуже жвавою. Про це свідчить оголошений у 1769 р. Прусською академією наук конкурс на кращу роботу про походження мови. Тема була сформована так: "Якщо б люди залишились лише зі своїми природними здібностями, то чи були б вони спроможними створити мову? Як вони могли б самі дійти до такого винаходу?" В рамках аналізу теми конкурсу німецький мислитель Йоган Ґотфрід Гердер (1744-1803) запропонував оригінальну ідею виникнення мови. Позиція Й.Ґ. Гердера творила опозицію до відомої в той час праці І.П. Сюсмільха "Досвід доведення того, що перша мова була створеною не людиною, а виключно Богом", яка побачила світ незадовго до оголошення конкурсу. Як говорить вже сама назва, І.П. Сюсмільх дотримувався думки, що мова має божественне походження. Й.Ґ. Гердер з ним не повністю погоджувався. Це й зумовило виникнення його полемічних творів. У "Трактаті про походження мови" (1772), який отримав першу премію на конкурсі Прусської академії наук, Й.Ґ. Гердер навів свої аргументи проти думок І.П. Сюсмільха.

Поряд зі І.П. Сюсмільхом опонентами Й.Ґ. Гердера вважаються Ж-Ж. Руссо, В. Ляйбніц та Е. де Кондильяк. Теорія Ж-Ж. Руссо отримала назву "емоційної". Вона ґрунтується на думці, що першою мовою людини були природні викрики, які виражають емоції. Так перші слова були викликані симпатією, антипатією тощо, а не матеріальними умовами. В. Ляйбніц дотримувався теорії походження мови шляхом відтворення звуків природи. Свої погляди на мову В. Ляйбніц висловив у "Нових дослідах про людський розум". Перші осмислені звуки людини, на його думку, були копіюваннями звуків природи. Поступово на підставі цих звуків люди творили й інші, які з часом почали суттєво відрізнятись від первинних. Так виникли сучасні мови, які хоч і беруть свій початок від "мови" природи, однак зовсім на неї не схожі. Ще один опонент Й.Ґ. Гердера Е. де Кондильяк дотримувався думки, що мова виникла внаслідок "домовленості". Люди здатні домовитись про значення звуків, оскільки однаково реагують на зовнішні подразники.

Й.Ґ. Гердер, переймаючи деякі аспекти теорії своїх опонентів, критикував їх на загал. Основним аргументом І.П. Сюсмільха була наступна теза: люди не можуть говорити, не мислячи, і не можуть мислити, не говорячи. Тому розірвати це порочне коло може лише зовнішнє щодо людини джерело мови. Й.Ґ. Гердер погоджувався з тим, що мова і мислення нероздільні, і одна без другого не може виникнути. Однак для вирішення даної проблеми він вводить не тільки зовнішнє щодо людини джерело мови, а й зовнішню щодо мови і мислення здатність людини. В людині, на думку Й.Ґ. Гердера, природно закладена сукупність людських духовно-розумових сил, яку мислитель називає "розсудливістю" (Besonnenheit). Саме природна людська розсудливість зумовлює здатність людини виокремлювати з природи предмети пізнання, запам'ятовувати їхні характеристики та виражати їх словом.

В концепції Й.Ґ. Гердера злилися кілька теорій походження мови. Деякі дослідники вірно помічають у вченні німецького мислителя вагомі елементи теорії рефлексів. Б. Якушин, аналізуючи ідеї Й.Ґ. Гердера, писав: "Здатність до рефлексії породила внутрішню, а згодом й зовнішню людську мову" [1, 44]. Водночас німецький філософ визнає божественне походження мови. Перечислюючи здатності людини, вчений підсумовує: "Однак і з усіма цими інструментами мистецтва, як мозок, органи чуттів, рука, ми б не досягли нічого, як би ми прямо не ходили і не стояли, якщо б все не приводила в дію пружина, яку вклав у нас Творець; ця пружина – божественний дар мови" [2, 96]. Проте, на відміну від Й.П. Сюсмільха, який вважав, що мова була дарована Богом містично і безпосередньо, Й.Ґ. Гердер дотримувався обережнішої позиції [3, 682], опосередковуючи виникнення мови здатністю "розсудливості" та еволюцією мови.

Мову Й.Ґ. Гердер розумів не тільки як засіб спілкування. Важливе місце у його вченні займає аналіз відношення мови і мислення, а також мови у становленні людської особистості. Філософ відкидає домінуючу думку про те, що основною та визначальною характеристикою людини є її розум. Людина визначається перш за все мовою. Мова є найвищим даром для людини, який керує всіма іншими людськими здатностями, включаючи розум. "Можна і потрібно дивитись на інструментарій мови як на кермо, що керує нашим розумом, на мову – як на небесну іскру, яка запалює наші чуття і думки" [2, 96].

Мова робить людину вершиною творіння. Й.Ґ. Гердер заперечує думки шотландського вченого Лорда Дж.Б. Монбоддо, охарактеризовував людину як mock-bird (істота, що копіює). Відтворювати звуки здатні і тварини. Іноді вони роблять це значно краще за людей. Однак унікальною особливістю людини є здатність "увіковічнювати свої ідеї у звуках, називати речі звуками мови та царювати на всій Землі за допомогою слів, що виходять з уст людини" [2, 98].

Література:

1. Якушин Б.В. Гипотезы о происхождении языка. – М., 1985.
   
2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М., 1977.
   
3. Großes Werklexikon der Philosophie. Herausgegeben von F. Volpi. B. 1. – Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1999. – 859 S.