Сумський державний університет кафедра філософії
| Вид материала | Документы |
- Конспект лекцій Суми Сумський державний університет 2011 Міністерство освіти І науки,, 1592.04kb.
- Дніпропетровський Державний Технічний Університет залізничого транспорту кафедра "Філософіі", 137.79kb.
- Міністерство освіти І науки України Донецький державний університет управління Кафедра, 1256.36kb.
- Міністерство науки І освіти україни сумський державний університет центр післядепломної, 553.21kb.
- Міністерство освіти І науки україни сумський державний університет медичний інститут, 738.24kb.
- Сумський державний університет, 711.42kb.
- Сумський державний університет, 243.69kb.
- Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 1042.47kb.
- Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 784.64kb.
- Сумський державний університет. Бібліотека. Довідково-інформаційний відділ, 259.81kb.
Литература:
1. Московцев Н. Шевченко С. Иллюстрированный путеводитель по американскому сленгу. – СПб., 2004.
2. Катуков С.С. Номинативное поле концепта брань и моделирование содержания концепта // Язык и национальное сознание: Межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 2006. – Вып. 8.
3. Hughes G. Swearing (A Social History of Foul Language, Oaths, and Profanity in English). – London; New York; Toronto, 1998.
4. Eble C. Slang and Sociability: in-group language among college students. – Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1996.
5. Карасик В.И., Прохвачева О.Г. Иная ментальность. Волгоград, 2004.
Кобяков Алексей А. – аспирант, СумГУ (Сумы)
КОНЦЕПТ МОЛЧАНИЯ И ЕГО ЕКСТЕРИОРИЗАЦИЯ
На современном этапе возникает необходимость расширения границ исследований, перехода от внутрисистемного анализа языка к изучению его функционирования [1, 9]. Актуальным является осмысление вопросов коммуникации и ее метазнаков, а именно: дискурс, речевое поведение, вербальные и невербальные средства общения. Коммуникативная парадигма (дискурсивная) репрезентирует методологический поворот от классической философии к постклассической. Главной задачей является исследование условий речевого общения, выявление стандартов коммуникативных практик. Для феноменологии (греч. phainomenon – "редкое необычное явление", "логос") язык является знаковым выражением сознания. Изучение концепта молчания (объект исследования) находится в пределах герменевтики (греч. hermeneutice – "искусство толкования"). Герменевтический подход к восприятию текста, его интерпретации предусматривает поиск контекста культуры, в пределах которой рожден текст, осмысление связей языка и мышления.
Герменевтический подход к анализу речи позволяет исследовать законы коммуникации между людьми посредством конкретных категорий, важнейшим среди которых – текст [1, 134]. Молчание имеет своим референтом ситуацию, которая эксплицируется в текстовых просторах смежными комплементарными вербальными / невербальными средствами.
Исследования силенциального эффекта [2, 11] усложняются тем, что молчание, как быстротекущий феномен, приписывается ситуациям.
Вербальные сообщения не являются непрерывными: мы актуализируем несколько слов, потом замолкаем, потом снова что-нибудь произносим, снова молчим и так далее [3]. Невербальный язык не имеет приоритетов, он не может быть единственным способом общения. Однако люди часто используют невербальные средства общения [1; 3; 4; 5]. К гетерогенным семиотическим системам привлекаются синкретические знаки – вербальные и невербальные, взаимодействующие в рамках единого коммуникативного процесса [1]. К невербальным средствам коммуникации относятся: мимика, жест, поза, одежда, прическа, интонация, тембр голоса, молчание [5].
Коммуникативное молчание порождает силенциальный эффект [2; 4], который эксплицируется лингвальными и экстралингвальными маркерами. Идентифицируется молчание как отсутствие шума, прерывание коммуникации, запрет озвучивать объект, умалчивание и т.д., о чем в частности свидетельствуют афоризмы, парадоксы и пословицы. Ср. афоризм Людвига Витгенштейна: Whereof one cannot speak thereof one must keep silence – "О чём невозможно говорить, о том следует молчать". Молчание является многоголосым, однако само по себе не говорит, его толкуют коммуниканты. Каждый читатель (R-Reader) трактует текст (T-Text) по своему: Т↔R, т.е. читатель конструирует текст так, как текст представляет себя читателю.
Мир невербальных коммуникативных компонентов является богатым, разнообразным, имеет длительную историю развития. Ученые справедливо замечают, что вербальная составляющая является более структурированной и исследованной частью коммуникации по сравнению с невербальной [5].
В научной литературе обособляются оппозиции мета знаков Voicing silence:: Silecing the voice, Homo silence:: Nature silence. Образ тишины (Nature silence) оязыковляется целой парадигмой метафорических номинаций. Фрагментарность и мозаичность представлений о невербалике, включая молчание, можно преодолеть, использовав различные дискурсы, среди которых весьма валидным есть художественный дискурс. Дискурсивный анализ художественных произведений раскрывает поведение персонажей, дает возможность исследовать языковые механизмы образа молчания [5].
Фиксированность в художественном дискурсе невербальных компонентов материализует их бытие, помогает преодолеть эффект реальной быстротечности. Молчание в художественном тексте оязыковляется дескриптивно, при этом в разных жанрах – по особому. Общими для прозаического и поэтического молчания являются ситуативная основа феномена, отсутствие денотата, наличие гетерогенных толкований молчаливой лакуны – графических, вербальных и невербальных.
Образ молчания является стабильным лейтмотивом художественных произведений разных эпох. Словесные баталии красноречия и молчания – вечная тема в литературе. Классической является драма Федры и Ипполита. Молчание детерминуется факторами автора и читателя, их позициями. Ср. авторское молчание в произведениях Чехова, Шекспира, Беккета. Осмысление молчания на сцене или со стороны зрителей эксплицируется амбивалентной природой референта – устойчивость и концентрация, с одной стороны, мобильность и трансформация – с другой.
Ср.: отточия в пушкинском "Евгении Онегине", которые играют важную роль в "словесной динамике произведения". Обращение к комплексному, дискурсивному анализу феномена молчания является правомерным, дает возможность осмыслить герменевтику образа молчания в текстовом пространстве.
Література:
Бацевич Ф.С. Основи комунікативної лінгвістики. – К., 2004.
- Белова А.Д. Лингвистические аспекты аргументации. – К., 1997.
- Богданов В.В. Функции вербальных и невербальных компонентов в речевом общении // Языковое общение и его единицы и регулятивы: Мевуз. сб. науч. тр. – Калинин, 1987.
- Анохіна Т.О. Невербальні та вербальні засоби екстеріоризації силенційного ефекту в англомовному художньому дискурсі: Автореф. дис. канд. філол. наук: Запорізький державний університет. – Запоріжжя, 2006.
- Солощук Л.В. Вербальні і невербальні компоненти комунікації в англомовному дискурсі. – Харків, 2006.
Шуменко Ольга А. – аспирант, СумГУ (Сумы)
ЛИНГВОФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ДЕНУМЕРАТИВОВ
Когнитивная лингвистика, рожденная под эгидой когнитивной науки, ставит сложнейшую задачу – объяснения тех постоянных корреляций и связей, что обнаруживаются между структурами языка и знаний. Лингвистические знания коррелируют с внелингвистическими, экстралингвистическими знаниями об устройстве мира. Знания о реальном и нереальном мире приходит к человеку через вербальные знаки, через язык [1, 37]. Когнитивная лингвистика занимает центральное место в когнитивистике в связи с ее междисциплинарным характером. Она проливает свет не только на языковую компетенцию носителей языка, но и на интеграцию с психологией, ментальными способностями человека, его памятью, восприятием, воображением и мышлением. Язык отражает действительность и воздействует на отражение, - он является “окном” в сознании человека. Язык рассматривается как средство доступа к разуму человека и мыслительным, психическим, внутренним процессам человеческого бытия [2, 79-105]. Язык кодирует знания, полученные в ходе восприятия и осмысления мира. Е.С. Кубрякова рассматривает языковые формы как производные концептуализации мира человеческим сознанием. Когнитивная лингвистика выступает как постгенеративная парадигма научного знания, характеризующаяся, как и вся когнитивная наука, достаточным разнообразием теоретических позиций. Когнитивный анализ явлений языка препарирует его понимание как источника сведений о концептуальных или когнитивных структурах нашего сознания и интеллекта. Язык – лучшее свидетельство существования разнообразных знаний о мире, в основе которых лежит такая единица ментальной информации как концепт. Концепты (образы, представления, понятия) или их вербальные и невербальные представления (картинки, схемы, диаграммы) генерируются в процессе восприятия мира, создаются в актах познания, отражают и обобщают человеческий опыт, осмысленный в разных типах деятельности [3, 57-78]. Язык эксплицирует ментальные картины мира, его категоризацию. В современной лингвистической методологии концептуализация и категоризация интегрируют в комплексных исследованиях интралингвистических и интерлингвистических феноменах [2, 307]. Центральными проблемами современной когнитивной науки являются проблемы репрезентаций знаний, их концептуальных представлений в языковых категориях. Неотъемлемой частью этих проблем является и вопрос о том, каким структурам сознания соответствует слово и какую роль выполняет оно в речемыслительной деятельности человека. Когнитивная теория стремится учесть степень близости конкретного исследуемого феномена к сознанию. Когнитивный взгляд на вещи рождается когда изучаемый феномен исследуется не просто по степени его близости сознанию, но, скорее, по тем реальным связям и корреляциям, которые могут быть выявлены между структурами сознания структурами знаний и объективирующими их языковыми формами. Ключом к решению данной проблемы является совмещение данных о языковых и ментальных формах репрезентации определенных структур знания, т.е. ответ на вопрос о том, какие структуры сознания активизируются в нашем мозгу словами разных частей речи. Существительные, прилагательные, глаголы, числительные, предлоги и т.п. активизируют при их использовании разные структуры сознания и вызывают у нас разные ассоциации, впечатления, образы, картины, сцены и т.п.: разные представления или разные типы репрезентаций.
В современной лингвистике наметилась тенденция к изучению системно-функциональных особенностей языковых единиц. Изучение денумеральных композитов является актуальным в частиречной теории (в нашем случае – числительные), их основных базовых и маргинальных черт, словообразования как вторичного конструирования (денумеративов), их семантических, синтаксических, прагматических и эпидигматических характеристик. Под денумеративами понимаем секондарные конструкции, производной морфемой которых является корневая основа нумеральных слов. Для денумеративов действующей моделью есть словосложение, которое представлено сложными словами и сложнопроизводными. Образование денумеративов с помощью суффиксов имеет три степени деривации. Напр.: twice; tenth-ly; multi-millionairess. Среди денумеративных композитов чаще всего встречаются двухосновные образования и, редко, - трехосновные. Например: first night, two-seated, six-footer, twenty-strong-group. Многоосновные композиты-денумеративы принадлежат к иллюзорным единицам, и, в основном, это – оказионализмы. Априори, сложные денумеративы относятся к названиям живых существ – NumN1 (four birds), артефактов – NumN2 (three eggs), явлений, феноменов – NumN3 (two revolutions) и димензиональных слов – NumN4 (six yards) [4, 83]. Нумеральный препозитивный элемент композита указывает на количественные признаки предметов названных второй основой. Это касается эндоцентрических единиц. Денумеративы-композиты охватывают разные части речи, анализ которых требует дальнейшего исследования.
Література:
1. Кочерган М.П. Загальне мовознавство. - К., 1990.
2. Кубрякова Е.С. Язык и знание: Части речи с когнитивной точки зрения / РАН. Ин-т языкознания. – М., 2004.
3. Вандишев В.М. Філософія. Екскурс в історію вчень і понять: Навчальний посібник. – К., 2005.
4. Швачко С.О. Квантитативні одиниці англійської мови: перекладацькі аспекти: Посібник. – Вінниця, 2008.
Скринник Михайло А. – д-р філос. наук, доцент (Львів)
СУПЕРЕЧЛИВІСТЬ УКРАЇНСЬКОГО СВІТУ ЗА М. ГОГОЛЕМ
Внутрішньо-суперечливу природу українського світу М. Гоголь художньо-образними засобами передає в українських повістях застосовуючи насамперед пісенний прийом, що органічно пов’язує внутрішнє переживання і зовнішні природні явища, ірреальне та реальне, прийом романтичної іронії, прийом міфологізації тексту
Використовуючи романтичну іронію, він звертається до комічних ситуацій та класичних персонажів українських інтермедій XVII–XVIII ст.: «ляха», «німця», «москаля», «цигана», «чорта», «козака», «селянина», «жи-да». Іронія дозволяє збудити в читача почуття непереборної суперечности між умовним і безумовним, повиннісним і необхідним, безумовним і зумовленим, правдою і фальшю, простацьким і піднесеним в українському світі.
В основу вибудованого ним міфу України, Гоголь кладе мандрівні міфи: про «втрачений рай», «блудного сина», братовбивство й відплату за гріх. За Гоголем, народ України позбавлено «золотого часу» самодостатності через гріх, і за це він несе покуту. Гріх і покута різною мірою присутні у всіх українських повістях Гоголя. Тексти повістей за змістом гетерогенні, вони поєднують між собою два взаємопов’язані світи: міфологічний і профанний, які виражені логікою міфологічного та дискурсивного мислення. Втрата політичної самостійности України, за Гоголем, є процесом незворотнім. Роздумуючи над причинами її занепаду, він називає географічне розташування як вагому причину її політичного небуття: «Будь хотя с одной стороны естественная граница из гор или моря – и народ, поселившийся здесь, удержал бы политическое бытие свое, составил бы отдельное государство» [1, 58–59]. Проте, є ще й внутрішньо-глибинна причина занепаду, що сягає межі реального й ірреального, вона полягає в противенстві двох життєбачень: лицарського, козацького та хліборобського.
Буттєві смисли українського світу, за М. Гоголем, виражені змістом його структури. Він вбачає в ній два зрізи: вертикальний і горизонтальний. Вертикальний передає через опозиції «верх–низ», «космос–хаос», де «низ» це жіноча частина світу, він відповідник хліборобської культури, має упорядковуючу функцію, представлений хліборобами. «Верх» представлений лицарством, козацтвом і здійснює збурюючу творчу і оборонну функції. Він забезпечує цілість українського світу Горизонтальна структура виражена опозиціями «ми–вони», «свій–чужий». Внутрішньою причиною занепаду України є деформація життєвого світу – коли один структурний елемент посідає місце іншого, яке невідповідне його природі («низ» стає «верхом», а «чужий» вбирає личину «свого»). Це знаходить вияв у відході людей від встановленого Богом порядку життя у спільноті. Одним з яскравих текстів щодо вияву внутрішніх структур українською світу є «Сорочинський ярмарок», де події розгортаються навколо теми прокляття та його невід’ємного елементу – страху. Звернення до стихії ярмарку дозволило Гоголю змішати між собою два різнопланові зрізи дійсности: карнавально-святковий та буденно-практичний. Таке змішування виявило, окрім реального, ще й ірреальний вимір дійсности, позаяк ярмарковий (карнавальний) порядок дозволяє переставляти місцями бігуни в звичній структурованості українського світу. Ярмарок, де люди, речі, тварини, природа, чорт – все разом становить незбагненну строкатість, динаміку, гамір і цілість. За допомогою образу чорта Гоголь виводить на поверхню дійсности її ірреальний вимір. Чорт оголює внутрішню ущербність українського світу. Він символізує наявність ірраціональної первісної сили, що впливає на невмотивований перебіг подій і символізує чужий щодо України світ. «Чужий» і чорт речі взаємозамінювані, а часом тотожні: «коли чорт та москаль що-небудь украдуть, то тільки ти й бачив» [2, 144]. Так, дивні речі з «червоною свиткою» або свинячою головою та рохканням відбуваються зі штукарства чи то цигана, а чи то чорта, та головне, що ніхто не добере, де правда. Раціонально невмотивовані події видобувають зі сфери несвідомого колективне почуття провини у формі переживання нічим не спричиненого страху в низці епізодів повісті: «Почувся якийсь неясний звук». Тобто, у дійсності нічого не сталося. Але всім здалося, що звук скидався на свиняче рохкання: «Всі зблідли...»
Колективний психічний стан страху художньо подано як доконаний факт виродження козацтва з його субстанційною цінністю, якою завжди була мужність. Для українців, за Гоголем, є самозрозумілим, що козацтво являло у минулому підвалину самодостатності України, її силу і славу («Тарас Бульба»). У «Сорочинському ярмарку» в статус факту, що сприй-маються як правдиві свідчення (це функція оповіді), підносяться репліки та висловлювання персонажів. Слова Хіврі констатують повну деґрадацію колишнього козацтва: «Ех ви, баби! баби! – промовила вона голосно. – Чи вам козакувати й бути чоловіками! Вам би веретено в руки, та й посадити за гребінь!» [2, 84]. Отже, занепад українського світу відбувся через зміну місця його структурних елементів: верх (козацтво) не виконує властивих йому функцій. Якщо природно «верх» підпорядковує собі «низ», то тепер в українському світі усе навпаки. Це порушення порядку українського життя Гоголь передає загострено глузливо: «Жах скував усіх, хто був у хаті. Кум з роззявленим ротом скам’янів, очі його витріщались, начебто хотіли вистрілити; розчепірені пальці нерухомо застигли в повітрі»... Він, «виведений із скам’яніння другим переляком, поліз, корчачись, під пелену своєї дружини» [2, 85]. Тут хата з ознакою «непритомности» є означником усієї України, так само, як і «сорочинський ярмарок». «Непритомне» чи то зачароване місце означає, що туди вселилась чужа, руйнівна українському світу сила, тому тут втрачають самототожність, самоідентичність. У «непритомному місці» людина, зазвичай, змінює свою сутність, перевертається на іншого, бо нею опановує чужа сила.
Література:
1. Гоголь Н. В. Взгляд на состояние Малороссии // Гоголь Н. В Собр. соч.: В 7 т.– М., 1978. – Т. 6: Статьи.
2. Гоголь М. В. Твори: В 3.т . – Т. І. – К., 1952.
Кобяков Олександр М. – канд. техн. наук, доцент
Аврамiшина К. – студентка (Суми)
ФІЛОСОФСЬКО-ТЕОЛОГІЧНИЙ ДИСКУРС НА ТЕМУ СВОБОДИ ВОЛI
Проблему людської свободи можна вважати центральною проблемою будь-якої морально-соціальної доктрини. Ця проблема відображує складність взаємовідносин особистості і суспільства в соціальній філософії та етиці, людини і всієї сфери буття в онтології та гносеології, людини і Бога в релігійній філософії та теології.
У Августина використовується поняття "свободи" (libertas) і "свободна воля" (liberum arbitrium). Свобода волі належить до сутності людини і означає її здатність орієнтувати волю на ті чи інші об'єкти, вибираючи між ними. Ця свобода вибору невідчуджувана від волі й дана людині Богом в момент її створення. За Пелагієм, першородний гріх не переноситься на спадкоємців, гріх не є родове прокляття, а особисте рішення кожної людини. Для звільнення від гріха не потрібна ніяка особлива допомога, а під благодаттю слід розуміти природну здатність людини досягати добра за допомогою власних сил, а не Божественну допомогу.
Реформація мала своїм змістом корінний переворот у відношенні християн-мирян до релігії та Церкви, переворот, який зруйнував духовну диктатуру католицизму і поклав початок розвитку світської культури і світогляду.
Розум – це лише вершина величезного айсберга, тому що свідомість будується на великих пластах несвідомого. Розум – занадто ненадійний, пристрасний, самовдоволений. Розум будує земний рай без Бога, але кожного разу цей рай приречений на долю Вавилонської вежі.
Еразм Роттердамський, аналізуючи Старий та Новий Заповіти, нагадує місця, які прямо свідчать на користь свободи волі людини в справах благо честя і спасіння. Він апелює до розуму, до миру, який несе з собою Святе Писання, будує оптимістичну моральну доктрину виправдання людини. Замість сили віри, яка здатна змінити людину, Еразм закликає повернутися до покаяння за допомогою доброти, миру, любові й чистоти. Помиляються ті, хто вважає, що людина ні на що не здатна без допомоги Божої благодаті, що у людини немає ніяких добрих справ, а тільки гріховні вчинки. Навпаки, немає нічого, на що б людина не була здатна за допомогою Божої благодаті, тому всі людські справи можуть бути добрими.
За Лютером же, християнину необхідно знати, що Бог нічого не передбачає по необхідності, а знає все і робить по незмінній, вічній і непогрішимій Своїй волі. Ті ж, хто стверджує існування свободної волі, повинні заперечувати існування Божественної волі та самого Бога. Все, що роблять люди, необхідно і незмінно стається згідно волі самого Бога, навіть коли це здається випадковим та мінливим. Божа воля дуже сильна, Бог мудрий, його неможливо ошукати. Оскільки воля Божа непорушна, то згідно з нею все, що стається, відбувається незмінно в тому місці, в той же час і таким чином, як це передбачає і хоче Бог. Розгортаючи критику постулату свободної волі, Лютер посилається на людські встановлення, "брехливі закони" католицизму, які, на його думку, відстоює Еразм в своїх теоретичних побудовах.
"Совесть не следует запутывать ложными законами, дабы люди не терзались грехами, если но воле Божией в этом нет греха. Ведь на совесть могут действовать заповеди одного только Бога. А эту самую папскую тиранию… которая обманным путем устрашает и умерщвляет души изнутри и попусту изнуряет тело извне, надо полностью устранить..." [2,317]. 3 приходом Євангелія (тобто з початком реформаційного протесту проти папи) його починають звинувачувати в тому, що світ злий і розколотий. Між тим, - стверджує Лютер, - добро Євангелія ясно показує, наскільки світ злий був, доки перебував без Євангелія.
Кого побажає Бог спасти, того спасе, людина не повинна шукати сенс божественної справи, їй залишається лише молитись, славлячи Бога. Чи потрібно проповідувати вчення, яке, за Еразмом, позбавляє людей сподівання на власні сили? Лютер, відповідаючи на це питання ствердно, наводить дві причини: необхідно подолати людську гординю, щоб вона визнала своєю єдиною опорою благодать Божу; та необхідно виховувати в людині віру всупереч здоровому глузду, подібно до тертуліанської "Credo quia absurdum est", віру в те, що вічну милість свою Бог приховує під виглядом вічного гніву, справедливість – під виглядом несправедливості.
Заперечуючи свободну волю і пов'язану з нею католицьку концепцію спасительності добрих справ і заслуг, Лютер розробляє вчення про передвизначення, яке було доведене через десятиріччя Жаном Кальвіном до логічного завершення. На нечестивих, за Лютером, чекає пекло і Суд Божий, незважаючи на їх волю, бажання і справи. На благочестивих чекає Царство Небесне, якщо вони навіть не думають про нього і не шукають його, воно приготовлене Богом не лише до їх народження, але й до створення світу.
Щиро вважаючи, що він лише наслідує вчителя в якості систематика і тлумача, Меланхтон насправді весь час випереджає Лютера в розробці найбільш важливих теологічних проблем. Завдяки зусиллям Меланхтона, його систематизаторській та організаційній діяльності, з'явилося позитивне вчення, протестантизм "з людським обличчям". За це вдячні німці називають його "ргаесерtor Germaniae" ("наставник Німеччини").
Геній компромісу, Філіп Меланхтон був автором першого протестантського символа віри, так званого "Аугсбургського віросповідання". В документі рішуче заперечується ієрархія католицької церкви і проводиться різке розмежування між духовною і мирською владою. Ясно і дуже чітко формулюються основний догмат лютеранства про "спасіння лише вірою".
Література:
1. Августин А. Исповедь – М., 1991.
2. Эразм Роттердамский. Философские произведения – М., 1986.
3. Соловьев Э.Ю. Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время. – М., 1984.
4. Философско-теологический дух Реформации. К 500-летию Филиппа Меланхтона (Сб. научных трудов). – Сумы, 1997.
Додонова Віра І. – канд. філос. наук, доцент, ДНУ (Донецьк)
ДИСКУРС ПРО ДИСКУРС
Комунікативний поворот в філософії, який відбувся на наших очах, збагатив світову філософську думку декількома методологічними прийомами і новими поняттями. Серед останніх чільне місце належить поняттю „дискурса”. Його розповсюдження пов’язується, насамперед, з працями М.Фуко „Слова і речі. Археологія гуманітарних наук”, „Археологія знання”, Ю.Хабермаса „Моральна свідомість і комунікативна дія”, Ж. Деріда „Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук” тощо. Проте аналіз публікацій свідчить, що в сучасній філософії досі не має єдності щодо тлумачення змісту дискурсу. Більш того, можна констатувати появу з цього приводу нового дискурсу: дискурсу про дискурс.
Серед вітчизняних дослідників, що підіймали проблему дискурсу, слід назвати Н. Арутюнову, М. Димарського, А. Єрмоленка, О. Кібріка, В. Красних, Г. Почепцова, О. Кубрякову, О. Сиротініну, К. Седова, М. Макарова, М. Попо-вича, О. Солодку тощо. В їх працях під дискурсом частіше за все розуміється „цілісний мовний твір в багатоманітті його когнітивно-комунікативних функцій” (К. Седов).
Текст і дискурс – досить близькі поняття, але якщо текст є результатом мовного процесу, то народжується він під час певного дискурсу, і обидва феномени є видами соціально детермінованої комунікативної діяльності. Текст і дискурс ототожнювалися, але спочатку була пара категорій „текст” і „контекст”. Саме контекст передбачав комунікативні і соціальні складові сутності. Звідси – суб’єктивізм подання і сприймання інформації. Згодом зміст поняття контекст трансформувалося в поняття „дискурс”, з яскраво вираженими соціальними, ідеологічними і комунікативними важелями. З точки зору логіки, теорії аргументації і філософії науки важливим є з’ясування різниці між двома основними вживаннями мови: описом та оцінкою. У першому випадку відправним пунктом зіставлення висловлювання і дійсності є реальна ситуація, і висловлювання виступає як її опис, що характеризується в термінах понять „істина”, ”хибність”. При другій функції висхідним є висловлювання, яке виступає як стандарт, перспектива, план. Відповідність ситуації цьому висловлюванню характеризується в термінах понять „добре”, ”погано”, ”байдуже”. Опис і оцінка – це два стани, між якими існує безліч переходів. Як в науковій, так і у буденній мові, чистих описів та оцінок не існує, вони завжди змішані. Все це має враховуватися при вивченні багатоманіття „мовних ігор” або застосувань мови [1, 127-128].
Термін „дискурс” є занадто багатозначним і часто густо тлумачиться як усна мова, бесіда, діалог, текст, послідовне міркування. При цьому існує стійка тенденція до акцентуації комунікативної та історичної складових дискурсу з реальним часом, що вказує на характер соціальної активності, в який описується дискурс. Слід враховувати, що Т.А. ван Дейк істотно розширив контекст дискурсу, використовуючи поняття контекстуальних макроструктур при дослідженні ролі власно соціальних факторів – таких як думки, настанови того, хто говорить і того, хто слухає, ідеологічні настанови (в засобах масової комунікації), етнічні забобони та інш. [2, 41-49]. Таке тлумачення дискурсу передбачає нове розуміння мови, її місця в організації суспільства і людської життєдіяльності у взаємодії з оточуючим світом та інформацією, що надходить від нього.
Досить розповсюдженою у сучасній науковій літературі є дефініція дискурсу, яку дає Н.Арутюнова: „дискурс (від фр. Discours – мова) – зв’язний текст в його сукупності з екстралінгвістичними, прагматичними, соціокультурними, психолінгвістичними та іншими факторами; текст в аспекті подій; мова, що розглядається як цілеспрямована соціальна дія, як компонент, що бере участь у взаємовідносинах між людьми і механізмах їх свідомості (когнітивних процесах). Дискурс – це мова, занурена в життя, тому термін „дискурс”, на відміну від терміну „текст” не застосовується до стародавніх текстів, зв’язки яких з живою мовою не відтворюються безпосередньо” [3, 136-137]. Однією стороною дискурс, на думку Арутюнової, повернений до прагматичної ситуацї, що залучається до визначення зв’язності дискурсу, його комунікативної адекватності, для з’ясування його імплікацій та пресуппозицій, для його інтерпретацій. Іншою стороною дискурс зверенний до ментальних процесів учасників комунікацій: етнографічні, психологічні, соціокультурні правила і стратегії породження і з’ясування мови в тих чи інших умовах, що з’ясовують необхідний темп мови, ступінь її зв’язності, співвідношення загального і конкретного, нетривіального і загальноприйнятого [3, 137].
На інтерактивній природі дискурсу акцентує увагу М.Макаров, який наголошує на тому, що дискурс закарбовує в собі взаємодію, діалог. Дискурс – це об’єктивно існуча, вербально-знакова побудова, яка супроводжує процес соціально-значущої взаємодії людей [4].
Щодо філософської призми застосування дискурсу при аналізі будь-якого явища, то, на думку відомого лінгвіста О.С. Кубрякової, важливо „синтезувати різні точки зору на один і той же об’єкт”, „надати об’єкту максимально повний всебічний опис, опис інтегральний, в якому можна було б врахувати як когнітивні, так і комунікативні особливості його буття в системі мови” [5, 520]. Більш того, в роботі „Дискурс та особистість: еволюція комунікативної компетенції” К.Сєдов пише, що в своїй об’єктивності дискурс нагадує багатогранний кристал, сторону якого здатні відображати різні особливості взаємодії – національно етнічної, соціально-типичної (жанро-вої), конкретно-ситуативної, мовно-мисленнєвої, формально-структурної.
Таким чином, кожна з граней є підставою для виокремлення особливого аспекту розглядання дискурсу.
Література:
1. Ивин А.А. Современная философия науки / [А.А.Ивин]. – М., 2005.
2. Дейк Т.А. ван. Язык. Познание. Коммуникация. – М., 1989.
3. Арутюнова Н.Д. Дискурс // Лингвистический энцикл. словарь. – М., 1990.
4. Макаров М.Р. Основы теории дискурса. – М., 2003.
5. Кубрякова Е.С. Язык и знание. – М., 2004.
Маргелис Наталья В. – ст. преподаватель (Николаев)
РЕАЛЬНОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ: ЖАЖДА ПОДЛИННОГО БЫТИЯ
«Слушайте Логос, а не меня», - призывал Гераклит, но современная культура его не слышит: она глуха и опирается в своем существовании исключительно на визуализацию. Но может ли зрение, даже если оно «духовное», дать полноту бытия (Единое), которое тождественно реальному? Для достижения этой полноты бытия классическая философия выработала категориальные стратегии: свобода – истина – прекрасное – любовь – добро – счастье, которые выступают одновременно ценностями и смыслом человеческой жизни. Прояснение хотя бы одной из граней этой пирамиды приводит к постижению всего ряда, так как это и есть полнота бытия, его свершенность и целесообразность.
Это не вопрос выбора, который никакого отношения не имеет, например, к проблеме свободы. Наоборот, «свобода – это феномен, который имеет место там, где нет никакого выбора. Свободой является нечто, что в самом себе содержит необходимость... То, что имеет свои основания вне себя, не свободно, поскольку стоит в причинной цепи и, значит, имеет каузальные обоснования. Свобода же является самопричинным явлением» [1, 139]. Это выглядит как парадокс или ересь, но истина всегда рождается как ересь, а умирает как банальность (Дж. Бруно). В свою очередь, прекрасное и есть банальность, так как это эмоция-состояние, которая не «рвет душу», не внушает смятение и ужас, но приводит к бескорыстному восхищению существованием другого, что уже есть любовь. Та часть страдания и страсти, что возникают на этом пути, и которые человек способен вместить, выдержать и различать есть добро. А умение никуда не спешить, ощущать течение жизни «здесь–сейчас–и–теперь» есть счастье.
Людей, способных жить в таком режиме «напряженности принципа», называют по-разному: гении, мудрецы, мистики, святые. К ним можно отнести философов – Сократа, И.Канта, Г.Сковороду. Они по-разному прорывались из символического в мир реального, но бытие подлинное – это бытие невыразимое. И каждый из них, осознавая себя как теорию знания о собственном незнании, пытался донести свой специфический опыт переживания реального, к которому им удалось прикоснуться. Сократ – ценой жизни, Кант – пронзительно-личностным одиночеством, Сковорода – непониманием и забвением современниками смысла его подвижническо –учительской миссии.
Предметом рефлексии сегодня становятся маргинальные для философской классики измерения реальности – субъективная реальность, виртуальная реальность, реальность повседневности, реальность идеальных объектов культуры – научных и философских теорий, произведений искусства, коммуникаций. «Игры разума» в век неразумия заставляют поверить в реальность ирреального, сюрреального и гиперреального, - с одной стороны. А с другой – в современном мире все отчетливее слышны мотивы тоски по «утраченной реальности» - целостности и простоте гармоничного описания мира [2, 3].
«Методологический анархизм» в отношении реального не позволяет разобраться и с символическим. Так, эмпиризм отождествляет реальность с существующим предметным миром. Скептицизм рассматривает реальность как видимость, к которой человек стремится, но никогда ее не достигает. Релятивизм уверен, что реальность – это дискурс равноправных возможных миров, и поэтому не существует адекватных средств для его теоретического осмысления. И так далее.
Каковы же порядок и способы различения реального и символического? Как только мы начинаем искать рефлексивный критерий, то оказываемся в растерянности. Когда З.Фройд постулировал принцип реальности, то задал его как возникающий последним: наслаждение- всемогущество мыслей – принцип реальности. Ж.Лакан задался вопросом: как мы можем обойти символическое и выйти в реальное? Психоанализ столкнулся с трудностями различения в длинном ряду продуктов воображения того, что соответствует реальности, так как принцип наслаждения требует навязчивого повторения, а выход за его пределы ведет к одержимости (расколу сознания). Различение возможно только интуитивно, - утверждают психоаналитики, но никак с помощью рефлексии, так как реальное – это не символизируемый остаток или разрушение символического. Когда это происходит, то ситуация выглядит для человека странной, но только в этот момент он становится автономным. Это опыт, возможный только в пограничных состояниях. Этот слой сложен и для искусства, так как реальное все время ускользает, обнаруживая себя то как обезоруживающая простота, то как нечто неразличимое и неструктурированное. Об этом невозможно даже говорить, потому что тогда мы предъявляем символическое как семантику устойчивого кода. Выделить неуловимое событие реального чрезвычайно трудно, поскольку ему всегда соответствует интенциональный срыв восприятия, «остановка мира» (К.Кастанеда), что означает развоплощение модусов протекания вещей и состояний, обнаруживающих дискретные элементы, не связанные в имманентный дискурс. Из разломов символических структур высвобождаются силы чистой событийности, где нет никаких самоочевидностей, за которые могло бы зацепиться наше восприятие [3, 83]. Это дыхание абсолютного – мыслимого предела познания, стирание всех границ и различий между знанием, верой, пониманием, воображением. Здесь феноменология соприкасается с религиозным мистицизмом.
К сожалению, человек всегда смотрит на мир с известной перспективы и, в принципе, не способен видеть (познавать) целостно. Для того, чтобы «узреть» эйдос чего-либо, следует самому стать невидимым – конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо. И тогда предметной данностью окажутся не вещи, а корреляты сознания. Мы лишь имитируем этот взгляд, неправомерно приписывая своей идентичности то, что безоговорочно нам не принадлежит [4, 200]. Мы не способны быть. Связано это с ограниченностью, «непрозрачностью» человеческого опыта: нет такой основополагающей способности, которая позволила бы познать все, выйти в полноту бытия. Единственный миг нашей целостности может быть связан со средоточением на абсолютном выборе и проецированием его в сферу идеала. Законы реальности существуют только для свободных существ, - заметил как-то М.Мамардашвили, - а несвободные живут вне законов, испытывая на себе последствия их неотменимого существования, которые сказываются ударами, страданиями и разочарованиями. И тем не менее, в истории культуры были и будут личности, у которых есть мужество встречаться с реальным. А пока реальность – это необходимая, промежуточная идеализация, философский концепт, позволяющий мыслить бытие. Жажда четких и определенных критериев реальности – это способ обрести базовое чувство безопасности и устойчивость в бытии.