Сумський державний університет кафедра філософії
| Вид материала | Документы |
- Конспект лекцій Суми Сумський державний університет 2011 Міністерство освіти І науки,, 1592.04kb.
- Дніпропетровський Державний Технічний Університет залізничого транспорту кафедра "Філософіі", 137.79kb.
- Міністерство освіти І науки України Донецький державний університет управління Кафедра, 1256.36kb.
- Міністерство науки І освіти україни сумський державний університет центр післядепломної, 553.21kb.
- Міністерство освіти І науки україни сумський державний університет медичний інститут, 738.24kb.
- Сумський державний університет, 711.42kb.
- Сумський державний університет, 243.69kb.
- Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 1042.47kb.
- Міністерство освіти І науки україни міністерство охорони здоров’я україни сумський, 784.64kb.
- Сумський державний університет. Бібліотека. Довідково-інформаційний відділ, 259.81kb.
САКРАЛЬНІ ВИТОКИ МОВИ
Існує багатовікова традиція розуміння сакрального як глибинної основи найважливіших складових духовного життя – релігії, моралі, освіти, науки, мистецтва, оскільки всі вони вкорінені в сакральному досвіді людини як історично найбільш ранньому способі самоусвідомлення і осмислення світу. Поділ світу на дві частини – сакральне і мирське, та встановлення причинно-наслідкових зв’язків між ними вже були актами трансцендування, виходом свідомості за межі природно-даного, а отже, першими метафізичними актами людського мислення.
Сакральне світовідношення потребувало адекватної форми свого вираження, особливої духовної мови, яка якісно відрізняється від візуальних і звукових сигналів природного світу. Ця відмінність полягає в її основному функціональному призначенні. Вона була не засобом буденної комунікації, а способом конституювання і трансляції духовного досвіду. За допомогою цієї мови людина означувала священне і співвідносила себе із ним, вступала з ним в духовний контакт із метою сприяння бажаному впливу священного на своє життя.
Ми нічого конкретного не знаємо про те, як і коли народжувалась людська мова, в якому порядку відбувалося становлення її форм (мова жестів, звуків, слів, зображень тощо). Можна погодитися із О. Шпенглером, який вважав, що у цієї мови “немає ніякого мислимого початку, оскільки вона дана одразу ж, разом із сутністю макрокосму, і в ньому міститься” [1, 141]. Mова – не просто засіб для вираження думок і “внутрішніх станів”. Це взагалі не засіб, а особливе цілісне середовище, в якому відбувається все життя людини і в якому тільки і можливі тривалі міжлюдські зв’язки. В ньому породжується зусилля, що створює захист проти хаосу, проти загрози впадіння у тваринний долюдський стан. Мова є носієм усіх вражень, усіх порухів думки, які будь-коли мали місце в часі і просторі, забезпечуючи тривалість і трансляцію культурних надбань людства. Така мова не могла зародитися у повсякденному досвіді і бути пов’язаною з утилітарними потребами. Можна припуститися думки, що перші елементи власне людської мови виникають в якості священних імен, глибинна суть яких – о-смисленя та іменування сущого. Згадаймо у Лосєва: “Сама сутність є не що інше, як ім’я” [2, 744].
Іменування не могло не бути ритуальною дією, учасники якої згуртовувалися у піднесеному розумінні сутності означуваного. Авторитетний дослідник, представник концепції діалогічного мислення О. Розеншток-Хюссі вважає помилковими спроби виводити мову із окремих звуків, дитячого белькоту, або системи жестів і міміки, оскільки всі вони означують предмети, доступні органам відчуттів. Справжня людська мова, на його думку, повинна перш за все називати втаємничене або ж священне [3, 42-43]. Це могли бути імена пращурів, назви тотемних тварин, безособових надприродних сил як особливі точки надзвичайної емоційної напруги, фокуси суспільних взаємодій і суспільних очікувань. У сакральному ритуалі кожне ім’я, випромінюючи іскри екстатичного перезбудження, виходило за межі фізичного і психічного до свого “трансцендентного” смислу. В іменах концентрувалася енергія нової, вже не тваринної, а людської спільності. “З іменем було зроблено крок від повсякденної фізики тварини до метафізики людини… Над цариною пізнаних зримих речей виникає духовний світ назв” [1, 143].
Сакральні імена були багатозначними. Вони, по-перше, називали речі видимі, доступні органам чуттів, а по-друге, вказували на невидиме, надчуттєве. Таким чином речі реального світу ставали носіями священного смислу і, відповідно, наділялися функцією репрезентації священного, тобто виступали в якості сакральних символів. Символ – універсальний засіб, за допомогою якого відбувається всяке оформлення духу в його основних проявах, і який зберігає специфічну природу кожного з них. У ньому долається протилежність чуттєвого і духовного, оскільки символ є особливою формою їх взаємодії і кореляції. Органічне поєднання в символі якостей знаку і смислової глибини образу уможливлює вираження багатозначного духовного змісту.
Отже, символізація є універсальним принципом духовної формотворчості. За допомогою різноманітних символів смислові домінанти сакрального світовідношення об’єктивувалися в священних іменах, зображеннях, звукових та пластичних ритуальних композиціях. Серед матеріальних свідчень первісної сакрально-символічної творчості – палеолітичні поховальні композиції, так звані “ведмежі печери”, численні зразки верхньопалеолітичної образотворчої діяльності. І тільки за допомогою всієї впорядкованої єдності цих символів (звукових, пластичних, вербальних тощо) людина утверджувалася в світі в якості духовної та соціальної істоти. “Поява людини в світі, оскільки вона народжена, або самонароджена в історії і культурі, пов’язана із певним середовищем символічних утворень, які мають свою мову, мову символів, опосередковану особливими умовами їх існування і доступності. І саме в цих умовах, через посередництво символів людина і відтворюється в якості людини”, – стверджує М. Мамардашвілі [4, 24].
У такому розумінні людина не породжується природою, а самозароджується через одуховлення в символічному акті співвіднесення себе із кінцевими засадами буття. Прагнення до надчуттєвого – визначальна риса людини як духовної істоти. Тому можна сказати, що перші акти символічної сакралізації і були першими кроками становлення духовної мови людства, тим животворним лоном, у якому зародилися релігія, міфологія, мистецтво.
Література:
1. Шпенглер О. Закат Европы. – Т. 2. – М., 1998.
2. Лосев А.Ф. Философия имени // Бытие – Имя – Космос. – М., 1993.
3. Розеншток-Хюсси О. «Идет дождь», или язык стоит на голове // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. – М., 1997.
4. Мамардашвили М. О понятии философии // Новый круг. – 1992. – №1.
Громова Наталія М. – аспірантка;
Цюрупа Михайло Володимирович – д-р філос. наук, професор (Київ)
ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ТЕКСТУ ЯК НОВИЙ ЕТАП РОЗУМІННЯ
Проблема розкриття сутності інтерпретації заглиблена в історію філософської думки, розвиток якої показує поступове розкриття творчого характеру відношення людини до смислу тексту.
Якщо звернутись до філософських джерел проблеми інтерпретації, то серед впливових її дослідників особливо відмічена постать Ф. Шлеєрмахера, який одним з перших запропонував герменевтичний підхід до аналізу текстів і вважав герменевтику мистецтвом розуміння. Зауважимо однак, що сама постать міфічного бога Гермеса вимагає тлумачення – він одночасно є швидконогий, бо має крилаті сандалії та водночас являється покровителем торгівлі.
Шлеєрмахер надавав величезного значення інтерпретації тексту, яка поєднує мову, текст та мислення, як автора, так і читача, а розкриття останнім авторського задуму свідчить про істинне тлумачення зашифрованого повідомлення. Хоча питання можливості повного розуміння задумів іншої особи та істинності (адекватності) інтерпретації авторського задуму є вельми спірним, бо відсутність емпіричних способів та прийомів довести таку адекватність експериментальним шляхом надає право говорити лише про наближеність читацької інтерпретації повідомлення до авторського бачення власного твору.
В. Дільтей, продовжуючи розвиток ідей щодо тлумачення тексту як розкриття прихованих смислів, наголошував на важливості усвідомлення особистісних рис автора, його індивідуальності, світогляду та картини світу.
А Ж. Дерріда висловив плідні думки про певні часові, мовні та інші межі інтерпретації. Тому неправильним буде вважати інтерпретатора абсолютно вільним у виборі мовних, стилістичних засобів передачі авторського повідомлення та у нав’язуванні власного світосприйняття. Останній є включеним у конкретно-історичну та культурну ситуацію і не може бути автономним.
Звертаючись до питання інтерпретації художніх текстів, важливим є той факт, що представники певної нації, що розмовляють своєю мовою, живуть в особливому світі, специфічній як соціальній реальності, що відрізняється від соціальної реальності представників інших націй та інших мов, так у іншій «текстово-мовній реальності». Так у семітських народів цифра 7 означає ідею досконалості, законораціональності, гармонічної стабільності, тоді як у Китаї цифра 8 означає гармонію та щастя. Слово «держава» китайською мовою має смисл «великої сім’ї», бо складається з двох ієрогліфів. У річищі теми конференції вкажемо, що мова М. Гоголя є покажчиком не тільки поєднання близьких мовних одиниць російською та українською, й тим, що деякі мовні сполучення, включені у культурний контекст, світобачення народу, не можна замінити нічим («Сорочинський ярмарок»). Крім того, інтерпретація соціально детермінована може тривалий час спрямовувати тлумачення тексту як цілого та його центральної ідеї, як це було за часів радянської влади з твором Гоголя «Тарас Бульба». Ми вважаємо, що центральною ідеєю є розрив між прекрасним (польською панянкою, у яку закохався Андрій) та соціальним моральним обов’язком по захисту батьківщини, свого народу, тоді як тлумачилось лише зрада Андрія козацької справи.
Соціальний характер інтерпретації обумовлений тими обставинами, що реагуючи на повідомлення, людина активно залучає свої знання і досвід спілкування в соціокультурних умовах, просторі, який склався протягом історичного розвитку нації.
Отже, під час прочитання твору іноземного автора навіть у перекладі рідною мовою реципієнт пропускає вхідну інформацію крізь свій власний „фільтр”, що структурує її згідно світогляду, культурних цінностей та установок читача, не кажучи про те, що ця інформація вже зазнала певної адаптації після опрацювання її перекладачем. Як слушно з цього приводу зауважила Р.М. Фрумкіна, контактуючи зі світом, людина „завжди перетворює вхідні сигнали, адаптуючи їх до своїх потреб”. Таким чином, інтерпретація об’єктивно потрібна, бо культурні відмінності незалежні від нашого ставлення і водночас носить суб’єктивний характер і потреби читача стають одним з її смислоутворюючих чинників тексту.
Визначаючи завдання інтерпретації, звернемось до думки С.О. Васильєва, який говорив, що воно полягає в тому, щоб „оволодіти найглибшими шарами смислу твору, зрозуміти якомога адекватніше замисел автора і зіставити його з тим смисловим цілим, яке знаходять в творі його читачі, і передати в явному, експліцитному вигляді все те, що автор спромігся замаскувати, сховати, що не бажав або не зміг сказати прямо, що він не договорив”.
Отже, виходячи з того, що інтерпретація тексту є одним з рівнів його розуміння (скоріш за все – більш складним та більш творчим), серед основних чинників впливу на інтерпретацію, як на створення читацької версії оригінального тексту, виділимо такі:
об’єктивні – форма пред’явлення, обсяг інформації, складність інформації, структурно-семантичні риси тексту (інформативність, цільність, діалогічність), виділення смислоутворюючих положень тексту);
- суб’єктивні – мотиви, індивідуально-типологічні особливості індивіду, ментальний досвід, особливості мисленєвої діяльності (знання, досвід, вміння ними володіти, діалог читача з текстом, утворення гіпотез щодо подальшого розвитку сюжету, узагальнення нового смислу).
- Культурологічні, що включають у себе особисті культурного життя та крос культурних комунікацій як у М.В. Гоголя.
Таким чином, для звернення до текстів як до об’єктів, смисл яких належить засвоїти та рівні розуміння та інтерпретації, слід зважати на їх об’єктивно – соціальну, суб’єктивно – психологічну, культурологічну природу.
Література:
Васильев С.А. Синтез смысла при создании и понимании текста: Филос. пробл. / АН УССР Ин-т философии: Отв. ред. М.В. Попович. – К., 1988.
- Фрумкина Р.М. Психолингвистика: учеб. Пособие для студ. высш. учеб. заведений. – 3-е изд., испр. – М., 2007.
- Гоголь Н.В. Избранные сочинения. В 2-х т. – М., 1984.
Довгань А.О. – канд. філос. наук (Тернопіль)
ЕПІСТОЛЯРНИЙ ЖАНР ФІЛОСОФСЬКОГО ТЕКСТУ НОВОЧАСНОЇ ЕПОХИ
Новочасна філософія засвідчує актуальність проблемних гносеологічних ситуацій, продемонстрованих діалогічним спілкуванням авторів різних філософських систем помимо монологічних дискурсивних текстів. В епістолярному жанрі діалог був виразником наукових, світоглядних метафізичних розмислів – демонстрацій представників різних давніх філософських шкіл та сучасників. Вербальні контакти філософів, вчених, політичних діячів не вичерпували усіх наявних в дану епоху засобів передачі інтелектуальної інформації. На авансцені філософського діалогу була поширена форма літературного тексту – лист чи послання.
Епістолярний (грецьк. «epistole» – лист) жанр філософського тексту, відомий з часів античності («Моральні листи Сенеки до Луцилія»).¹ Свого розвитку епістолярний жанр літератури набув в добу Просвітництва з появою листів – памфлетів; листів – новел; листів публічного визнання політичного, наукового змісту; листів – критичних роздумів і оцінок; листів приватного характеру, що в кращих своїх зразках мають історико-культурне значення як втілення духу відповідної епохи.
Епістолярний жанр у XVIII ст. використовувався вже для опису мандрівок («Листи російського мандрівника» М. Карамзіна), для написання роману в листах («Нова Елоіза» Ж.Ж. Руссо, пізніше у Ф. Достоєвського «Бідні люди»), що давало можливість досить точно передавати суб’єк-тивність сприйняття та оцінку навколишнього середовища та умонастрої історичної епохи. Цей жанр передачі демонстрації своїх міркувань був поширений серед представників німецької ідеалістичної філософії (І. Кант, Г. Гегель) та формуючої марксистської філософії (К. Маркс, Ф. Енгельс).
В різнопланових за змістом листах і посланнях новочасної доби специфічне наукове місце належить філософському діалогу. XVII ст. своєю специфічністю філософських концепцій визначило зміст епістолярних джерел міркувань того чи іншого мислителя. Характерною особливістю листування філософів була полемічність.² Полеміка, скажімо у Лейбніца не виходила за межі наукової та моральної коректності, чого не можна віднайти в опонентів його філософії, чи навіть у його сучасника Мальбранша.³ Ця епоха епістолярного жанру спілкування дозволяла цілком безцеремонно висміювати своїх критиків. Подібні особливості такого стилю написання тексту листа притаманні Мальбраншу. Слід відзначити, що філософський текст листів Лейбніца і Мальбранша свідчить про неухильну логіку викладу ними своїх думок, яка не допускала в своє лоно ніяких емоцій.4 У філософську спадщину цих двох філософів входить велика кількість джерел епістолярної форми викладу думок про метафізичні, суспільні чи наукові проблеми тогочасності, в яких обґрунтовуються вузлові згустки тої чи іншої ідеї у формі відповіді своєму опоненту-критику, чи прихильнику своєї теорії. Лексика творів цих двох філософів відображає мовні прикмети того часу, за якими можна зрозуміти рівень інтелектуально-наукового розвитку представників різних філософських шкіл, суспільне середовище життєдіяльності того чи іншого філософа. Лейтмотивом листування в новочасну епоху був пануючий настій самої епохи – проголошення науки як раціонального ідеалу дійсності та практичного раціоналізму в повсякденних економічних відносинах наростаючого капіталізму.
Епістолярний жанр був також багатий на крайні ступені емоційного відношення, високий пафос заперечення, що переходив у гнів саркастичного змісту. Саме такою їдкою, єхидною насмішкою, з відкритим звинувачувальним, сатиричним смислом наповнене ставлення Вольтера до соціального оптимізму того ж таки Лейбніца. Вольтер, з притаманним йому інтелектуальним сарказмом піддає критиці філософію Лейбніца в поемі «Про загибель Лісабону», повісті «Кандид, або оптимізм» за його ідею наперед встановленої гармонії світу.
В цю епоху досить часто листи писали у формі памфлету з використанням іронії та сарказму як досить поширених на той час літературних засобів. Це був період, коли схильність до заперечення та звинувачення переважала над вмінням слухати і обговорювати, тобто над здатністю до діалогу. На словах багато хто хотіли одного – домовитись. Заради цього вступали в суперечку. А суперечка перетворювалась в непримириму полеміку, проявляла дух розколу, що привів до появи двох крайніх філософських течій – сенсуалізму та раціоналізму з перемогою останнього. Прикладом віку, що мріяв про віротерпимість, а демонстрував роз’єднанність була т. зв. «памфлетна війна» XVIII ст. в Англії. Філософ Шефстбері, вихованець Локка, у своїй філософській праці «Моралісти» (1709 р.) із сумом висловлюється так: «…мы, современные люди, в таком переизбытке создаём исследования, опыты, но столь скудны на диалоги – форма, которая некогда считалась самым наилучшим и благопристойным обсуждения наиболее серъёзных материй».5
Це була епоха епістолярних суперечок – епоха переконаності, що домовитись необхідно, що домовитись можливо при всіх розходженнях між оптимістами і песимістами з питання, чи можливо розвиток дійсності направити в сторону існуючого морального ідеалу. Епоха, протягом якої пробували йти шляхом Розуму, віротерпимості і одночасно із радикалізмом заперечення один в одного права вивести на цей шлях європейську цивілізацію, начебто відомий і єдино відомий якомусь одному – раціоналізму чи емпіризму.
Література:
Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. / Луций Анней Сенека; пер. С лат. С. Ошерова – М., 2004. - С. 408.
- Лейбниц Г.В. Переписка з П. Бейлем. // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах: Т. 3. М., 1984. - С. 345 - 370.
- Лейбниц Г.В. Переписка з Мальбраншем. // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах: Т. 3. М., 1984. - С. 297 – 344.
- Лейбниц – леди Мешем /1702 г. // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах: Т. 2. М., 1983. - С. 589 - 595.
- Шефстбери. Эстетические опыты. М., 1975. - С. 82.
Раинская Регина С. (Днепродзержинск)
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА В УЧЕНИИ М.ХАЙДЕГГЕРА
«Я Есмь то, что я Есмь» - такого имя Бога открытое Моисею на горе Хорив, более трех тысяч лет назад, как повествует Ветхозаветная Библия. Выражение «Я Есмь» или «Я Есть» указывает на значение существующего, бытийствующего, проявляющегося в форме имени, через язык. Только то бытие, которое имеет имя, может себя проявлять, может себя показывать. Поэтому выдающийся немецкий философ ХХ века М.Хайдеггер сказал: «Язык есть дом бытия» [2, 272]. Предлагаю в данном докладе, опираясь на фундаментальную онтологию М.Хайдеггера, рассмотреть сущность языка, раскрывая его роль и значение в философии и современной культуре. Что есть язык? Как соотносится понятие речи и языка, сказания и говорения? Что есть Логос? Что значит громкое молчание? Каков мистический смысл языка можно обнаружить в учении Хайдеггера? На все эти вопросы мы намериваемся ответить в данном докладе.
Все вопросы в истории философии можно свести к одному главному, что есть Бытие. М.Хайдеггер, поставив его в основу своего экзистенциального учения, лишь вернул ему законное право быть фундаментальным. Бытие есть основа всего сущего и смысл его во времени – таков ответ М.Хайдеггера на главный философский вопрос, или как выражается сам философ: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием (Dasein) окажется временность» [1, 17]. Рассмотрению данного ответа посвящен весь зрелый период его творчества. Поздний же период его творчества раскрывает нам природу языка как незаменимого орудия самого бытия.
Исследуя природу языка, Хайдеггер обращается к метафизике древнегреческого философа Аристотеля, к учению немецкого филолога и языковеда Вильгельма Гумбольдта, а именно его работе «О различии в строении человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода» (1836), а так же к немецкой поэзии, представленной главным образом в творчестве Гете, Гельдерлина и Новалиса.
Согласно мысли Аристотеля, язык, раскрывающий себя как речь, представляет собой указание на имеющиеся духовные переживания человека. Язык указывает на непотаенное, истину (а-летейя). «Буквы указывают на звуки. Звуки указывают на переживания в душе, а эти переживания указывают на касающиеся их вещи» [2, 261] - трактует учение Аристотеля М.Хайдеггер. Таким образом, формируется исторически обусловленное «договорно устанавливаемое отношение между знаком и его обозначаемым» [2, 261], что и есть язык, в изначальном смысле.
Однако язык, с развитием древнегреческой метафизики (следствием чего произошло сокрытие истины), превращается из указания в обозначение. «Превращение знака из указания в обозначение покоиться в изменении существа истины» [2, 261] - отмечает Хайдеггер, намеривающийся преодолеть метафизическое мышление, как причину современного кризиса западноевропейской культуры и забвения бытия. Таким путем, язык приобрел статус сущего, как налично существующего.
Далее Хайдеггер обращает наше внимание на учение В. Гумбольдта, который полагал, что язык есть отдельный особый мир, существо которого покоиться в речи. Язык это не просто средство для обозначения предметов обеспечивающее взаимопонимание, язык это «вечно обновляющееся работа духа» [2, 262]. Хайдеггер приводит цитату Гумбольдта: «Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть между собой и предметами, - тогда она на правильном пути к тому, чтобы все больше открывать в нем и вкладывать в него» [2, 263]. Однако данное понимания языка, по мнению Хайдеггера, вводит нас в метафизические дебри духовно-исторического развития человечества, становление субъективно объектных отношений, тем самым уводит от самой проблемы бытия и ничего не говорит о самом языке, как языке. Хайдеггер берет курс направления на раскрытия сути самого языка, и девиз его исследования: «дать слово языку, как именно языку» [2, 264].
Начнем с самого основания бытия – Dasein (присутствие, вот-бытие), которое в терминологическом значении Хайдеггера – есть особого рода сущего, которого суть мы сами. Dasein – есть суть человека, единство времени и бытия, способное осмысливать само себя и вопрошать само бытие, способное наделять все сущее смыслом и именем. Исходя из этого, Хайдеггер заключает: «…сущность человека покоиться в языке» [2, 259], «бытие сущностно определяется способностью говорить (легейн)» [1, 25].
Человек, как существо склонное к вниманию бытия, озвучивает его. Человек воспроизводит явное в виде членораздельных звуков, указывая тем самым на то, что существует. «С-казать – значит показать, об-явить, дать видеть, слышать» [2, 265] – пишет М.Хайдеггер, уделяя особое внимание понятию «сказ», а также понятию «Логос», который трактуется философом как «определенный модус давания видеть» [1. с.33], при чем виденное может быть как истинным, так и ложным. В общем смысле, логос, есть разум, закон, который способствует восприятию сущего, однако не обязательно в его истинном свете. При этом язык есть «выговоренность речи» [1. с.161], а речь есть признак понятности мира для человека, или как говорит философ: « Речь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием» [1. с.161].
Слово – есть проявляющая созидательная сила. Современные психологи говорят: «нет перцепции без концепции», говоря тем самым о том, что человек по своему психологическому устройству не может видеть то, чему не знает имя. М.Хайдеггер так же указывает нам на эту же роль слова, цитируя строку из стихотворения Гельдерлина: «Не быть вещам где слова нет» [3, 303]. «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, едва продуманным и неизмыслимым образом взаимно принадлежат друг-другу» [3, 312] – пишет философ.
Логос, Слово, Язык – несут в себе мистическую глубину своего назначения, ибо делают сущим то, что было несуществующим, видимым невидимое. Человек же, как основание всякого сказания, творит особый мир языка и текста, фиксируя в нем свое событие и свою историю.
Литература:
Хайдеггер «Бытие и Время. – СПб., 2006.
- Хайдеггер М. Путь к языку // Время и бытие. – М., 1993.
- Хайдеггер М. Слово // Время и бытие. – М., 1993.
Калашник Ольга О. – аспірантка, КНТУШ (Київ)
ВІЗІОНЕРСТВО В ПОЕЗІЇ ЯК ТИП ТВОРЧОСТІ
Зазвичай у літературознавстві під видінням (візією) розуміють жанр, прийом або провидницький мотив. Зокрема, І. Качуровський наголошує, що жанр середньовічного видіння охоплював “твори переважно не одноосібного, а колективного авторства” [1, 33] і мав строгий канон, чи не найчіткіше визначений в сюжеті, в зображених подіях, бачених крізь сон чи під час уявної мандрівки, де характерним також є персонаж провідника-супутника, що не підвладний ніякій злій силі (святий Петро, янголи, Вергілій чи Беатріче). Елементи видіння простежуються й у паломницькій прозі епохи бароко з її описами чуд, що траплялися з оповідачами, у готичному романі, в “Енеїді” І. Котляревського, у творах М. Гоголя, Е.-Т.-А. Гофмана, у “Сні” Т. Шевченка тощо. В. Шевчук наголошує на візійності Т. Шевченка, що в розумінні дослідника означає “бачення світу в його трьох компонентах: минулому, сучасному, майбутньому” [2, 40]. Кобзареві візії стосуються як України, її долі, так і загальнолюдських морально-етичних тем. Особливо ж примітні поетові пророцтва. Образи майбутнього України, що виразні не лише у застереженнях і заповітах, але й у твердих переконаннях (“І на оновленій землі / Врага не буде, супостата…” – “І Архімед, і Галілей”, “Оживуть, степи, озера…” – “Ісаія. Глава 35”), стали не просто підручниковими, а, сказати б, духовною творчою силою, завдяки якій народ вистояв у боротьбі за свою свободу і незалежність. Польські літературознавці К. Вика, Є. Квятковський, а також самі поети (Ч. Мілош), досліджуючи ідейно-стильовий план польської поезії 30-40 років ХХ століття, визначають її двома взаємопов’язаними поняттями – катастрофізм і візіонеризм, що претендують навіть на означення художнього напряму. Услід за ними В. Моренець знаходить катастрофічні мотиви і поетику візіонеризму у творах В. Свідзинського, Б.-І. Антонича, Є. Плужника, відносячи їх до візіонеристів лише за жанровими ознаками [3, 265-277]. Власне, цим тлумачення художньої візії в літературознавстві і вичерпується.
Натомість романтики, а надто ж єнська романтична школа (Новаліс, Шелінг, Ф.Шлеґель, Л. Тік), не ставлячи собі за мету якнайповніше описати візіонерський тип творчості і не виокремлюючи це поняття, визначили чимало рис поетичного візіонерства як стану, або, як його поіменовує В. Жирмунський, “містичного почуття”, що є “баченням безкінечного у конечному” (книга “Німецький романтизм і сучасна містика”). Пізніше К.-Ґ. Юнґ дав йому й назву.
Власне, романтизм був революцією в історії візіонерства і вдихнув у нього нове життя. Той, хто наділений уявою, силою творчою, вважали романтики, також володіє даром прозріння, можливістю прориву у трансцендентні сфери. Можливість трансцендентації визначає таке сприйняття світу, важливою рисою якого є незадоволеність конечним, туга за безкінечним. Звідси – підкреслена увага романтиків до виразності окремої деталі, контекст якої, як і в японських хоку чи в давньоіндійській поетиці додумування, сугестії і просвітлення “дхвані”, має бути настільки потужним, щоб понести людську уяву за неосяжні звичним баченням обрії, в безмежну глибінь космосів – до безкінечності. Романтизм підносив поетичну творчість до стану вищого духовного осягнення світу, коли, за віршем В. Блейка “Пророкування невинності”, бачиш „цілий світ у піщинці, небо в польовій квітці, безкінечність у долоні і вічність у миті”.
Услід за К.-Ґ. Юнґом (стаття “Психологія і поезія”) ми називаємо візіонерськими ті поетичні твори, які втілюють найвище духовно-естетичне осягнення таїни світу, його особливе бачення – художню візію. Така візія, на наш погляд, передає стан душі в момент схоплення нею цілісної суті явища, що не зводиться до категорійності чи образних традицій і не розкладається на складники за допомогою формально-логічного чи семантико-компонентного аналізу. Проте К.-Ґ. Юнґ назвав тільки деякі риси явища, і то лише для підкріплення своєї архетипної теорії, за якою визначав візію не як жанр, а як творчий процес, де відбувається “несвідома активація архетипного образу, його подальша обробка і оформлення у завершений твір” [4, 28].
Явище візіонерства в поезії дослідив також індійський філософ Ш. Ауробіндо, в культурі – О. Гакслі й А.Сухов.
Візіонерське переживання – це психо-духовне явище, на яке здатна людина. Романтики, К.-Ґ. Юнґ, О. Гакслі і Ш. Ауробіндо майже однаково виділяють основні складові містичного переживання: 1) бачення безкінечного в конечному (що є трансцендентацією); 2) відчуття єдності усього з усім; 3) відчуття зміни реального простору; 4) переживання світла, кольору, звуку, їхня надприродність і значущість.
Отже, візіонерський тип творчості заявляє про себе тоді, коли митець постійно чи у рідкісних станах здатний бути надзвичайно суб’єктивним ретранслятором об’єктивних сутностей, що існують поза людиною. Поет або митець стає речником космічного духу, голосу природи, світової душі, таїнства світотворення, таємничої непізнанності життя. Які також він осягає у собі, шляхом самозаглиблення, самовчування. Митець оречевлює (ословлює, зображає – художник) знання, які не здобуті через розумування. Поет-візіонер пише, щоб пізнати, а не висловлює те, що знає. Тут спрацьовує такий принцип: я знаю про те, чого не звідав, незнане є в мені і через особливі стани “прозрівається”. Поет візіонерського типу творчості вміє “бачити безкінечне в конечному” і те “бачене” ословлювати, при тому так, що і звукова, й образна організіція вірша являє нам це прозріння матеріально.
Література:
1. Качуровський І. Ґенерика і архітектоніка. Кн. I: Література європейського Середньовіччя. – К., 2005.
2. Шевчук В. Візійне бачення майбутнього в поезії Т. Шевченка // Філологічні семінари: Наука про літературу на межі століть. Випуск 3. – К., 2000.
3. Моренець В. Національні шляхи поетичного модерну першої половини ХХ ст. Україна і Польща. – К., 2002.
4. Юнг К. Г. Психологические типы. – М., 1998.
З М І С Т
Вандышев В. Н. Метафизика языка и текста…………………………………………….3
Yedynak S. W. Рroblematy etyki w kręgu szkoły Lwowsko-Warszawskiej………………..6
Сломский В. С. Cёрен Кьеркегор о проблемах этики и о языке музыки…………........8
Швачко С. О. Лінгвокогнітивні аспекти вторинних конструювань…………………..11
Ковальчук В. Ю. Дидактичні аспекти комунікації………………………………….14
Ємельянова Н. М. Містична реальність в образотворчості М. Гоголя…………...16
Арутюнов В. Х., Свинцицкий В. Н. Логическая структура
вопросно-ответной или диалогичной формы текста……………………………………19
Балджи М. Д. Спадщина М.В. Гоголя як джерело підвищення
якості навчально-виховного процессу……………………………………………………20
Павлова Т. С. Метафізика філософського тексту та методологія
філософського дослідження……………………………………………………………….22
Кострюкова Л. О. Сращенность жанра и стиля в философских произведениях……..24
Кобякова І. К. Онтологія та лінгвістичне буття авторських
гумористичних висловлювань у парадигмі малих текстів………………………………26
Шудрик И. А. Журнал "Вера и разум" о жизни и лит. деятельности Н.В. Гоголя……28