Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   54

"Мистицизм Апостола Павла" (Die Mystik des Apostels Paulus.

Tlibingen, 1930); "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и

этика" (Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik,

1935). Основное свое дело мыслитель видел во всестороннем обосно-

вании нового жизнеучения, которое он назвал этикой благоговения

перед жизнью. Этому посвящена большая часть сочинений А.Швейце-

ра, центральное место среди которых занимает "Философия культу-

ры", состоящая из двух частей: "Упадок и возрождение культуры"

(Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil,

1923); "Культура и этика" (Kultur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter

Teil, 1923).


Учение и биография Швейцера неразрывно связаны. Он стремил-

ся придать своей жизни достоинство этического аргумента и вопло-

тить идеал человечности, который он теоретически обосновывал.


Альберт Швейцер родился в 1875 г. вторым ребенком в семье свя-

щенника Людвига Швейцера в небольшом городке Кайзерберге в Верх-

нем Эльзасе. Его мать также была дочерью священника. Вскоре после

рождения сына семья переехала в расположенный неподалеку горо-

док Гюнсбах, где, как пишет Швейцер, он вместе со своими тремя

сестрами и братом счастливо провел юношеские годы. Он рос в скром-

ном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих, родителей. Альбер-

та отличали нравственная впечатлительность и сила воли.


Жизнь Альберта Швейцера и далее складывалась вполне благопо-

лучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые

в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протес-

тантскими добродетелями - трудолюбием, упорством и методичностью

- предопределили успешную карьеру. Он закончил гимназию, затем

Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. Про-

должил обучение философии и музыке в Париже. К ЗО-ти годам Аль-

берт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим фи-

лософом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его

книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив

в службе, имел широкий круг друзей. На подходе к вершинам славы

он решает все разом поменять: Европу - на Африку, профессиональ-

ный труд - на служение страждущим, поприще ученого и музыканта

- на скромную долю врача, ясное благополучное будущее - на нео-

пределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверным

трудностями и непредсказуемыми опасностями. Почему он так посту-

пил? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на

этот вопрос сколько-нибудь убедительно.


Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как опи-

сывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы

решения: "Однажды солнечным летним утром, когда - а это было в

1896 г. - я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день,

мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать это счастье

как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отпла-

тить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время, когда за

окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до

тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя

непосредственному служению человеку'". Вопрос о том, чем и как он

конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оста-

вил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближа-

ясь к обозначенному рубежу. И однажды, осенью 1904 г., он увидел

на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Па-

рижского миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы

приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье "В чем

испытывает острую нужду миссия в Конго?" и стал читать. В ней

содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием

для миссионерской работы в Габоне, северной провинции Конго, и

призыв о помощи. "Закончив чтение, - вспоминает Швейцер, - я

спокойно принялся за работу. Поиски завершились" Однако про-

шел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и дру-

зьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не назван-

ным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих

сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на

осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять

намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, вы-

держки, здравого смысла, и в случае неудачи - стойкости, чтобы


7- 519


пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое ре-

шение. 13 октября 1905 г., будучи в Париже, он опустил в почтовый

ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руко-

водству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал

родителей и ближайших знакомых о том, что, начиная с зимнего семе-

стра, он становится студентом медицинского факультета и намерен по

окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Примеча-

тельно, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия реше-

ния воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального

выбора: а) общая ценностная ориентация воли; б) конкретное намере-

ние, состоящее в рациональной калькуляции противоборствующих

мотивов, выборе средств; в) решение.


Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий

переполох. Недоумение и непонимание переходило в активное проти-

водействие. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные до-

воды не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не нача-

лом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще бо-

лее укрепился в уверенности, что нельзя навязывать другим людям

своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых

попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих

произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: "Не судите

других".


Альберт Швейцер закончил медицинский факультет, занялся вра-

чебной практикой, защитил диссертацию по медицине и в 1913 г. вме-

сте с Еленой Бреслау, на которой женился за год до этого, отправился

в Африку, в ставшее с тех пор знаменитым местечко Ламбарене. Там

он сразу же приступил к врачебной деятельности и начал строить

больницу, средства на которую были собраны им заблаговременно.

Швейцер остался верен избранному пути до конца своей долгой жиз-

ни. Он много раз приезжал в Европу, оставаясь в ней иногда по не-

сколько лет, среди прочего и даже в первую очередь для того, чтобы

добыть деньги для своей больницы, которая со временем разрослась в

небольшой медицинский городок. Однако основным его делом было

лечение больных в Африке.


Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип

служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в

попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жиз-

ни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта дея-

тельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филан-

тропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая

атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случа-

ях оборачивается самообманом нечистой совести, не могла удовлетво-

рить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке

привлекала его именно независимостью от официальной благотвори-

тельности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионе-

ром, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского

миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели


куда более важное значение, чем готовность к христианскому служе-

нию. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к мини-

муму зависимость от Миссионерского общества.


Конкретная форма служения человеку, избранная Швейцером,

была, можно сказать, самой подвижнической: врач не навязывает свои

услуги другим (иначе всегда остается сомнение в чистоте мотивов), а

наоборот, другие, нуждающиеся, сами ищут помощи у него. Как врач,

Швейцер мог поставить себя на службу людям практически везде, в

том числе и в экваториальной Африке, в любых обстоятельствах, даже

в лагере, куда он был интернирован во время первой мировой войны.

Врачебная деятельность почти идеально подходила для индивидуа-

листа, ревниво ограничивающего свою активность пределами личной

ответственности - здесь эти пределы задаются физическими возмож-

ностями самого врача.


А.Швейцер был очень организованным человеком и обладал пора-

зительной работоспособностью. Занимаясь больницей - и как врач, и

как директор, и как строитель, и как экономист, - он находил еще

время для музыкальных опытов. И он не прекращал научных заня-

тий. Начиная с первой диссертации "Философия религии И.Канта"

(1899) и до конца жизни он вел исследования в области философии,

этики, теологии.


В 50-е годы он включился в борьбу за мир, точнее, за запрещение

атомного оружия. В 1952 г. ему была присуждена Нобелевская пре-

мия мира.


О Швейцере обычно говорят, что он отказался от судьбы процве-

тающего европейца, блестящей карьеры ученого, педагога, музыканта

и посвятил себя лечению негров никому дотоле неведомого местечка

Ламбарене. Но в том-то и дело, что он не отказался. Он состоялся и

как выдающийся мыслитель, деятель культуры и как рыцарь мило-

сердия. Самое поразительное в нем - сочетание того и другого. Ди-

лемму цивилизации и милосердной любви к человеку он снял самым

продуктивным образом. Предлагаемое им решение можно резюмиро-

вать словами: цивилизацию - на службу милосердной любви. Швей-

цер в опыте своей жизни соединил вещи, которые считались и счита-

ются несоединимыми: самоутверждение и самоотречение, индивиду-

альное благо и нравственные обязанности. Первую половину жизни

он посвятил самоутверждению, вторую - самоотречению, первую -

себе, вторую - другим. Соотношение этих двух моментов он понимал

как иерархию и практиковал служение людям в такой форме, которая

позволяла ему действовать как носителю духа цивилизации и даже

продолжать (уже, конечно, в качестве побочной) свою деятельность

философа и музыканта.


Умер Альберт Швейцер в Ламбарене в 1965 г. Там же он похоро-

нен. Медицинский комплекс в Ламбарене продолжает полноценно фун-

кционировать благодаря усилиям друзей и последователей выдающе-

гося гуманиста и мыслителя XX в.


Этика - основа культуры


Европейская культура, по мнению А. Швейцера, находится в глу-

боком кризисе. Основные формы проявления этого кризиса - гос-

подство материального над духовным, общества над индивидом. Ма-

териальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеа-

лами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом

подчинило индивида своим целям и институтам.


Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоз-

зрения. Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремление к

прогрессу - это нечто естественное и само собой разумеющееся. А

между тем это не так. До того и для того чтобы в людях пробудилась

жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический

взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии разви-

тия и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают

ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоз-

зрения, утверждающие отрицательное отношение к миру: так, индий-

ская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность,

жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь опти-

мизму действия. Да и в истории европейской культуры миро- и жиз-

неутверждающее мировоззрение возникает в новое время, во времена

античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зача-

точном виде. Только Возрождение окончательно повернулось к миро-

и жизнеутверждению, и, что особенно важно, оплодотворило его хри-

стианской этикой любви, освободившейся от пессимистического миро-

воззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на

этических началах. Проснувшийся в людях нового времени дух пре-

образования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро- и жиз-

неутверждающему мировоззрению. Только новое отношение к челове-

ку и к миру порождает потребность в создании материальной и духов-

ной реальности, отвечающей высокому назначению человека и челове-

чества. Оптимистическое мировоззрение трансформируется в волю к

прогрессу. Это и порождает культуру нового времени.


Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть

трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жиз-

неутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к про-

грессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту бла-

госостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лиши-

лась своего исконного и самого глубокого предназначения - способ-

ствовать духовному и нравственному возвышению человека и челове-

чества. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера:

мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится

подлинной культу ротворящей силой, когда оно соединено с этикой.


Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло

связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная

причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не

был глубоко обоснован. В новое время он был усвоен поверхностно.

Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток - обосновать


зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот соб-

ственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло

открытие, составившее основу его учения.


"Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или,

быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна

культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляю-

щую нас, но и никогда не получающую действительного господства?


Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры каза-

лось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его

духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как

нечто, проистекающее из мышления.


В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и

жнзнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является миро-

воззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в но-

вом, безыскусственном п истинном мышлении с необходимостью по-

стичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и

предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную.


В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки,

в которой он больше не может выходить в море, должен построить

новую, лучшую, но не знает, с чего начать.


Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без

всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и

жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и

даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуж-

дал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая

не поддавалась моим усилиям.


Все знания по этике, какими вооружила меня философия, пред-

ставления о добре оказались непригодными. Выработанные ею пред-

ставления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки,

бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с

миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала

проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизне-

утверждение нового времени было для нее настолько самоочевидны-

ми, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем

ясное представление.


К своему удивлению, я должен был констатировать, что та область

философии, куда завели меня размышления о культуре и мировоззре-

нии, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны

пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был от-

ступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже

видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог

схватить его и выразить.


В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке.

По пути в Карл-Лопес на море, куда я в сентябре 1915 года отправил-

ся вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня при-

гласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо,

находившееся в двухстах километрах вверх по течению. Единствен-


ным средством передвижения оказался готовый к отправлению паро-

ход, тащивший на буксире перегруженную баржу. Кроме меня на борту

были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль

Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством

провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продви-

гались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отме-

лями - то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на

палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсально-

го этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу

за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, что-

бы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на захо-

де солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгно-

венно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал -

"благоговение перед жизнью". Железная дверь подалась, тропинка в

чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе миро-

ii жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение эти-

ческого миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснова-

ны в мышлении>.


Что за необычная сила сокрыта в этих трех словах: "благоговение

пред жизнью"? Почему они стали решением мучившей Швейцера за-

гадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли.


Сознательное, или, как говорит Швейцер, "мыслящее", мировоз-

зрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей соб-

ственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно

считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать провер-

ку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долго-

вечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все

другие используемые при его строительстве материалы, так и миро-

воззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно по-

коиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все

прочие входящие в его состав мыслительные конструкции.


, Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обоз-

начая "фундамент", на котором можно возвести здание мировоззре-

ния, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис "Я мыслю, следо-

вательно, существую". Такое начало, считает Швейцер, обрекает Де-

карта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в

самом деле, все, что следует из этого "я мыслю", не выводит человека

за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетво-

ряет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пыта-

ется выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее спе-

цифическую объектность. Таким элементарным, непосредственным,

постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер

формулирует свою аксиому: "Я - жизнь, которая хочет жить, я -

жизнь среди жизни, которая хочет жить" Всегда, когда человек ду-

мает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к

жизни среди таких же воль к жизни. В сущности Швейцер перевер-

нул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации челове-


ка не факт мысли, в факт существования. Его принцип, если пользо-

ваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: "Я суще-

ствую, следовательно, мыслю". Существование, выраженное в воле к

жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отри-

цательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реаль-

ности II действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в

чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выражен-

ную в мысли.


Воля к жизни в учении Швейцера - в отличие от "я мыслю"

Декарта - говорит о том, что делать, позволяет, и более того, требует

от человек выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к

жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем

или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть нега-

тивно с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэ-

ра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической

необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. После-

довательное отрицание воли к жизни не может окончиться ничем иным,

кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается

той точкой, которая логически завершает предложение, формулирую-

щее отрицание волн к жизни. Отрицание воли к жизни противоесте-

ственно и - самое главное - не может быть обосновано в логически

последовательном мышлении. Человек действует естественно и истин-

но только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна

только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осоз-

нает то, что движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем

выявляет особое, сугубо человеческое - благоговейное! - отношение

к жизни.


Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление

и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становит-

ся началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех

своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни

приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью,

направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек

становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни пе-

рерастает в нравственную задачу. "Этика заключается, следователь-

но, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благого-

вение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по

отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нрав-

ственного. Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни,

зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей" (с. 218).


Этика и мистика


Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с эти-

ки. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружаю-

щего мира.

Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родить-


ся из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в

неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершен-

ной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному

путем мистерии, магического акта, завершенная - путем умозрения.

Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую

остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке.

Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту

неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же просто-

той, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика

возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, по-

ведение.


"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться сло-

вами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать

только в педагогическом аспекте - как утверждение первостепенной

роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо важнее

его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное

как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плос-

кости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя соли-

дарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое

действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существа-

ми и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закры-

та для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внима-

тельно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в

предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя

детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к

жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт

- мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребы-

вает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило

меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого

мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем

мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем

друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что

раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только

через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни

осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).


Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнород-

ные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а науч-

ное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а науч-

ное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них,

словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и

рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика

может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия

в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако,

обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укоренен-

ное в мышлении.


Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным обра-

зом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутвер-


ждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с лю-

бой другой волей к жизни, не может протекать стихийно. Только в

человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из

мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходи-

мость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему открове-

нию воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверж-

дающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение

в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять

жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой

жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю

служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой,

подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким пу-

тем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь

развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рацио-

нальности, столь характерная для этического мировоззрения Швейце-

ра. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в

эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мисти-

ческая природа этики реализуется в рационально осмысленных и сан-

кционированных разумом действиях человека.


"Чистая совесть" - изобретение дьявола


Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожа-

луй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.


Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием ос-

новному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Лю-

бое отступление от этого принципа - моральное зло. Этический прин-

цип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или

законов, которые формулировались в истории этики. Он составляет

не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание

нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швей-

цера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает един-

ственное правило - благоговейное отношение к жизни всюду и всег-

да, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни.

Вместе с тем этический принцип Швейцера содержательно определе-

нен и, что особенно важно, самоочевиден. Чтобы установить соответ-

ствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется при-

бегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сде-

лать это для него так же просто, как выяснить, светит ли на небе

солнце или нет. Принцип благоговения перед жизнью является зако-

ном прямого действия: для того чтобы он стал мотивирующей основой

индивидуальной деятельности не требуется никаких посредствующих

звеньев - ни конкретизирующих норм, ни учителей-наставников.


Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пи-

фагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное

"не убий"), идентификация которых не представляла никакой труд-

ности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к

обобщенным принципам, имевшим вид сложных научных формул. Их


применение часто становилось головоломной задачей. Скажем, понять

логику категорического императива Канта и установить меру соответ-

ствия ему какого-либо поступка - дело отнюдь не легкое. К тому же,

следует учесть, что человек психологически более склонен к мораль-

ной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих

поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального со-

знания. Во внимание принимаются только прямые действия, направ-

ленные на утверждение волн к жизни. А здесь при всем желании об-

мануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло,

спасая раненое животное, - творит добро. Это так просто, так эле-

ментарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте челове-

ческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством откры-

той им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения

этической мысли на трудный путь истины - не предаваться абстрак-

циям, а оставаться элементарной.


Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что

созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушаю-

щей. "Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к

жизни" (с. 209). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет

другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравствен-

ного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в неприми-

римом напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из

этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отве-

чает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и

мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смеши-

вать их в серую массу. Человек - не ангел, и как существо земное,

плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако чело-

век (и именно это делает его поведение этическим, нравственным)

может сознательно следовать в своих действиях принципу благогове-

ния перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это воз-

можно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием

и деятельностью.


В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизне-

отрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и

непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и мини-

мально необходимое) принижение и уничтожение жизни он восприни-

мает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены

друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало.

Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда,

когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с не-

чистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный

смысл утверждению: чистая совесть - изобретение дьявола.


Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей

оставаться в высшей степени целесообразной; она возвышается над

обстоятельствами и тем дает возможность максимально сообразовы-

ваться с ними. Этика говорит лишь одно: добро - это сохранение и

развитие жизни, зло - уничтожение и принижение ее. И все. А кон-


кретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, уме-

ния, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом

этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полно-

стью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на

уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда счи-

тать такое уничтожение и принижение злом.


Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может

реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает,

что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от

имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедитель-

ны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не

может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных ор-

ганов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачи-

вать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов.

Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество,

по существу, оборачиваются хитростью, предназначенной для того,

чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем -

принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть наче-

ку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что

ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этичес-

кого воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпро-

миссен. Он говорит: "Гибель культуры происходит вследствие того,

что создание этики перепоручается государству" (с. 229).


ЛИТЕРАТУРА


Schweitzer A. Ausgewahite Werke in fiinf Banden. В., 1971.

Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культу-

ры. Часть первая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.,

1992. Там же полная библиография трудов А.Швейцера и работ о

нем.


Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вто-

рая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью.


Швейцер А. Христианство и мировые религии // Швейцер А.

Жизнь и мысли. М., 1996.


Гусейнов А. А. Благоговение перед жизнью: евангелие от Швейце-

ра // Там же. С. 522-548.


' Schweitzer A. Aus memem Leben und Denken // Ausgewahite

Werke... Bd. 1. S. 98-99.

Ibid. S. 102.


Schweitzer A. Aus meinern Leben... S. 167-169.

"Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение пе-

ред жизнью. С. 217. Далее ссылки на это издание будут даваться в

тексте указанием страниц в скобках.


Мартин Бубер


Еврейский философ Мартин Бубер (1878-1965) - один из са-

мых значительных и оригинальных религиозных мыслителей XX в.

Мартин (его еврейское имя Мордехай) родился в Вене. Детство он

провел в Галиции, где в то время большое влияние имело учение хаси-

дов. Бубер учился в Австрии, Германии, Швейцарии (Лейпциге, Цю-

рихе, Берлине). Его первые исследования посвящены истории хрис-

тианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. Бубер - иссле-

дователь, глубоко освоивший христианские традиции, по своей вере и

личным ориентациям принадлежал к иудаизму. Его развитие как мыс-

лителя определялось также приобщением к немецкой культуре. Ос-

новные произведения М. Бубера' - книги "Я и Ты" (1923), "Речи о

воспитании" (Rede tiber das Erzieherische, 1926), "Хасидские книги"

(1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаиз-

ме" (1932), "Проблема человека" (1947), "Два образа веры" (1951),

"Образы добра и зла" (1952), "Затмение Бога. Мысли по поводу вза-

имоотношений религии и философии" (1952). Уже названия сочине-

ний Бубера хорошо очерчивают основные задачи и проблемы его фи-

лософии. Взятые в целом, эти проблемные задачи вряд ли оригиналь-

ны: Бог, Его утрата и обретение, Бог и мир, Бог и человек. Однако

способы их решения и стиль сочинений Бубера весьма специфичны.

Характерна (и отчасти напоминает о Кьеркегоре) искренняя испове-

дальная форма его лучших работ "Я и Ты", "Диалог".


"Диалог" начинается с описания время от времени возвращающе-

гося сна: "Каждый раз это один и тот же зов, не артикулированный,

не строго ритмический... зов длительный и протяжный... зов - песня

- когда он замирает, у меня останавливается сердце". Сон - и зов, и

ответ - повторялись, пока однажды, во сне же, не пришел совсем

особый ответ. "Я воспринял его с такой же полнотой, как звучащий

ответ в моих прошлых снах. Если бы мне потребовалось сказать, чем

же я его воспринял, я бы сказал: всеми порами моего тела... Перестав

его воспринимать, я вновь, более чем когда-либо, ощутил звучащую,

как колокольчики, уверенность: свершилось". Сон глубоко символи-

чен для всей философии Бубера: он, действительно, всем своим суще-

ством - экзистенциально и искренне - "пережил" созданную им

философию диалога, которую и можно было бы назвать философией

зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, "все-

ми порами" его тела и духа.


О многих философских учениях XX в., которые разбираются в

этом учебнике, говорилось, что они выразили дух времени - эпохи

беспрецедентных свершений науки, техники, разума, но и эпохи неви-

данных угроз для человечества, эпохи отчуждения и отчаяния. Фило-

софия Бубера не составляет здесь исключения. Двойственность чело-


века и его бытия получила в ней метафизическое, онтологическое,

словом сущностное, воплощение.


Блестящая ранняя работа Бубера "Я и Ты" строится в манере сме-

няющих друг друга афористических текстов (напоминающих о Ниц-

ше) и диалогов, где автор ставит перед собой и читателем, и без того

озадаченным афоризмами-шифрами, череду еще более озадачивающих

его вопросов. Бубер так начинает "Я и Ты": "Мир двойствен для чело-

века в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.

Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.

Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.

Другое основное слово - это сочетание Я-Оно: причем, не меняя

основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.

Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного

слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно".


Бубер не скрывает того, что основная цель его философии - под-

робнейшим образом разобрать и утвердить в ее фундаментальном фи-

лософском праве "двойственность" оппозиции Я и Ты, т. е., собствен-

но, раскрыть во всех его оттенках опыт межличностного диалога. Важ-

ность диалога (как для Бубера, так и для других философий диалога

XX в. -от Г. Марселя, М. Бахтина до Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля)

вряд ли нуждается в оправдании и ничем так не подтверждается, как

дефицитом цивилизованного общения, доверительного диалога в век

мировых войн, кровавых этнических, религиозных и всяких иных кон-

фликтов. Анализу Бубера свойственны особая теплота разговора с

читателями, умение вести диалог именно с теми, кому он решительно

возражает, философская и психологическая глубина анализа и пре-

пятствий к диалогу, и глубоко укорененных в бытии и человеческой

сущности оснований, предпосылок диалога.


Препятствия анализируются через неразрывную двойственность Я

и Оно. Оно (Es) напоминает о Man Хайдеггера. Но надо учесть, что

Бубер одним из первых в европейской культуре начал анали-

зировать безличные и обезличивающие аспекты бытия-вмес-

те-с-другими и что Хайдеггер, Сартр этот анализ по существу про-

должили. Тем не менее и после этого позиция Бубера сохранила свою

оригинальность. Правда, Бубер тоже подчеркнул неизбежность обез-

личивающих по отношению к Я отношений, связывающих Я и Оно.

"Развитие функциональной способности к приобретению опыта и к

его использованию обычно достигается через ослабление человеческой

силы отношения. Тому, кто препарирует дух, превращая его в сред-

ство наслаждения, есть ли дело до существ, живущих рядом с ним?

Подчиняясь основному слову разделения, которое создает дистанцию

между Я и Оно, он делит свою жизнь среди людей, которые его окру-

жают, на две аккуратно очерченные сферы: социальные институты и

чувства, сферу Оно и сферу Я"". Однако, согласно Буберу, не само по

себе Оно и не "основное слово" Я-Оно виновны в разрастании зла.

Лишь "когда человек попустительствует этому, постепенно разраста-

ющийся мир Оно подавляет его, собственное Я теряет для него дей-


ствительность, пока наконец удушливый кошмар, нависший над ним,

и призрак в нем не поведают тайно друг другу о своей неизбавленно-

сти". В целом же в буберовском рассмотрении позиции одинокого,

обезличенного, страдающего, хрупкого Я, правда, есть нотки сочув-

ствия. Но преобладают тона доверия и требовательности. <... Бубер

никогда не написал бы, что "существование другого - недопустимый

скандал". Он не верил в бытнйственную глубину отчуждения. Он ве-

рил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах...

Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не

способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его

с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с

Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской фи-

лософии диалога>. Но отношение Я к другому человеку - не един-

ственная сфера отношений, анализируемых Бубером. Он выделяет

три сферы, в пределах которых строится "мир отношений",

в свою очередь создаваемый "основным словом" Я-Ты.


"Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не дос-

тигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут по-

дойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.


Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформ-

лено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.


Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано

облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порожда-

ет ее, Мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы

отвечаем создавая, думая, действуя..."".


Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубе-

ра - выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Сложный

оттенок этой концепции связан с отношением к христианству и с ут-

верждением существенно обновленного иудаизма, в частности, через

истолкование хасидских текстов. Русский религиозный философ

Н. Бердяев отмечал, что в философской теологии Бубера (как и в

хасидизме) заключены христианские элементы - такие как Богочело-

вечность, "преодоление абсолютной трансценденции Бога", т.е. его

отдаления от мира и человека. (Любопытно, что Бубер, высоко ценив-

ший творчество Бердяева, находил в его христианстве элементы, род-

ственные иудаизму.) Бубер отважился на то, чтобы сделать - вместе

с Францем Розенцвейгом - новый немецкий перевод Ветхого завета

(по признанию специалистов, обладающий многими достоинствами).

Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием биб-

лейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затме-

нии Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что

человек вернется к Богу. К какому именно богу - вопрос непростой.

Бог философа, идея бога - это одна из существенных тем философии

Бубера. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил

непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно


тому как религиозность он отличил от религий. И все-таки централь-

ный вопрос философии Бубера - вопрос о человеке.


Главный вывод философской антропологии Бубера: ответ на воп-

рос "Что такое человек?" нельзя получить из анализа его "наличного

бытия", "но только путем рассмотрения сущностной связи человечес-

кой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию... Ду-

ховное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитыва-

ется в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос -

вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущ-

ностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за

Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изо-

лированную духовную сущность. И только в попытке постичь челове-

ческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отноше-

нии ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек

должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизнен-

ным отношением и способным возвышать каждую форму этого отно-

шения до сущностного"°.


Такова обширная программа философской антропологии, и она

была частично реализована самим ее автором, выдающимся религиоз-

ным философом нашего века Мартином Бубером.


ЛИТЕРАТУРА


' Сочинения М. Бубера: Buber М. Ereignisse und Begegnungen. В.,

1914; Drei Reden tiber das Judentum. Frankfurt a. М., 1920; Das

verborgene Licht. Frankfurt a. М., 1924; Die Frage an den Einzelnen.

B., 1936; Die Stunde und die Erkenntnis. Reden und Aufsatze. 1933-

1935. В., 1936; Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und

padagogische Schriften. Zurich, 1947; Urdistanz und Beziehung.

Heidelberg, 1951; Zwischen Gesellschaft und Staat. Heidelberg, 1952;

Schuld und Schuidgeftihie. Heidelberg, 1958.


О жизни, сочинениях и идеях М. Бубера см.: Casper В. Das

dialogische Denken. Freiburg, 1967; Malkolm L. D. Martin Buber, Jewish

Existentialist. N.Y., 1960; Theunissen M. Der Andere. Studien zur So-

zialontologieder Gegenwart. B., 1965; Martin Buber / Hg. P. A. Schilp,

A. Friedman. Stuttgart, 1963.


Бубер М. Два образа веры. М., 1995.0.94,95.

Там же. С. 16." Там же. С. 39. Там же. С. 41.

'ПoмepaнцГ. // Там же. С. 7.

Там же. С. 18.


" CM.: DietrichW. Provokation der Person. B., 1979. Bd. 5:

Geinhausen.

" Бубер М. Два образа веры. С. 212.